Le concept de démocratie environnementale à la lumière du principe responsabilité de Jonas

Par Eric Pommier (Archives Husserl de Paris, Pontificia Universidad Católica de Chile ; site personnel : http://www.ericpommier.com)

Cet article s’inspire de la pensée pratique de Hans Jonas sans prétendre fournir une interprétation orthodoxe de sa pensée. Il a été écrit dans le prolongement de Pommier, E. La démocratie environnementale. Préserver notre part de nature, Paris, Puf, 2022 dont il reprend certains résultats, en approfondit et prolonge d’autres et en nuance certains.

1. Au seuil du politique. Nécessité et insuffisance du Principe responsabilité de Jonas.

On pourrait exprimer une certaine préoccupation concernant le constat d’une relative impuissance de l’éthique environnementale (en son origine plutôt états-unienne), de l’existence d’un certain décalage entre les aspirations de cette éthique à revaloriser la nature pour en prendre soin et sa relative incapacité à fomenter un passage à l’action pour protéger l’environnement. Au vu de l’impuissance éthique, on n’aurait en effet d’autre alternative que celle, déroutante, entre l’abandon à une forme d’optimisme technophile en vertu duquel, toujours, on prétendra remédier aux catastrophes écologiques par un surcroît de technique et une collapsologie, parfois heureuse d’elle-même, pour laquelle la catastrophe n’est plus une hypothèse mais une réalité à laquelle il faut s’adapter, sans plus[1].

Dans ces deux cas, c’est l’impuissance éthique qui domine et nous assistons à ce paradoxe qui fait de notre époque celle où la question de la nature et de notre rapport à elle se pose de manière critique, sans doute comme jamais, et où pourtant la question de la prise en charge de la crise écologique reste relativement extérieure au champ du pouvoir et plutôt en dehors de l’espace public des délibérations où se forme et se déploie la conscience politique et citoyenne.

Tout se passerait comme si la question la plus importante que nous avions à nous poser, celle de la pérennité de notre habitabilité terrestre, était dès lors refoulée donnant lieu à une forme d’anxiété diffuse propre à notre époque, anxiété entretenue par la fuite en avant parfois euphorique dans l’abandon à un système techniciste aveugle à ses dérives, ou bien anxiété contenue par l’auto-persuasion acquise que la catastrophe est inévitable, la certitude de la réalisation du mal valant toujours mieux, pour ce type de conscience, que l’incertitude sur ce qui pourrait advenir. Cette anxiété peut d’ailleurs être interprétée comme une incapacité à assumer l’angoisse, angoisse qui n’est pas sans valeur si elle permet de se rendre attentif à ce qu’on pourrait perdre en cas de catastrophe écologique afin d’agir collectivement pour préserver ce à quoi l’on tient.

C’est pourquoi on peut reconnaître à Hans Jonas le grand mérite de formuler un principe qui nous commande de prendre en compte les conséquences de notre agir sur la nature et les générations futures. En voici une des formulations :

« Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre[2] ».

A la différence de l’éthique environnementale nord-américaine, il semble donc que l’un des avantages de la pensée de Hans Jonas est de mettre l’accent sur la question de l’action ainsi que sur la notion de responsabilité. Il nous permet de poser le problème de la puissance de notre agir. Ainsi, soucieux d’efficacité éthique, Jonas fait rapidement remarquer, dans Le principe responsabilité, que ce principe ne s’adresse pas tant à l’agent individuel qu’à la puissance publique. Il écrit :

« si la sphère de la production a investi l’espace de l’agir essentiel, alors la moralité doit investir la sphère du produire dont elle s’est tenue éloignée autrefois, et elle doit le faire sous la forme de la politique publique[3] »

au point d’ailleurs que cette nouvelle exigence doit entraîner une modification de « l’essence fondamentale (Grundwesen) de la politique »[4]. Voici pourquoi les dernières parties de son ouvrage sont consacrées à examiner le système politique susceptible d’incarner ce principe éthique.

Toutefois, de manière assez étonnante, aucun des systèmes envisagés ne permet vraiment, aux yeux de Jonas, d’incarner ce principe. Peut-être d’ailleurs ne faudrait-il pas s’en étonner si l’on prend au sérieux le fait que seule une politique essentiellement différente, comme l’écrit Jonas, soit nécessaire ? S’il en était ainsi, la signification réelle des dernières parties de l’ouvrage ne consisterait plus à partir en quête du système politique le plus adéquat à la crise de la civilisation technologique mais simplement à constater que nous n’avons aucune idée de ce en quoi il pourrait consister, cette philosophie politique restant lettre morte ou restant à écrire. Mais alors, ici encore, c’est-à-dire avec la philosophie pratique de Jonas, faudrait-il reconnaître notre impuissance à dominer la crise écologique ? Faudrait-il acter une certaine incompatibilité entre l’exigence éthique (de responsabilité vis-à-vis de la nature et des générations futures) et la politique[5], plus précisément cette forme particulière de régime politique qu’est la démocratie ?

En effet, puisque c’est la technique, dans sa dimension globalisante et son développement « quasi-fatal », qui, pour le dire très vite, est la source des maux affectant la nature et les générations futures pour Jonas[6], il convient de formuler un principe de responsabilité qui les prenne pour objet de considération morale, principe qui s’adresse à la puissance publique en conséquence du caractère global, aussi bien dans le temps que dans l’espace, de l’action technique. Toutefois, fait troublant, Jonas n’en dit pas davantage sur le sujet de responsabilité qu’il a en vue. Il semble s’agir du sujet collectif, d’une responsabilité relevant du « on »[7].

Or le vague de cette notion pourrait jeter un doute sur l’effectivité de ce nouveau principe de responsabilité dans la mesure où sa visée totalisante -il s’agit de prendre en charge la Terre et l’humanité future- et hyperbolique ne permettrait ni de désigner des sujets concrets de responsabilité ni de déterminer des mesures effectives. Il pourrait même se retourner, comme le pense Bernard Sève, en principe de conviction[8] nous détournant de l’exigence argumentative qui est pourtant au cœur de la constitution d’un espace public de discussion au sein duquel peut se former la conscience d’un bien commun. Au fond, le principe de responsabilité serait anti-politique, ou plutôt anti-démocratique, puisque la démesure de son ambition empêcherait le self-government ou « le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple » selon la formule d’Abraham Lincoln. On pourrait même y voir une inclination à justifier l’éco-autoritarisme au motif que les intérêts à court-terme des élus et des électeurs ainsi que leur manque de compétence scientifique sur des sujets complexes ferment la porte à la possibilité d’une prise en charge démocratique de la responsabilité. Seuls des experts ayant la maitrise de la complexité des dossiers afférents à la stabilisation du changement climatique, à la préservation de la biodiversité et au respect des limites planétaires auraient la légitimité suffisante pour gouverner non pas seulement du fait de leur compétence technique mais également en vertu du devoir ontologique de préserver l’humanité et la nature. Il y aurait donc une certaine antinomie entre l’exigence éthique de responsabilité requise par la civilisation technologique au sein de laquelle nous évoluons et la forme démocratique qui demeure pourtant un idéal indépassable pour les sociétés éprises du sens de la liberté et de l’égalité.

2. Responsabilité, délibération et justice environnementale.

Mon propos consiste à tester la possibilité d’articuler le principe éthique de responsabilité avec l’exigence démocratique en vue de montrer, d’une part, comment la démocratie peut s’approfondir en se laissant conduire par ce principe, d’autre part, comment celui-ci ne peut se réaliser que dans un cadre démocratique. Je procéderai ici en trois temps et formulerai donc trois propositions.

2.1. De la responsabilité à la délibération

Il me semble possible d’affirmer, en premier lieu, le caractère inséparable du principe de responsabilité et de l’exigence d’argumenter. Si la responsabilité consiste à répondre de ses actions, alors cela suppose en effet de pouvoir les justifier par des raisons acceptables, comme le fait remarquer Bernard Sève[9]. Nous n’abordons pas ici la question de la justification philosophique du principe de responsabilité mais celle de la nécessité morale d’agir en vue de la préservation de l’humanité future et de la nature en tant qu’elle requiert une argumentation d’ordre pratique afin de déterminer ce qu’il convient de faire pour agir au mieux pour elles. Le Principe responsabilité nous semble inclure le devoir d’argumenter afin d’être en mesure de justifier les décisions qui sont à prendre en vue du bien de la Terre et de l’humanité. Cela implique le développement, comme le faisait déjà valoir Jonas, d’une science intégrale de l’environnement qui nous permette de comprendre les mécanismes du « système-Terre », c’est-à-dire le jeu des interactions entre ses différents éléments en tant qu’elles impliquent des aspects physiques, biologiques et anthropologiques. Ce désir de connaissance de la totalité terrestre, habitacle de l’homme, possède la fonction d’un Idéal, d’une Idée régulatrice qui incite la raison à poursuivre son œuvre d’unification du savoir à des fins pratiques. En effet, il ne s’agit pas simplement d’œuvrer à cette tâche d’unification dans le seul but de connaître mais dans le but d’agir au mieux pour la Terre et l’humanité future.

Ce savoir a donc aussi une portée pratique en particulier parce que les réalités qui sont en jeu ont une dimension axiologique. Sans pouvoir revenir ici sur la justification de cette dernière proposition, rappelons simplement que les vivants et l’homme ont une valeur pour Jonas, et donc, à notre sens, la Terre aussi en tant que lieu de la vie et de l’habitabilité humaine. Ainsi le savoir écologique, entendue ici comme connaissance de l’écosphère, doit s’accompagner d’une compréhension éthique de l’être-au-monde des vivants et des hommes et prendre en compte une certaine hiérarchie axiologique depuis la plante jusqu’à l’homme selon le degré d’ouverture au monde qu’ils manifestent. C’est d’ailleurs en intégrant au savoir cette dimension éthique, donc en comprenant l’écologie non pas simplement comme science mais également comme discipline normative, que l’importance de l’argumentation se dévoile pleinement. Elle est déjà présente au plan de la logique des faits à comprendre au sein du « système-Terre ». Pour rendre compte de cette totalité, on peut certes découvrir des mécanismes causaux stricts, Néanmoins, l’envergure et la complexité des phénomènes à décrire impliquent de laisser une place à l’incertitude, au régime des probabilités et à l’écriture de scenarii scientifiques, ce qui suppose le sens de l’argumentation. Mais ce dernier est également présent au plan éthique. Il ne s’agit plus alors de rendre compte objectivement de la logique des phénomènes mais de prendre en compte la valeur, d’une part, des objets éthiques en jeu (=les vivants non humains), et d’autre part, des expériences d’être au monde humain en tant qu’elles impliquent des environnements variés, des parts de nature distinctes afin de délibérer sur les modes de vie à promouvoir, les lieux devant être préservés, restaurés ou améliorés, les techniques devant être privilégiées etc.

Ainsi l’impératif de préservation des générations futures implique un devoir d’argumenter en vue de faire valoir la part de nature qui est à maintenir, dont le sens est variable compte-tenu du rapport diversifié de l’humanité à son environnement, de la manière plurielle qu’elle a d’habiter la nature. Compte-tenu de cette diversité d’expériences en première personne dotées de valeur et qui s’enrichissent du savoir de l’éthicien et de la science écologique, les décisions afférentes à la préservation de la nature et de l’humanité ont une dimension délibérative donnant sa place au conflit et à l’opposition des points de vue. En d’autres termes, le principe responsabilité nous semble avoir une signification politique. Il implique la constitution d’un espace public de discussion au sein duquel chacun peut témoigner de la valeur de son expérience d’être au monde et de jouir de sa part de nature et la compléter par les perspectives fournies par les expertises écologique et éthicienne. C’est une telle discussion qui permet de dessiner le visage d’une humanité environnementale concrète, c’est-à-dire plurielle, et de déterminer les normes à suivre-nécessairement révisables en fonction de l’évolution des délibérations environnementales et de nos progrès dans la connaissance de l’écosphère – en vue de la préservation de l’humanité et de la nature.

La responsabilité implique donc la délibération, la capacité à fournir des raisons en vue de justifier pourquoi et comment préserver telle ou telle part de nature en vue du bien des générations futures et de la nature. Autrement dit, la délibération environnementale en tant qu’elle débouche sur une décision et une action, est la réalisation même du principe de responsabilité non pas simplement en tant qu’elle actualise son commandement mais aussi en tant qu’elle le transmet. C’est par la délibération effective que peut se communiquer le devoir de responsabilité. La responsabilité rejette donc, dans son principe, l’éco-autoritarisme puisqu’un devoir ne peut s’accomplir en comptant sur la force et l’absence de consentement. Il suppose la conviction et non la contrainte. Il requiert l’influence et non la violence. C’est le sens même de la responsabilité qui se perdrait si, au nom de la responsabilité, une commission d’experts imposait ses normes, comme si la détermination de ses normes pouvait d’ailleurs se passer de la confrontation entre les expériences vécues, plurielles et axiologiques de l’être au monde de l’humanité en tant qu’il implique la liberté.

2.2. De la délibération à la responsabilité.

Toutefois, si la responsabilité requiert la délibération, il est tout aussi vrai qu’elle est également ce qui doit l’encadrer. Bernard Sève souligne en effet une double limite de l’argumentation, une limite de fait et une limite de droit. (a) L’argumentation est limitée en droit car, lorsqu’il s’agit de décrire les cha

înes causales du système-Terre, le champ de notre responsabilité excède la portée ce qui est démontrable, explicable et unilatéralement anticipable. C’est ce que nous voulions dire lorsque nous parlions d’un Idéal de connaissance écologique intégrale. C’est aussi ce que manifeste la dimension perspectiviste de notre être-au-monde. Nos points de vue vécus sur la nature qui sont à intégrer à nos délibérations sont nécessairement finis et doivent s’articuler avec ceux des autres. La pluralité est ici un fait originaire, comme l’avait bien vu Hannah Arendt. Si seule l’argumentation devait avoir une légitimité au moment de prendre des décisions, alors nous devrions continuer à délibérer indéfiniment avant de pouvoir prendre une décision, d’une part, parce qu’il faudrait attendre d’avoir une connaissance réellement définitive de la totalité comme base factuelle afin d’avoir des jugements informés et donc une opinion bien formée sur ce qu’il faut faire– ce qui est impossible-, d’autre part, parce que la discussion exige intrinsèquement la confrontation infinie des opinions de chacun. Comme l’avait encore bien vu Arendt, la politique requiert le perpetuum mobile de la confrontation des opinions et la démocratie ne consiste en rien d’autre que dans la libre déclaration de qui on est au sein de l’espace public et infini d’interlocution.

Et pourtant, il faut bien légiférer. Il faut bien établir des lois. Il faut bien tomber d’accord d’un cadre. Alors que chez Arendt, c’était la prudence, le sens de la mesure ou de la limite, qui permettait de mettre fin à la délibération (sans qu’il s’agisse d’un terme définitif), il nous semble que le principe de responsabilité, le devoir de préserver la vie des générations futures et la nature, peut être ce principe permettant d’arrêter une discussion au nom de la nécessité d’agir. Parce que nous ne pouvons pas avoir une connaissance intégrale de l’éco-sphère et parce que la délibération environnementale confrontant les points de vue ne peut espérer un accord de même nature que celui qu’on trouve dans les démonstrations des sciences exactes, il faut trancher avant de savoir complètement et sans espérer la détermination d’un « bien objectif ». Il serait irresponsable d’attendre d’atteindre un tel degré de connaissance pour décider et agir. Notre sens de la responsabilité se mesure à notre capacité à décider en dépit de l’incertitude et en assumant les conséquences de cette incertitude.

Ainsi, il serait tout aussi irresponsable -mais pas selon le même degré d’irresponsabilité- de croire qu’il existe une technologie permettant de prendre une décision, soit qu’elle prenne la forme d’une logique démonstrative implacable qui opérerait au plan de la connaissance des faits, soit qu’elle consiste en protocoles stricts, en procédures clairement déterminées. Dans le premier cas, on pourrait penser à un éco-autoritarisme se prévalant de son expertise du système-Terre et tirant son pouvoir de son savoir. Dans le second cas, on peut penser à des normes de discussion formelles et a priori prédécidant du cours de la discussion, éliminant la dimension concrète des subjectivités délibérantes, à savoir leurs situations socio-économique et environnementale ainsi que leurs antagonismes. La délibération cesserait alors d’être inclusive et perdrait sa vocation à l’universalité. Comme on le voit donc, la responsabilité commande certes la discussion mais c’est également elle qui y met un terme. Il faut commencer à discuter mais il faut aussi savoir achever une discussion[10] si l’on veut pouvoir agir effectivement en vue du bien des générations futures et de la nature.

(b) L’argumentation suppose également des limites de fait, pas seulement de droit. Bernard Sève en signale trois. En premier lieu, l’argumentation peut s’éloigner de son objet par dérive -quand on finit par parler d’autre chose- ou par focalisation -quand on cède à un souci excessif du détail. Ce dévoiement est en un sens inévitable en ce que toute discussion tend à produire un surcroît d’information qui va en droit à l’infini et qui entre en conflit avec notre capacité limitée d’attention simultanée, ce qui nous conduit à éliminer de l’information soit par dérive soit par focalisation. En second lieu, puisque le cours d’une vie humaine ne peut aller sans décisions ni convictions acquises, celles-ci tendent à réduire notre liberté d’examen en prédéterminant nos délibérations sous l’effet de jugements opérant comme des présupposés, limite qui est particulièrement sensible à l’époque de la catastrophe écologique. En effet, celle-ci nous impose de réviser tout un ensemble de coordonnées civilisationnelles que l’on pouvait penser acquises. En troisième lieu, il y a une limite de l’argumentation qui procède de l’amour-propre, de la volonté d’avoir raison à tout prix, de la mauvaise foi. Ces trois limites sont susceptibles d’alimenter le scepticisme à l’égard de la capacité réelle de l’argumentation pratique de trancher en vue de prendre des décisions. Pourtant, ici encore, on pourrait dire que c’est la responsabilité qui nous commande de remédier aux défauts du processus argumentatif. De la même façon que la responsabilité commande de commencer et de terminer une discussion, elle commande de la mener correctement. Il revient certes à une éthique de la discussion d’attirer notre attention sur les dérives évoquées mais c’est la responsabilité vis-à-vis des générations futures et de la nature qui nous commande de ne pas céder à l’amour-propre, de centrer nos débats environnementaux sur ce qui est réellement important et en conservant le fil de la discussion, ainsi que d’interroger à nouveaux frais nos convictions surtout quand celles-ci héritent d’une époque révolue dramatiquement mise en question par la crise écologique.

2.3. Justice environnementale

Si le devoir de responsabilité consiste à rendre raison de la meilleure manière d’agir en vue de préserver la nature et les générations futures en prenant en compte notre situation environnementale -puisque c’est elle qui est susceptible d’être transmise aux générations à venir-, si donc il y a un devoir de préserver sa part de nature pour le bien de l’humanité future en tant qu’il se détermine dans le cadre d’une délibération environnementale partagée (plutôt que collective, ce dernier terme tendant à effacer le caractère singulier des sujets délibérants et donc la dimension plurielle de l’humanité), alors force est de reconnaître, d’une part que chacun a droit a une part égale de nature, d’autre part, que la délibération doit pouvoir faire apparaître non pas seulement une diversité d’expériences environnementales mais également des inégalités. Si chacun jouit d’une part différente de nature, il faut en effet également ajouter que certains jouissent d’une part de nature saine tandis que d’autres d’une part de nature dégradée ou encore que certains, compte-tenu de leur situation socio-économique, souffrent plus que d’autres d’une nature polluée. Alors que le principe de responsabilité commande de délibérer en vue d’agir au mieux pour préserver l’humanité environnementale, voici cependant qu’une partie d’entre elle ne peut pas jouir au même titre que les autres de la part de nature qui lui revient. Ne faut-il pas alors considérer que la responsabilité commande d’agir conformément à un principe de justice environnementale en tant que celui-ci est un réquisit pour préserver l’humanité environnementale, chacun pouvant revendiquer une certaine égalité dans la jouissance de sa part de nature ?

Cela signifie que la délibération commandée par la responsabilité doit non seulement avoir en vue la préservation de la nature et de l’humanité mais également la correcte « répartition » de notre part de nature. On pourrait s’étonner du recours au vocabulaire de la quantité ou de la propriété concernant la nature comme si elle était un bien à distribuer alors même que la responsabilité impose de la préserver pour le bien des générations à venir indiquant par là qu’elle n’est pas appropriable. Pour autant, il est difficile de ne pas reconnaître que tout sujet nourrit un rapport à la nature qui implique nécessairement une forme d’appropriation. La simple contemplation met déjà en jeu un tel rapport en tant qu’elle positionne la nature dans la perspective de tel ou tel sujet qui, en la percevant, l’adapte à son point de vue. En outre, le sujet est aussi agissant. Il fait usage de la nature, la transforme, la fait sienne. L’impératif moral ne consiste donc pas tant à ne pas s’approprier la nature qu’à s’assurer de ne pas la réduire à un tel acte d’appropriation interdisant son usage ultérieur. Au fond, c’est accepter que toute appropriation partielle et locale suppose une inappropriabilité fondamentale de la Terre ou, pour le dire autrement, que si nous faisons nôtre une parcelle de nature, ce doit être en vue de la transmettre aux générations ultérieures afin qu’elles puissent en faire usage à leur tour[11].

Si donc il est permis de se rapporter à la nature en termes de parts ou de biens appropriables, on peut dès lors entendre la justice environnementale comme l’exigence d’une certaine égalité dans la distribution des charges et des bénéfices environnementaux, principe qui découle du devoir de responsabilité. La préservation des générations futures et de la nature suppose la justice et donc l’idée de progrès quant à la répartition des biens environnementaux, ce dont Jonas me semble-t-il avait déjà l’intuition. Ainsi, si la responsabilité est commune, elle doit également être correctement distribuée de manière à tenir compte des inégalités environnementales (Cf. §3). Ce principe de justice permet de consolider le sens politique du principe de responsabilité en spécifiant ce qu’il faut entendre par communauté politique de responsabilité, à savoir un ensemble constitué de sujets délibérants cherchant à préserver les conditions de l’habitabilité terrestre pour tous en reconnaissant à chacun une égale dignité de respect dans son droit à jouir de la nature. D’ailleurs, on voit mal comment la responsabilité à l’égard des générations futures, en tant qu’elle implique les efforts de tous pour s’assurer que les conséquences de nos actions ne mettent pas en péril la possibilité d’une vie authentiquement humaine, pourrait s’exercer si tous ne se sentaient pas également partie prenante de cette communauté de responsabilité, en d’autres termes si, par exemple, certains tiraient plus de bénéfices que d’autres des efforts à mener.

Si la responsabilité implique la justice, c’est cependant seulement par l’usage de la délibération que celle-ci peut paraître, venir à la lumière, se phénoménaliser. En délibérant, les sujets font venir au jour, explicitent, thématisent, d’une part, leur dimension charnelle et leur situation socio-environnementale, d’autre part, les inégalités environnementales. Faire valoir sa part de nature pour les générations futures – ce qui impose, comme nous l’avons suggérée, une conception de la subjectivité qui trouve une satisfaction dans son appropriation présente d’une part de nature mais en tant qu’elle puisse aussi être léguée aux générations ultérieures- suppose de prendre part à la délibération en dévoilant cette part de nature qui est nôtre ou qui doit l’être. En d’autres termes, c’est par la délibération que l’on participe à la communauté de responsabilité de manière proprement humaine.

Cette importance donnée à la délibération ne signifie pas, on l’aura compris, une dévalorisation ou une invisibilisation de notre appartenance à la nature sous prétexte que le délibératif, c’est-à-dire le noble, ne serait proprement humain qu’à condition de purifier la discussion de toute référence à l’aspect matériel de l’existence, en ne débattant pas exemple que des droits dits « formels ». Bien au contraire, cette délibération a pour fonction de faire paraître au sein de l’espace discursif la dimension matérielle de notre existence[12]. Si l’on veut préserver les générations futures, il convient d’articuler notre besoin d’autonomie, qui a une base matérielle en tant qu’elle a un sens relationnel et implique un environnement, avec l’autonomie des autres êtres vivants en y incluant naturellement les autres hommes, ce qui est possible avec la délibération (environnementale). Celle-ci, qui est commandée par le Principe responsabilité, attire notre attention sur notre besoin de contrôler les conditions de notre existence. Elle ne s’oppose donc absolument pas au soin direct de la nature, et il n’y a pas lieu d’opposer l’activité délibérative et l’activité réellement participative, comme par exemple celle des jardins partagés, au prétexte que la délibération, et sa « noblesse », nous éloignerait de tâches plus matérielles, bien qu’autrement effectives quant à la préservation des générations futures. Outre qu’une telle position pourrait donner l’impression de confondre la délibération avec le bavardage, elle nous semble minorer l’importance même de la délibération dans toute activité de soin de la nature en tant qu’activité partagée.

Ainsi compris, le principe de responsabilité nous semble être un principe éthique appelant à exercer notre devoir pour préserver la vie authentique des générations futures de manière telle qu’il a également un sens immédiatement politique en exigeant de notre part des délibérations devant également prendre en compte le principe de justice environnementale. Il est donc non seulement compatible avec la démocratie mais en outre il l’approfondit, d’une part, en incluant au sein de son champ de considération le long-terme ainsi que l’intérêt des êtres vivants et de la nature, d’autre part, en la revitalisant au moyen de la délibération qui doit être aussi étendue que possible. Cette conception de la démocratie suppose une idée de la subjectivité aussi bien caractérisée par son inscription charnelle, qui l’ouvre à un environnement, que par son caractère responsable et délibératif.

3. Médiations.

Si, comme nous le disions, le sujet responsable doit délibérer et viser au respect de la justice environnementale en vue de préserver les générations futures et la nature, alors force est de reconnaître que ce sujet doit avoir une dimension cosmopolitique. C’est bien la totalité de la Terre et l’avenir de l’humanité en général qui sont en jeu, et c’est donc une conception du sujet ayant en vue ces totalités au plan spatial et temporel, au plan global donc, qui est requise. Comme le dit Jonas, la responsabilité a une envergure « cosmique »[13]. Elle renvoie, comme nous l’avons vu, à une conception de la subjectivité charnelle, relationnelle, environnementale et délibérante. On ne saurait néanmoins en rester là si on veut penser l’effectivité d’une démocratie environnementale s’approfondissant à la lumière du principe de responsabilité en tant qu’il implique l’exercice de la délibération et le respect de la justice environnementale. Il nous semble, ce faisant et mutatis mutandis, rejoindre certaines intuitions d’Iris Marion Young. Cette dernière, par exemple, nous invite à évaluer le rôle que nous jouons dans la reproduction ou l’actualisation d’injustices de caractère structurel au sein de la totalité sociale. Notre lucidité sur les causes de ces injustices -qui ne sont donc pas nécessairement voulues mais le résultat d’une accumulation de conséquences non intentionnelles- doit nous permettre d’y remédier à la condition de changer de comportement et de se reconnaître une responsabilité partagée dans leur genèse. Or, s’il en va bien ainsi, et qu’en ce sens la subjectivité éthico-politique nous semble jouer le rôle de fondement (non substantiel puisqu’aucune essence de ce qu’est l’humanité ne la prédétermine et que c’est au contraire l’action éthico-politique de la subjectivité qui lui permet de donner sens à l’humanité), il n’en reste pas moins que le déploiement effectif de la démocratie ne saurait en demeurer à ce seul plan et qu’elle requiert des médiations pour pouvoir s’actualiser. Telle est en particulier la fonction de l’institution. Evoquons ici trois aspects relevant d’une logique institutionnelle.

En premier lieu, comme le montre Stephen Gardiner, dès lors que la responsabilité porte sur les générations futures, on ne saurait aspirer à une démocratie réelle sans qu’elle ne possède une dimension cosmopolitique. Une démocratie opérant au seul plan national, une institution qui a été configurée depuis le plan de la nation ne saurait se révéler satisfaisante. Qu’elle prétendre se mettre au service des générations futures alors qu’elle ne fait qu’obéir à « la tyrannie des contemporains » pourrait alors lui faire encourir le reproche de « corruption morale ». L’institution doit donc être conçue depuis le départ selon une configuration cosmopolitique sur la base d’une constitution pour les générations futures qui suppose elle-même la tenue d’une convention supranationale. Nous ne pouvons pas analyser ici les conditions que Gardiner énonce pour rendre possible cette convention ni examiner les réponses aux objections qui ont pu lui être adressées[14].

Contentons-nous de faire valoir l’idée selon laquelle cette dimension cosmopolitique permettrait à l’institution de répondre aux attendus de la responsabilité et de la justice environnementale. En effet, comme l’analysent Catherine et Raphaël Larrère[15], s’il est exact de dire que la justice environnementale permet de redistribuer équitablement les fardeaux et les bénéfices que chacun retire de son usage de la nature, force est de reconnaître que celle-ci regarde plutôt en direction de l’avenir et qu’elle ignore le poids du passé, requérant pourtant une justice corrective. Si les pays du Sud ont moins de responsabilité dans le réchauffement climatique que les pays du Nord alors même qu’ils souffrent davantage de ses effets et si ces inégalités procèdent d’un régime d’exploitation historique, alors non seulement la responsabilité pour l’humanité doit se projeter vers l’avenir en vue de la construction d’un avenir commun prenant en compte les degrés de responsabilité de chacun des acteurs mais elle doit aussi prendre en compte le passé pour corriger les injustices ainsi commises et réévaluer la mesure de ce qui peut être exigé en termes d’engagement de la part des pays du Sud. Telle est la condition d’une distribution équitable des responsabilités concrètes en vue de la constitution d’une communauté politique. Seule donc une convention qui serait conformée de manière à laisser à chacune des subjectivités la possibilité de faire valoir sa perspective singulière marquée au coin de sa situation socio-économique ainsi qu’environnementale et enrichie d’un savoir écologique et éthique pourrait donc incarner le principe responsabilité en tant qu’il requiert la justice environnementale. Cette convention serait certes un point d’aboutissement puisqu’elle permettrait d’incarner effectivement la responsabilité en spécifiant les formes institutionnelles permettant de réaliser la responsabilité. Mais elle peut aussi être vue comme une médiation si elle permet d’organiser la discussion de manière à parvenir à cette forme politique nouvelle.

Naturellement, un tel point de vue souffre encore d’un certain idéalisme. On peut certes reconnaître que la démocratie doit être cosmopolitique. Cela nous dote en effet d’un instrument d’évaluation critique nous permettant de reconnaître l’insuffisance structurelle des démarches étatiques, qui demeurent encore trop étroitement nationales, ou des logiques régionales qui demeurent encore trop « provinciales ». Mais cela oblige également, c’est la seconde médiation, à valoriser celles des démarches étatiques ou régionales qui se laissent inspirer par cette responsabilité cosmopolitique. Puisque l’exercice et la détermination de nos responsabilités concrètes supposent de partir de la prise en compte des situations (socio-environnementales) des subjectivités afin de les confronter entre elles, il convient de reconnaître que la constitution d’un bien commun prend pour point de départ l’inscription particulière dans des lieux (villes, régions, nations) dont on reconnaît la valeur. Par conséquent, même si on peut insister sur les insuffisances de l’État libéral et renvoyer la question de la constitution de l’État responsable à celle de l’advenue d’une conscience éco-cosmopolitique (par le biais, et aussi comme conséquence, d’une constitution éco-cosmopolitique), il ne faut pourtant pas reléguer ou différer[16], la question, d’une part, du rôle que l’État national[17] peut jouer en tant que médiation vis-à-vis d’une institution supra- ou internationale (qui n’a pourtant par vocation à abolir cette « médiation » mais à la reconfigurer) , d’autre part, du rôle que peut jouer – pour ce qui « nous » concerne – l’Union Européenne sous une forme fédérale qu’il resterait à promouvoir .

Ainsi, l’idée d’une fédération Européenne faisait partie du rêve d’une partie des initiateurs du congrès de la Haye de mai 1948 auquel s’est opposé Churchill. Dans No demos ? Souveraineté et démocratie à l’épreuve de l’Europe[18], Céline Spector démonte l’idée selon laquelle il ne pourrait y avoir de fédération européenne au prétexte qu’il n’y aurait pas de peuple européen et la pense en rejetant les figures opposées du modèle souverainiste national et du cosmopolitisme idéaliste. Par ailleurs, à la faveur d’une réflexion sur les biens publics européens, elle s’oriente vers « les promesses d’une démocratie environnementale »[19], « hybride de démocratie représentative et de démocratie délibérative »[20] sous la forme de « sélection aléatoire et compétition périodique, afin d’éviter l’effet d’aveuglement au long terme produit par les échéances électorales »[21]. Elle fait valoir, à l’échelon européen, l’intérêt de conventions composées de citoyens, de représentants de la société civile et d’élus ayant force de proposition auprès de la Commission européenne. Si, selon Spector, elles sont dépourvues de pouvoir politique, faute d’être « représentatives », elles ont néanmoins, d’une part, le mérite de rendre les décisions politiques plus acceptables grâce à l’effet d’implication citoyenne dans leur élaboration, d’autre part, de les rendre meilleures en ajoutant « les savoirs d’usage » aux expertises[22]. L’idée d’une fédération européenne tournée vers des objectifs écologiques présente ainsi plusieurs avantages. Elle permet de viser un état « pré-cosmopolitique réaliste » en ajoutant une médiation supplémentaire en direction d’une situation éco-cosmopolitique à venir. L’échelon européen peut d’ailleurs déjà se targuer, selon Spector, de certains résultats significatifs en matière écologique, aussi bien au plan de la Cour que de la Commission[23], résultats qui ne sont pas sans effet sur l’évolution internationale. Par ailleurs, il permet de prendre en compte avec réalisme les rapports de force géopolitiques, l’existence d’empires pas nécessairement favorables à une évolution éco-cosmopolitique. Enfin, l’idée de fédération permet de mettre en œuvre une exigence de « solidarité environnementale » nécessaire à l’effectivité de la transition écologique grâce à un Green Deal[24]. La position de Spector n’invalide pas l’idée d’un éco-cosmopolitisme fondé sur les principes de responsabilité, de délibération et de justice environnementale tels que nous les avons développés. Elle acte simplement le fait que cette conscience et cette structure n’existent pas encore[25] (Ib., p. 399) et qu’il « faut donc partir de manière réaliste de ce que nous avons déjà : l’Union européenne comme mise en œuvre d’une « souveraineté partagée ».

Enfin, on pourrait évoquer le rôle du droit environnemental non pas « seulement » en tant qu’il est susceptible d’incarner très concrètement la responsabilité telle que nous l’avons définie en ayant par exemple recours aux catégories d’écocide – pouvant d’ailleurs justifier un droit d’ingérence écologique- ou d’écocrime mais aussi et surtout en ce qu’il peut contribuer à faire advenir cette responsabilité de dimension cosmique. Les tribunaux contribuent en effet à rendre visible les inégalités environnementales, à phénoménaliser le rapport des sujets à leur environnement et peuvent se reconnaître des compétences pour trancher des conflits impliquant des entreprises transnationales.

Pour conclure, il me semble que la responsabilité à l’égard des générations futures prend la forme d’une réalisation de notre existence en tant qu’elle s’approprie un milieu sans que cela conduise à une destruction puisqu’il s’agit au contraire de le préserver pour le bien desdites générations. Cette responsabilité inclut la délibération, ce qui donne immédiatement une dimension politique au sujet car il s’apparaît à lui-même et aux autres en dévoilant et thématisant sa relation à l’environnement, en faisant valoir sa perspective, possiblement antagoniste car différente de celle d’autrui. Cette conception éthico-politique du sujet environnemental qui fait fond sur la pratique délibérative permet également de rendre visible les inégalités environnementales et le principe de justice environnementale qui découle du principe de responsabilité à l’égard des générations futures, chacun ayant droit à sa part de nature pour vivre à la condition qu’il puisse la transmettre aux générations qui viennent. Chacun a le droit à cette part mais a aussi le devoir de la préserver pour que les hommes et les femmes à venir puissent vivre humainement. On commencerait ainsi à se donner les moyens de définir une démocratie environnementale qui soit compatible avec le principe de responsabilité en même temps que celui-ci se présente comme une manière d’approfondir la démocratie. Cette dernière ne consisterait pas en une forme statique mais en un mouvement des subjectivités s’orientant en fonction du Principe responsabilité par le biais de médiations cosmopolitique, fédérale, nationale et juridique facilitant sa réalisation.

[1] Larrère, C. et R. Le pire n’est pas certain. Essai sur l’aveuglement catastrophiste. Paris, Premier parallèle. 2020.

[2] Jonas, H. Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique. Paris, Essais Flammarion. 1990, p. 40. (PR)

[3] Ib., p. 37.

[4] Ib.

[5] Nous nous intéressons ici à la question de la forme politique susceptible d’incarner le principe de responsabilité et non à l’instrument politique susceptible d’être utilisé par le pouvoir public pour prendre des décisions à propos de l’usage de telle ou telle technologie en contexte d’incertitude, à savoir, d’une part, l’heuristique de la crainte et la prophétie de malheur, d’autre part, le principe de précaution tel qu’il a pu être élaboré en s’inspirant du principe jonassien.

[6] Jonas, H. L’art médical et la responsabilité humaine. Paris, Le Cerf. 2012, p. 23-32. (AM)

[7] PR, p. 37

[8] Sève. B. “L’impératif de responsabilité comme instance critique de l’argumentation », Cahiers de l’école des sciences philosophiques et religieuses, n°16, 1994, p. 75.

[9] Ib., p. 56.

[10] Cela ne signifie pas que ce terme mis à la discussion doive être un point final. Si la discussion, née de la délibération, doit pouvoir déboucher sur des institutions régulatrices des comportements, celles-ci, au nom de la responsabilité, doivent cependant demeurer créatrices, c’est-à-dire continuer de nourrir la discussion.

[11] Qu’on pense par exemple ici aux jardins partagés et, en général, à l’entretien ou l’aménagement d’un lieu de vie. Ne faut-il pas le faire sien pour en prendre soin ? Mais l’appropriation, telle que nous l’entendons ici, n’exclut pas d’identifier la fin propre de tel ou tel vivant ou « les finalités » d’un écosystème qui ne sont pas nécessairement les nôtres. Au contraire, il faut reconnaître ces « finalités », et donc se désapproprier de ses fins propres, afin de voir comment les articuler -et donc de les reconfigurer- avec celles de ce qui demeure pour nous un « environnement », une part de nature éclairée par nos significations.

[12] On pourrait ajouter, d’une part, que ces droits formels supposent toujours déjà la reconnaissance de la dimension matérielle de notre existence, d’autre part, que le délibératif et le discursif trouvent leur origine première au sein de notre corps en tant qu’il nous relie à un environnement. Mais nous ne pouvons malheureusement pas développer ces points ici.

[13] AM, p. 28

[14] Gardiner, Stephen M. “A Call for a Global Constitutional Convention focused on Future Generations. » Ethics and International Affairs 28.3 (2014) et Gardiner, S. “Motivating (or Baby-Stepping Toward) a Global Constitutional Convention for Future Generation.” Environmental Ethics 41.3 (2019).

[15] Nous nous appuyons ici sur Larrère, C, Larrère R. Penser et agir avec la nature. Une enquête philosophique. Paris, Editions La découverte. 2015, p. 279-300.

[16] Comme j’ai eu tendance à le faire dans La démocratie environnementale. Préserver notre part de nature (Paris, PUF, 2022).

[17] Ce peut être particulièrement le cas si, au plan national, on établit une constitution de caractère écologique. Voir par exemple : Cohendet, M.-A. « La réforme constitutionnelle et la démocratie écologique » in : La démocratie écologique. Une pensée indisciplinée (éds. Fourniau, J.-M., Blondiaux, L., Bourg, D., Cohendet, M.-A. Paris, Hermann. 2022, p. 81-105.

[18] (Paris, Le Seuil, 2021).

[19] Ib, p. 264.

[20] Ib, p. 266.

[21] Ib, p. 268.

[22] Ib, p. 269.

[23] IB., p. 267 et 271.

[24] Ib., p. 397-402.

[25] Ib, p. 399.