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Vivre dans les temps de la fin : quelles possibilités morales ?

 

Par Pierre-Louis Choquet, École Normale Supérieure (CERES), Paris[1]

           

 Avertissement :

Las des  critiques injustes et souvent malintentionnées qui ont cours à l’encontre des collapsologues, je tiens à me démarquer personnellement des critiques initiales, à mon sens déséquilibrées, développées dans le première partie de l’article de Pierre-Louis Choquet, que nous publions ci-dessous.
 L’auteur est plus sévère avec les collapsologues qu’il ne l’est avec Pierre-Henri Castel. L’inverse m’eut paru plus conforme aux textes.
La posture initiale de P.-H Castel, oscillant entre des temporalités différentes, aussi arbitraires les unes que les autres, pour finir par dire qu’elles sont fictives, me semble insoutenable.
Parler de certitude quant à la fin absolue du monde est une posture baroque. Les collapsologues quant à eux évoquent une « intuition », et non une certitude scientifique ; ils ne parlent nullement de fin du monde, mais de fin d’un monde. Discerner dans le cynisme la seule posture morale possible est non moins baroque.  L’expérience des camps, qui n’est pas sans analogie avec la situation que Castel envisage, montre tout autre chose.
Les critiques adressées par Pierre-Louis Choquet aux collapsologues, sur le plan moral, me paraissent également infondées. Il n’y a aucune symétrie, ils ne sont nullement dans une perspective de fin du monde, mais d’un monde ; leur morale sous-jacente est non-anthropocentrée, alors que Castel ne voit pas même le problème ; du coup leur approche morale se veut aussi ancrée dans le vivant, et sort alors du partage moderne, nature/culture, même s’ils ne s’en expliquent pas. Etc.
Les collapsologues visent un public qui dépasse le seul Saint-Germain-des-Prés … et l’ont résolument atteint.
Quant à moi, je tiens à souligner que je ne parle pas d’effondrement au singulier, mais d’effondrements au pluriel (le singulier découlant de l’application immédiate de modèles globaux à une réalité historique et géographique par définition contrastée).
Dominique Bourg

 

Résumé

La perspective que des seuils écologiques planétaires puissent être franchis dans les décennies à venir apparaît désormais inéluctable, et tout porte à croire que les conséquences humaines et matérielles en seront incalculables. Dans cet article, nous développons une relecture critique de deux tentatives qui ont été proposées pour répondre au désarroi moral causé par cette situation inextricable : la ‘collapsologie’ de Pablo Servigne et ses pairs, et la réflexion sur le mal de Pierre-Henri Castel. Nous soulignons l’insuffisance de ces deux approches, et défendons que la philosophie de l’histoire de Hegel puisse nous permettre, en donnant un sens nouveau à l’idée de liberté, de maintenir ouverte la possibilité d’un à-venir, et ce alors même que nous sommes entrés dans les temps de la fin.

 

Mots-clé : Hegel, Philosophie de l’histoire, Liberté, Réchauffement Climatique

 

Abstract

The perspective that planetary ecological thresholds could be passed in the coming decades now appears unavoidable, and there is mounting evidence that human and material consequences could exceed imagination. In this paper, I outline a critical analysis of two attempts that have been made in order to answer the moral disarray caused by this inextricable situation: P. Servigne’s and his co-authors’ so-called ‘collapsology’, and P.-H. Castel’s recent reflection on evil. I highlight the shortcomings of these approaches, and argue that even if we have collectively entered the end of times, Hegel’s philosophy can help us deepen our understanding of what freedom consists in, and hence make sense of the infinite possibles that are disclosed to us as history continues to unfold.

 

Keywords: Hegel, Philosophy of History, Freedom, Global Warming

 

 

Alors que nous avons atteint le seuil d’une nouvelle décennie, et qu’il est certainement encore trop tôt pour dresser le bilan des années 2010, nous pouvons raisonnablement faire l’hypothèse qu’en France, celles-ci ont vu une accélération de la diffusion des réflexivités environnementales – c’est-à-dire, d’une prise de conscience approfondie de la dépendance des collectifs humains (i.e., de leurs activités socio-économiques et politiques) à des écosystèmes planétaires fragiles. En décembre 2015, six ans après l’échec de la COP15 à Copenhague, la clôture enthousiaste de la COP21 à Paris avait permis de placer de nouveaux espoirs dans l’action multilatérale pour limiter les émissions de gaz à effet de serre : mais les élections successives de Trump aux États-Unis en 2016 et de Bolsonaro au Brésil en 2018, ou encore la démission de Hulot en France la même année, survenant toutes sur l’arrière-plan d’une hausse continue de la concentration atmosphérique de dioxyde de carbone et d’événements climatiques extrêmes (ouragans, incendies, inondations, etc.) toujours plus médiatisés, ont été autant de ‘douches froides’, contribuant à mettre en relief l’incapacité apparente des institutions politiques à déployer des moyens adéquats pour tenter d’endiguer la crise écologique. Cette séquence, particulièrement inopportune, a contribué à épaissir un malaise profond, qui hante la conscience occidentale depuis que le monde est entré, le 6 août 1945, dans l’« ère du délai » (pour reprendre l’expression d’Anders) ; période qui précède l’annihilation par elle-même de l’espèce humaine, devenue quasi-inéluctable avec l’invention des armes de destruction massive. Dans le sillage d’Hiroshima et Nagasaki, la menace rapidement consolidée d’un conflit nucléaire entre superpuissances avait conduit à ce que la possibilité de la fin des temps soit thématisée, dans la sphère publique sur le mode du ‘tout ou rien’ : les doctrines stratégiques soviétiques et américaines faisant alors craindre une escalade maximale en cas d’acte d’agression. Mais au cours des cinquante dernières années, le diagnostic progressivement posé par la communauté scientifique sur la perturbation profonde du système Terre, sous l’effet des activités humaines, a peu à peu contribué à ce que la fin des temps soit ainsi comprise autrement – cette fois, comme résultant d’une dérive apparemment irrésistible –, et déjà enclenchée, du ‘tout vers le rien’ (celui-ci désignant alors la destruction définitive des conditions d’habitabilité de la planète).

Sur le seuil des années 2020, le risque objectif d’un conflit (ou d’un accident menant à un conflit) nucléaire reste, il est vrai, bel et bien réel (Reuters 2019) : ainsi que l’a souligné Pelopidas (2016 ; 2019), l’indifférence certaine dont ce risque fait l’objet résulte notamment des biais profonds dont font preuve états-majors militaires et analystes en stratégie. En effet, l’intuition du niveau de dévastation inacceptable que causerait l’utilisation des arsenaux génère chez eux un profond inconfort, qui se traduit spontanément par un désir de croire dans la capacité de la bonne gestion à empêcher les dérapages catastrophiques : il en résulte naturellement des distorsions dans le cadrage des discours sur l’arme nucléaire, et ces distorsions altèrent grandement la qualité du débat public. Si le risque d’une « destruction mutuelle assurée » (mutually assured destruction, MAD – Dupuy 2019) entre superpuissances nucléaires subsiste bien, plusieurs observateurs  (Pinto 2019 ; Newell et Simms 2019) ont astucieusement relevé, que cette même dynamique MAD se dédoublait désormais dans la géopolitique des énergies fossiles actuellement négociée entre la Chine et les États-Unis – respectivement premier producteurs de charbon et de pétrole et de gaz –, au détriment de la préservation du système climatique. Le Groupe Intergouvernemental d’Experts sur l’évolution du Climat (GIEC) a en effet récemment rappelé que limiter le changement climatique à 1,5°C, avec une probabilité de 66 % de succès, impliquait de limiter le stock total des émissions cumulées à 420 GtCO2 à partir de 2018 (GIEC 2018 : 16) ; un volume faible si on le rapporte à celui des émissions annuelles, situé aux alentours de 35-40 GtCO2/an en moyenne au cours de la dernière décennie. Les deux superpuissances semblent aujourd’hui faire peu de cas de cette vulnérabilité du système climatique, alors que leur rivalité géoéconomique se renforce. En 2018, la Chine a ainsi produit 47% du charbon (loin devant les États-Unis, au second rang avec 9%, BP 2019) et comptabilise 35 % de la puissance installée anticipée (i.e., centrales thermiques en cours de construction) au niveau global (loin devant l’Inde, au second rang avec 16% – Evans et Pearce 2019). En 2018, les États-Unis ont produit 15 % du pétrole et 21% du gaz naturel (BP 2019) : dans les cinq années à venir (2020-2024), l’industrie pétrolière-gazière s’apprête à investir environ 1,4 trillions de dollars pour développer les réserves non-conventionnelles (localisées principalement au Texas, en Pennsylvanie, au Nouveau Mexique, au Nord-Dakota), dont la combustion générera potentiellement autant d’émissions de gaz à effet de serre que si 1200 centrales thermiques étaient mises en service (Global Gas & Oil Network 2019). La production nord-américaine pourrait ainsi constituer 63% de la totalité de la production des champs pétroliers-gaziers qui seront mis en service dans la décennie à venir (2020-2029) (chiffres Rystad Energy, cités par Global Witness 2019).

Au XXIe siècle, la lutte pour l’imperium global ne se contente donc plus d’être suspendue aux équilibres de la terreur nucléaire : elle prend désormais en otage l’entièreté du système climatique, au risque de rompre définitivement les fragiles équilibres planétaires, et de compromettre la possibilité d’une vie authentiquement humaine sur Terre. C’est dans ce constat empirique partagé que les angoisses de fin des temps trouvent aujourd’hui leur légitimation.

La vie morale au défi de la désagrégation (apparente) de l’histoire

Ainsi que nous l’avons suggéré en ouverture, c’est avant tout le spectacle de l’incapacité de la communauté internationale à enrayer l’aggravation du changement climatique et l’effondrement de la biodiversité qui a suscité les plus fortes inquiétudes dans les pays occidentaux au cours des dernières années. C’est du moins dans ce contexte d’impasse que les travaux de « collapsologie » ont trouvé une nouvelle notoriété dans la sphère publique française, l’ouvrage de Servigne et Stevens (2015) apparaissant rapidement comme une référence incontournable avec plus de 100 000 exemplaires vendus à la fin de l’année 2019[2]. Avec la consolidation de son essor lors de l’année 2018, ce courant de pensée a fait l’objet de critiques croisées au nom de l’écologie sociale (voir leur recension exhaustive par Allard et al. 2019) : celles-ci portent principalement sur la confusion épistémologique qu’il entretient et les approximations méthodologiques qui en découlent, ainsi que sur la faiblesse de son analyse politique. Chez les collapsologues, l’attente d’une catastrophe généralisée dans un futur (plus ou moins) proche sature les imaginaires, au risque que soient désertés les combats visant à contrecarrer les dynamiques structurelles de prédation qui se déploient au présent, et qui érodent déjà concrètement la cohésion sociale et la stabilité des écosystèmes. Si les détracteurs de la collapsologie lui savent gré d’avoir contribué de façon non-négligeable à la diffusion rapide des réflexivités environnementales au cours des dernières années, ils reprochent néanmoins à ses partisans d’avoir contribué à un désarmement de la critique – et ce, de deux manières: d’une part, en sous-estimant l’importance qu’il y aurait à forger de nouveaux concepts susceptibles non seulement de fédérer et d’intensifier de nouvelles luttes collectives, mais aussi de prévenir les régressions identitaires ; et d’autre part, en insistant sur le fait que les affects négatifs générés par la perspective de l’effondrement avaient à être gérés à l’échelle individuelle, dans un cheminement intérieur pouvant ouvrir à une traversée de l’épreuve du deuil.

Alors que la controverse sur le statut épistémologique et les effets pratiques et politiques de la collapsologie se ramifiait, un pan entier de la réflexion restait, lui, relativement inexploré : celui des transformations de la vie morale induites par le bouleversement planétaire en cours. Dans un essai remarqué, Castel (2018) a fourni une explicitation suggestive de ce phénomène, en en proposant une interprétation aussi singulière que tranchante. Selon lui, il est clair pour quiconque se prête à un exercice de lucidité que l’humanité s’achemine désormais vers son auto-annihilation. À mesure que les hommes comprendront qu’ils sont rentrés dans cette période critique qui nous sépare de ce terme final (période que Castel appelle « les temps de la fin »), ils feront des choix à la hâte pour tirer leur épingle du jeu dans le sauve-qui-peut général. Ce processus insidieux, en réalité déjà enclenché, a commencé à répandre un cynisme désabusé, qui fait apparaître les attachements en valeurs toujours plus dérisoires : à mesure que la « fin des temps » prend la consistance d’une certitude historique clôturant définitivement les horizons, la vie morale se transforme de fond en comble. Il faut, nous explique le philosophe, nous imaginer la situation des derniers hommes : arrivant au milieu d’un monde chaotique et hostile, ils comprendront que l’histoire de leur espèce a été celle d’une guerre de tous contre tous aboutissant à la faillite générale, et pour couronner le tout, ils se sauront être les derniers hommes. Dans ce contexte dévasté, où le venin du mal aura tout empoisonné, la seule jouissance qui leur restera sera celle de la pure destruction. Pour Castel, seuls ceux qui sont prêts à faire face avec lucidité au fait que cette ‘image finale’ (qu’il est, selon lui, tout à fait rationnel d’anticiper) n’apporte aucun espoir de consolation, peuvent envisager la façon dont celle-ci vient en retour ‘recoder’ nos intuitions morales dans le présent : il apparaît alors que ce qu’il reste à faire, c’est de jouir sans entraves, par-delà le bien et le mal, puisque toutes les traditions philosophiques et religieuses qui permettaient de les départager ont été, semble-t-il, définitivement laminées.

L’intérêt de la démarche de Castel réside selon nous dans le fait qu’il procède à une thématisation réflexive des « sources morales »[3] auxquelles il puise pour justifier de ses positions normatives ; et ce, d’une façon bien plus rigoureuse que ne le font les collapsologues. Si ceux-ci se réfèrent bien entendu à des sources morales qui leur sont propres, ces dernières sont souvent mentionnées pêle-mêle, sans que la pertinence de leur agencement ne soit réellement passée au filtre de la discussion critique, et mis au regard des exigences de la situation historique actuelle. On repère ainsi chez eux la coexistence d’une sociobiologie ‘positive’ identifiant dans les interactions symbiotiques observables dans le monde naturel (non-humain) des possibles modèles normatifs pour concevoir la coopération sociale (Servigne et Chapelle 2017), avec une écopsychologie mobilisant plus ou moins directement les éthiques biocentrées de l’écologie profonde et les spiritualités orientales (et notamment le bouddhisme) (voir la référence appuyée à l’écopsychologue Joana Macy dans Servigne, Stevens, et Chapelle 2018), le tout étant présenté dans une dynamique temporelle reproduisant de façon quasi-acritique les motifs classiques du millénarisme (insistance sur la nécessité de se convertir, attente d’une rédemption finale, etc.). Mais outre le fait que la mobilisation de ces sources morales recèle des contradictions potentielles[4], il faut souligner que la plupart du temps, les collapsologues s’y rattachent sans les soumettre au préalable à un examen critique, qui permettrait de mettre à leur crédit des éléments de justification rationnelle. À cet égard, l’analyse de Castel est plus étayée : à l’inverse des collapsologues, le philosophe analyse les mutations contemporaines de la conscience morale en tentant de ressaisir la trajectoire historique dont elle est issue. Loin de constituer une réalité homogène qui traverserait les époques en étant toujours confrontée de la même façon aux mêmes questions, celle-ci doit plutôt être considérée comme étant au moins partiellement ductile : et si elle admet des continuités essentielles (délimitées notamment par notre anatomie cognitive), sa structuration effective n’en reste pas moins façonnée par les formes sociales à l’intérieur desquelles elle vient à s’exercer (voir McGilchrist 2012), aspect qui tend à être ignoré par les collapsologues[5]. Pour Castel, le fait que la fin des temps soit désormais perçue comme un horizon historique inéluctable a déjà commencé à transformer les coordonnées de la vie morale, et les sources morales traditionnelles s’assèchent chaque jour davantage face à la montée d’un utilitarisme dévorant. Dans ces conditions, il faut considérer que l’expérience de résilience personnelle à laquelle les collapsologues appellent n’a pas les moyens de ses ambitions et qu’elle relève, au fond, d’une forme de wishful thinking ; à moins de démontrer que les orientations en valeurs qui la rendent possible sont suffisamment robustes pour résister au « mal qui vient ». Castel considère qu’une telle perspective est illusoire : en définitive, seules les pensées de Nietzsche et de Freud (dont les intuitions avaient été entrevues par Sade) semblent suffisamment équipées pour articuler la vie morale dans les temps de la fin.

L’analyse de Castel a le mérite d’avoir mis à nu la situation morale inédite dans laquelle nous sommes plongés, et d’avoir souligné la faiblesse des réponses qui y sont communément apportées. Mais la thèse selon laquelle une triade Nietzsche-Sade-Freud serait la mieux placée pour articuler la vie morale dans les temps de la fin nous semble, à bien des égards, critiquable. Dans cet article, nous souhaitons défendre une hypothèse alternative, en montrant que les intuitions fondamentales de la philosophie de Hegel constituent une source morale à la hauteur des enjeux contemporains. En d’autres termes, nous émettons l’hypothèse que les outils conceptuels fournis par la philosophie hégélienne sont susceptibles d’être mobilisés pour donner un ancrage normatif à une vaste constellation d’engagements pratiques orientés vers le bien (c’est-à-dire, que ces outils peuvent nous aider à « rendre raison », de façon argumentée, desdits engagements) – et ce, alors même que tous les horizons d’avenir semblent presque irrémédiablement obturés. La pensée de Hegel peut nous permettre d’interpréter la portée et le sens de notre situation historique, et de justifier que celle-ci mérite qu’y soient redéployés des affects politiques, en évitant le travers qui consisterait, dans l’effroi de ce qui nous guette, à glisser trop vite vers l’esthétisation ou la mystique[6]. Il s’agira, ici, d’emprunter une voie modeste. D’une part, parce que sa philosophie de l’histoire, élaborée durant le premier tiers du XIXe siècle (voir notamment Hegel 2011), est, à plusieurs égards, tout à fait datée. Ceci apparaît tout à fait clairement lorsque l’on constate les qualificatifs pour le moins dépréciatifs que le penseur allemand réserve aux peuples d’Afrique et d’Asie, qui selon lui se situent hors d’une histoire universelle dont l’unique foyer est l’Europe. D’autre part, car nous écartons résolument l’idée  que l’histoire puisse suivre un développement nécessaire, qui procèderait du déploiement continu d’un inexorable mouvement thèse-antithèse-synthèse, la conduisant à sa fin (tout aussi nécessaire). Ainsi que l’ont récemment démontré Marmasse (2015a ; 2015b) et Pinkard (2017), considérer que la philosophie de l’histoire de Hegel se réduise à une telle dialectique totalisante n’est pas justifié : dans le prolongement de leurs travaux, nous suggérons qu’une lecture équilibrée des thèses du penseur allemand, libérée à la fois du carcan métaphysique qui les a vu naître et de l’esprit de système qui a longtemps contraint leur interprétation, est à nouveau possible. Une telle lecture nous permet d’accéder à ce qui reste vif dans la pensée de Hegel, et d’élucider ce que peut signifier, dans le contexte particulier qui est le nôtre – celui des temps de la fin –, l’idée que puisse être à l’œuvre une « raison dans l’histoire ».

Le problème temporel : quelle consistance pour le futur ?

Mais avant de nous engager plus loin dans l’examen de ce qu’Hegel a à nous offrir, nous souhaitons revenir rapidement sur la dimension spécifiquement temporelle du problème de la fin des temps : le point délicat, ici, consiste à savoir quel degré de consistance il faut attribuer à ce futur qui gît devant nous, qui n’est encore qu’à venir, et que la science nous aide pourtant à anticiper. Notre hypothèse, ici, est que les collapsologues et Castel, en insistant sur le fait que la fin des temps doive être envisagée comme certaine (au sens fort du terme), tendent à hypostasier le futur – c’est-à-dire, à en fournir des descriptions ‘durcies’, ‘cristallisées’. Or, cette tendance nous semble devoir être à tout prix évitée. Bien évidemment, le statut que confèrent les collapsologues et Castel à cette certitude historique diffère grandement.

Pour les premiers, c’est le recoupement méticuleux des résultats des études scientifiques disponibles qui indique que « l’effondrement » (terme aux contours imprécis, ainsi que le relève Cravatte 2019) est inéluctable à court/moyen-terme (c’est-à-dire, dans les décennies à venir), et qu’il faut pour cette raison dès à présent réorganiser la vie à partir d’une image du futur qui, de fait, est dotée d’une consistance maximale. Cette conception des choses reflète une forme de scientisme, qui découle d’une méprise quant au statut des connaissances scientifiques – et notamment, à propos de celui des résultats de simulations effectuées sur les modèles climatiques, dont nous savons qu’ils sont désormais extrêmement performants. Ces modèles permettent de produire des anticipations sur les possibles trajectoires de réchauffement à partir de (1) notre connaissance de l’histoire du système climatique, qui nous a permis de reconstruire, brique par brique, les mécanismes de son fonctionnement général, et de ‘mimer’ ce dernier dans des programmes informatiques élaborés à cette fin ; et (2) de données empiriques quantitatives pouvant être implémentées dans les programmes en question, et qui captent l’évolution des dynamiques écosystémiques non-humaines et des dynamiques technico-économiques humaines qui contribuent chacune à façonner le système Terre. Il faut souligner ici que les modèles climatiques et les données empiriques qu’ils intègrent sont à chaque fois calibrés grâce à de très nombreuses hypothèses de travail, et que ce sont les choix opérés pour leur réglage qui viennent dessiner différents scénarios : et si tout cet appareillage nous permet d’entrapercevoir ce à quoi pourrait ressembler l’avenir, celui-ci n’est jamais présenté autrement que sous la forme d’un bouquet de scénarios possibles, de telle sorte que sa présentation en est irrémédiablement diffractée. La solidité éprouvée des projections climatiques ne doit donc pas nous induire en erreur : la connaissance de l’avenir à laquelle elles nous donnent accès est, en quelque sorte, lointaine, froide, et purement négative ; elle décrit en effet de façon très précise les formes les plus générales à l’intérieur desquelles le cours du monde va se déployer, mais reste fondamentalement agnostique sur ce qui, de fait, se passera effectivement au plus proche des vies particulières[7]. Pour reprendre le mot de Céline, on peut considérer que la science (climatique, en particulier) « circonscrit, […] [mais] ne définit pas » (2009) : l’avenir reste en tant que tel inconnaissable, et son contenu échappe à toute description positive. En ce sens, lui prêter une consistance trop forte, c’est toujours risquer de projeter dans celle-ci nos propres désirs, peurs, ou conceptions morales, et d’en faire ainsi un fétiche.

Pour Castel, le fait que la fin des temps doive être désormais tenue pour une certitude historique n’implique en rien qu’elle puisse être utilisée pour justifier un nouveau discours moral : ce travers, qu’il faut éviter, est justement celui dans lequel tombent, non sans complaisance, les collapsologues. D’un point de vue empirique, il est certainement raisonnable, relève Castel, de considérer que « l’événement » de l’extinction de l’espèce humaine ne surviendra effectivement que dans un moyen/long-terme relativement indistinct, certainement situable dans les siècles à venir, mais dont la date précise importe peu. Cette prémisse étant posée, il est possible de désencombrer la réflexion des multiples injonctions à l’urgence qui viennent la parasiter lorsque l’effondrement est décrit comme imminent. À la différence des collapsologues, Castel envisage donc la fin des temps dans le cadre d’une expérience de pensée, elle-même informée par les savoirs accumulés grâce aux travaux de la communauté scientifique. Sa méthode, qui partage des similitudes structurelles avec celle développée par Dupuy (2004)[8], est la suivante : Castel fixe à titre d’hypothèse le point final de l’histoire humaine (soit, la mort du dernier homme), et essaie de remonter depuis ce point jusqu’à nous, pour décrire les enchaînements qui, depuis notre présent et selon toute vraisemblance, nous projettent vers lui. Ici, la fixation d’un point dans le futur répond à une exigence spéculative, qui apparaît déliée de l’ambition de pronostiquer un état du monde ; mais elle n’en vise pas moins des effets bien réels, car c’est à partir de cette image reconstruite par un effort d’imagination (spéculée, donc) que peuvent être déduites les orientations que pourrait (ou devrait) prendre la vie morale dans le présent. Pour Castel, seuls ceux qui sont prêts à contempler sans espoir de consolation l’atonie de l’« apocalypse sans royaume » (Anders) peuvent comprendre qu’il est possible – et même certainement désirable – de s’affranchir d’une bienséance morale dont les fondements sont depuis longtemps sapés, pour tenter d’opposer une violence « hautement raffinée » à celle, brutale, de ceux qui précipitent l’humanité à la fosse: l’appel « ferme et réfléchi » à la violence Castel est à comprendre en ce sens.

La pente glissante qui consiste à nous fabriquer des images du futur et à faire d’elles les fétiches de nos propres projections est, en un certain sens, probablement inévitable : mais peut-être peut-on reprocher aux collapsologues et à Castel d’y céder trop facilement ; de telle sorte qu’en donnant une consistance trop ‘épaisse’ au futur, ils compromettent (en la préemptant) toute réflexion sérieuse sur la vie morale se déployant au présent. À l’inverse, les ressources de la philosophie de Hegel nous permettent d’envisager l’avenir plus sobrement, sur le mode d’un « juste à venir », qui reflue sans cesse vers nous et qui s’annonce à travers des événements dont la signification reste ouverte, et à laquelle il ne tient qu’à nous de donner un sens en engageant des choix, des décisions. De l’avenir auquel nous nous ouvrons, nous pouvons anticiper les contours : mais pour ce qui relève de son contenu propre, il reste profondément indéterminé, en attente d’être interprété.

Avec Hegel, maintenir la possibilité de l’à-venir

Alors que nous sommes entrés dans les temps de la fin, il faut donc renoncer à toute conception téléologique de l’histoire : celle-ci n’est en rien régie par une espèce de mécanique déterministe ou de mouvement organiciste qui orchestrerait le développement nécessaire des forces historiques dans une direction pré-établie. Elle est, au contraire, le lieu même où s’éprouve la liberté : c’est ce que nous permet de penser la philosophie de l’histoire de Hegel, qui, comme le souligne Marmasse, n’a, à bien y regarder, « rien à dire sur le futur, puisqu’elle ne porte que sur l’expérience effective » (2015a : 386).

L’histoire est le lieu dans lequel les hommes ne cessent de chercher à s’interpréter eux-mêmes, aussi bien sur le plan individuel que collectif : telle est, en substance, la thèse fondamentale de Hegel (Pinkard 2017 : 44-45)[9]. Dans cet exercice, les hommes découvrent les contradictions dont sont porteuses les formes sociales-culturelles-politiques à l’intérieur desquels ils conduisent leurs vies (appelées ici ‘formes de vie’ par la suite). Ils tentent alors de les surmonter, si besoin – et c’est souvent le cas – dans le conflit, dans l’espoir de réaliser leur aspiration à la justice, et d’atteindre ainsi la réconciliation, moment ultime (Marmasse 2015a : 377) : mais celle-ci se trouve sans cesse ajournée. Le dépassement des contradictions s’accomplit dans l’émergence d’une nouvelle forme de vie, qui répond de façon plus adéquate aux problèmes pratiques que la précédente n’avait pas su traiter ; mais bientôt cette nouvelle forme entre elle-même en crise, et menace de s’effondrer sous ses propres contradictions – qu’il s’agit alors de diagnostiquer pour tenter à nouveau de les dépasser[10]. Pour Hegel, l’histoire universelle a ceci de particulier qu’elle prend peu à peu consistance à dans la succession de formes de vies ; chacune de ses formes naît et se déploie dans les ruines de la (ou des) précédente(s) et elle semble toujours porter avec elle la possibilité d’une actualisation de l’idée de liberté. Ce processus peut en définitive être tenu comme la véritable « fin infinie à l’œuvre dans l’histoire » (Pinkard 2017 : 166-168).

Ainsi, les Athéniens ont su tirer les bénéfices de l’harmonie naturelle dans laquelle baignait (selon Hegel) la Grèce Antique pour expérimenter la liberté dans l’espace participatif de l’agora. À l’idée d’une liberté exercée par un seul (le roi, le monarque), les citoyens Grecs opposaient en actes la possibilité de partager la liberté, de l’exercer à plusieurs ; cependant, l’existence de ce type de liberté était conditionnée par le fait que d’autres – les femmes, les métèques, les esclaves – ne soient pas libres. La liberté de plusieurs restait la liberté de quelques-uns. Les Romains incorporeront cet héritage athénien dans une nouvelle forme civilisationnelle bien plus vaste, celle d’un empire militaire multi-ethnique, prélevant tribut et organisant administrativement plusieurs centaines de milliers de kilomètres carrés. Le christianisme, enfin, dépasse l’idée d’une liberté réservée à quelques-uns en promettant la possibilité d’une libération pour tous dans le Royaume, lieu situé à la jointure du temporel et du spirituel (Pinkard 2017 : 68-87). Dans la perspective hégélienne, chaque étape de l’histoire nourrit des contradictions qui préfigurent la possibilité d’un approfondissement qualitatif de l’idée de liberté, et prépare ainsi sans les déterminer les étapes suivantes. Ce dernier point est important : une lecture attentive des textes suggère en effet que chez le penseur allemand, le mouvement de l’histoire ne se laisse pas décrire comme le déploiement d’une dialectique totalisante dans laquelle le bien et le mal occuperaient des positions symétriques préétablies, confrontées l’une à l’autre dans un jeu à somme nulle. Au contraire, ce mouvement semble composer avec une part irréductible de contingence, qui laisse ouverte la possibilité du mal[11]. Comme le relève en effet Marmasse, ce dernier n’est, pour Hegel, « pas la cause positive mais ce contre quoi le bien advient » ; en tant que tel et malgré son effectivité manifeste, « il reste abandonné à lui-même » (2015b) : cette interprétation suggère une asymétrie entre le bien et le mal, qui permet de redécrire la philosophie de l’histoire hégélienne comme procédant d’une dialectique fondamentalement fragmentaire et ouverte, laissant une place significative à la créativité de l’agir. Ces dernières années, les efforts fournis par Jaeggi (2018) pour poser les jalons d’une philosophie de l’histoire intégrant les apports de la dialectique hégélienne et ceux du pragmatisme nord-américain ont mis en évidence le caractère fécond d’une telle réinterprétation des travaux du maître de Iéna.

Pour Hegel, la connexion interne entre les séries historiques successives ne se justifie donc pas par la nécessité d’un progrès (par exemple, envisagé dans le sens d’un accroissement de l’abondance matérielle[12]), mais plutôt par la possibilité d’une intelligibilité qui pourrait toujours être appréhendée de façon rétrospective, et dont la saisie cognitive ouvrirait des pistes – impensées jusqu’alors – pour l’action. En d’autres termes, la liberté croît à mesure que les hommes prennent conscience des contradictions inhérentes aux formes de vie dans lesquelles ils sont plongés, et à mesure qu’ils mettent en œuvre des moyens pratiques pour tenter de dépasser ces contradictions. À cet égard, l’interprétation de Marmasse selon laquelle « l’Aufhebung est un acte purement idéel, [qui] ne consiste pas à transformer réellement l’objet mais à conférer à ce donné une nouvelle signification […], à établir un sens ou une règle d’ensemble là où, originairement, ni l’un ni l’autre ne sont présents, ou seulement sur un mode fragmentaire » (2015a : 231) nous semble exagérée. On peut en effet considérer que, d’un point de vue anthropologique, le dépassement (temporaire ou pérenne) de situations contradictoires implique toujours que soit déployée une praxis unifiée, combinant une composante cognitive et une composante corporelle-pratique, toutes deux aussi indissociables qu’irréductibles l’une à l’autre. Même dans les situations-limites où la « transformation réelle de l’objet » semble définitivement hors de portée, les tentatives désespérées pour dépasser des contradictions devenues insurmontables se traduisent immanquablement en un frêle répertoire pratique qui, faute de pouvoir transformer de fond en comble des dispositifs socio-matériels aliénants, se révèle comme un art de débusquer les interstices pour subvertir concrètement les effets que ces dispositifs visent à produire[13].

Au fond, si la pensée hégélienne nous semble ici digne d’attention, c’est parce qu’elle est particulièrement attentive au fait que la liberté doive être constamment réinterprétée et mise en œuvre dans l’histoire : attentive aux ‘moyens termes’, elle se concrétise selon un « principe immanent de transformation de l’expérience » (Marmasse 2015a : 266) en prise avec les contradictions saturant le réel. Ce faisant, elle s’oppose autant aux exigences irréalisables de l’idéalisme abstrait qu’au fixisme du traditionalisme rigide. En somme, la pensée de Hegel nous permet de penser que cette tension vers un dépassement (toujours provisoire, jamais définitif) des contradictions, et donc la possibilité d’un à-venir, sont toutes deux absolument structurantes, et qu’elles seules peuvent modestement orienter la vie morale dans le présent.

De nouvelles coordonnées pour la philosophie politique

Rien ne semble indiquer que notre situation historique actuelle (celle d’être entrés dans les temps de la fin) n’invalide ce motif. Ce qui est attendu de nous, c’est que nous produisions une nouvelle description de la liberté, qui soit capable de surmonter les contradictions insolubles de celle qui prévaut actuellement dans la modernité tardive. Ainsi que l’a récemment mis en évidence Charbonnier (2020), l’articulation progressive de la conception moderne de la liberté sociopolitique s’est, au cours des derniers siècles, largement superposée avec la poursuite d’un idéal d’abondance matérielle : ainsi, la période durant laquelle les nations européennes ont pu accéder à une maturité inédite en découvrant progressivement de nouveaux espaces d’autonomie dans les sphères religieuses, politiques, scientifiques, industrielles a été aussi celle durant laquelle elles ont organisé des dynamiques de spoliation, qui allaient tenir en minorité les cultures non-européennes, et générer un bouleversement des rapports collectifs au monde non-humain à l’échelle planétaire. Alors que le système Terre risque déjà d’avoir franchi des seuils critiques, la raison écologique apparaît donc légitimement comme « le stade actuel de la conscience critique » (Charbonnier 2020 : 39) ; dans cette nouvelle configuration, ce ne sont plus seulement les relations structurées à l’intérieur des collectifs humains qui sont soumises à des attentes normatives, mais aussi (et plus largement) les modalités de leur inscription matérielle dans le monde biophysique, désormais évaluées à l’aune de leur soutenabilité.

Cette reformulation de la tâche de la critique pourrait, entre autres, contribuer à réinscrire dans un plan plus large certains des débats qui ont structuré la philosophie morale et politique contemporaine, et permettre d’esquisser les contours d’une « politique de la Terre » susceptible de surmonter, au moins partiellement, les antagonismes traditionnels (Latour 2017). À partir des années 1980, la pluralisation rapide des référents culturels des sociétés libérales a ainsi fait l’objet d’interprétations diverses et parfois opposées, qui prirent forme dans ce qu’on allait dès lors appeler la controverse entre libéraux et communautariens (voir par exemple Taylor 1997; Rawls 2009) : dans la plupart des pays occidentaux, celle-ci allait se traduire par le déploiement de « politiques de la reconnaissance », visant à articuler plus finement les revendications particulières des individus avec les réquisits de l’universalisme. Ces avancées, bien que fragiles (en témoignent les résurgences actuelles des ethno-nationalismes), ont néanmoins permis de poser des jalons importants sur le plan intellectuel : dans des sociétés plurielles où les options existentielles sont multiples, il est désormais admis qu’aucune définition de la vie bonne ne peut être imposée de façon autoritaire. Pour s’orienter dans l’existence, certains font référence à une transcendance, qu’ils approchent par l’intermédiaire d’un courant philosophique, d’une tradition religieuse, ou au contraire en restant hors de toute affiliation ; d’autres, au contraire, revendiquent leur inscription dans un cadre purement immanent, et refusent toute idée de transcendance (Taylor 2011). Les images de la vie bonne sont puissamment informées par ces options d’orientation (Jung 2019), et nul ne peut s’arroger une position de supériorité pour définir catégoriquement celle de ces images qui, d’entre toutes, serait la meilleure. Le ‘bien’ que nous nous efforçons de faire advenir dans l’action entreprise en commun doit donc, par conséquent, rester relativement indéterminé : autrement dit, ce qui constitue son ‘contenu’ est et doit rester indisponible (Rosa 2020).

C’est à partir ce point précis (qui semble cristalliser des conclusions quasi-définitives) qu’il s’agit d’élargir la focale, pour resituer les identités socio-culturelles dans un contexte plus large, qui prenne davantage en compte les pratiques matérielles qui sous-tendent leur formation et leur maintien dans le temps. Un tel desserrement du périmètre d’analyse est, sur le plan intellectuel, coextensif à l’effort de commencer à tracer les contours d’une « politique de la Terre ». Nous pouvons ici nous resituer dans la perspective précédemment développée : il apparaît en effet ici que les intuitions fondamentales de la pensée de Hegel peuvent être mobilisées pour donner un ancrage normatif à des engagements pratiques orientés non pas, cette fois-ci, vers la définition du contenu du ‘bien’ (qui reste indisponible, pour les raisons que nous venons d’exposer), mais plutôt vers la réorganisation des conditions matérielles concrètes à l’intérieur desquelles il serait justifié de poursuivre ledit ‘bien’. Il y aurait donc une distinction à opérer plus clairement entre le fond (les significations ultimes que prêtent les individus à leurs options existentielles, et le « consensus par recoupement » qui en découle sur le plan collectif) et la forme (les conditions matérielles concrètes dans lesquelles sont poursuivies ces quêtes), afin de passer cette dernière au crible de la critique. Prenons un exemple : si nous nous efforcions d’organiser une société dans laquelle la quête d’orientation de chacun devait désormais s’inscrire dans un contexte de rationnement du transport aérien, ou de la consommation de viande rouge, les images de la vie bonne dont la réalisation concrète dépend au moins partiellement de telles pratiques matérielles seraient inévitablement soumises à des pressions ‘latérales’, et donc à de nouveaux impératifs de justification. En rationnant de façon systématique certains biens et services, on n’aurait cependant rien dit directement de l’orientation existentielle ultime censée être garante de la vie bonne (faut-il être un religieux zélé ? un philosophe esthète ? un scientifique rationaliste ? etc.) : on aurait plutôt caractérisé certaines façons de chercher comme étant plus ou moins acceptables, en fonction de leur soutenabilité écologique. Que l’exigence de développer de nouvelles réflexivités matérielles s’accompagne alors d’une réémergence de la critique de l’économie politique – justement passée au second plan à partir des années 1980 – et des inégalités, ne doit pas ici nous surprendre : comme de nombreux travaux le démontrent (voir par exemple Chancel 2017), ce sont en effet les classes les plus aisées, détentrices du capital, qui contribuent le plus significativement à l’aggravation de la crise climatique.

Conclusion

Si l’on se place dans la perspective de Hegel, nous pouvons donc dire que nous nous situons à une période inédite de l’histoire, où il apparaît très clairement que la forme de vie dont nous héritons, celle de la modernité tardive, est extrêmement dysfonctionnelle. Les institutions politiques et les organisations économiques qui la caractérisent, ainsi que les infrastructures matérielles dans lesquelles elles sont enchâssées, génèrent des normativités qui saturent les imaginaires sociaux ; mais reflètent de moins en moins nos aspirations morales, à mesure que notre compréhension de la liberté est passée au crible d’une critique de la raison écologique. La difficulté, ici, vient de ce qu’au moment même où elles apparaissent, ces nouvelles aspirations morales (que l’on pourrait qualifier de « terriennes ») se trouvent comme prises en otage par le spectacle effrayant de l’accélération des dynamiques de destruction environnementale, elle-même largement induite par l’élévation des niveaux de vie des populations des mondes émergents (qui n’est évidemment pas injustifiable en soi). À première vue, ces contradictions manifestes semblent témoigner de ce que l’histoire est définitivement sortie de ses gonds, et qu’elle ne saurait être autre chose qu’un amas de faits disparates : en présentant ainsi la situation, il semble inévitable que les énergies morales se dissipent, et qu’une position cynique ou nihiliste finisse par apparaître comme la plus raisonnable. Dans cet article, nous avons voulu proposer une alternative à cette interprétation, en démontrant que les articulations principales de la philosophie de l’histoire de Hegel pouvaient constituer des points d’appui certes modestes, mais robustes, pour rendre raison de la possibilité de l’action – et donc, de celle de la vie morale – dans les temps de la fin. Car à mesure que notre compréhension rétrospective de la trajectoire historique des sociétés modernes s’approfondit, et en dépit de l’inertie massive que nous reconnaissons incrustée dans les infrastructures et les collectifs humains qu’elles enserrent, nous nous réinterprétons : autrement dit, nous réarticulons et reformulons le contenu effectif du concept de liberté, de sorte à garder accessible le « caractère d’appel » (Joas 2016) que revêt son sens profond lorsqu’il est incarné dans l’histoire par des pratiques qui tiennent ouvertes, envers et contre tout, les chemins du possible.

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[1] Pierre-Louis Choquet est chercheur en philosophie et en sciences sociales, associé au CERES (ENS). Titulaire d’un doctorat de la School of Geography & the Environment de l’Université d’Oxford, ses recherches portent principalement sur la régulation des entreprises transnationales extractives. Ses premières publications sont parues dans The Anthropocene Review et dans The European Journal of Social Theory.

[2] Si le livre de Servigne et Stephens a popularisé le néologisme « collapsologie », l’intérêt – voire la fascination – suscitée par la thématique de l’effondrement lui est antérieure. Les conclusions du rapport Meadows en 1972 avaient été ainsi largement médiatisées ; plus récemment, on peut rappeler que Nicolas Sarkozy avait multiplié, en 2006-2007, les références au célèbre ouvrage du géographe américain Jared Diamond, Effondrement, qui venait alors tout juste d’être traduit en français (voir Tanuro 2007).

[3] L’expression de « source morale », introduite par Taylor (2018), désigne toute école philosophique, tradition religieuse ou courant artistique dont l’intelligibilité interne peut faire l’objet d’une saisie intuitive par un sujet, saisie expérimentée le plus souvent sur le mode de l’évidence et de l’intensité affective (Joas 2016). Tenter de circonscrire les « sources morales » d’une personne – fût-elle intimement convaincue de la vérité du marxisme-léninisme, passionnée par le surréalisme, ou convertie au salafisme islamique – permet ainsi de baliser, sans rien en dire de définitif, ses attachements en valeurs probables, et le type de vision du monde qui lui permet de s’orienter (et qui, en tant que tel, échappe à une description formelle totalisée).

[4] On peut par exemple relever le paradoxe qui consiste à voir entremêlées l’influence de la spiritualité bouddhiste et la prégnance du schème apocalyptique judéo-chrétien : le « temps circulaire » et le « temps en flèche » respectivement associés à ces deux traditions restent, en tant que tels, fondamentalement antagonistes.

[5] Le fait qu’ils mobilisent des sources morales non-anthropocentrées explique certainement qu’ils se montrent relativement insensibles à l’historicité des problèmes moraux.

[6] C’est, en un sens, un reproche que l’on pourrait adresser à Castel, mais aussi à Haenel et al. (2019), qui mobilisent explicitement des motifs messianiques.

[7] La distinction opérée par Latour (2012) entre le mode de véridiction de la parole scientifique (qui vise à établir un lointain) et celui de la parole religieuse (qui rejoint l’intime, le proche) est utile ici pour mieux caractériser la tendance au scientisme des collapsologues. Là où le ‘mandat’ des sciences naturelles se limite à établir des liens de corrélation ou de causalité entre des phénomènes empiriques observables, les collapsologues ont en effet tendance à interpréter les résultats des études scientifiques – ou plutôt leur recoupement – comme étant suffisamment ‘parlant’ pour ‘saisir’ existentiellement les individus, et les amener, sur la base de cette expérience, à ré-articuler une vision du monde. Le problème, ici, est que prêter cette capacité transformante aux résultats des sciences naturelles implique très certainement de les avoir réifiés (i.e., considérés comme certains, au sens fort du terme) au préalable.

[8] À la différence près qu’elle vise à dégager une heuristique de l’effroi plus que de la peur.

[9]La lecture de Hegel proposée par Pinkard doit beaucoup à celle développée par Taylor (1998).

[10]La pertinence de ce schéma hégélien pour penser la dynamique des formes de vie a été brillamment synthétisé par Jaeggi (2018).

[11] La thèse d’une négativité foncière du mal sur le plan conceptuel a trouvé une continuité importante dans la tradition philosophique et théologique occidentale : si Castel s’y oppose, nous la reprenons ici à notre compte, héritiers en ce sens de Cugno (2002).

[12] Notons que Hegel a formulé son concept de liberté avant que le basculement du régime écologique des modernes ne soit tout à fait opéré (du moins, si l’on considère son passage à une base quasi-entièrement fossile) ; c’est-à-dire avant, pour reprendre les termes de Charbonnier (2020), que ne soient célébrées les noces ambiguës de la quête de l’abondance matérielle et de celle de la liberté socio-politique.

[13] Ce caractère mixte de la praxis est mis en lumière de façon dramatique dans le film de László Nemes, Le fils de Saul : membre d’une équipe Sonderkommando dans un camp d’extermination, le personnage principal, Saul Ausländer, découvre dans une chambre à gaz le cadavre d’un enfant dans lequel il reconnaît les traits de son fils. Alors que ses camarades préparent une révolte organisée à l’intérieur du camp, il décide alors de faire tout son possible pour lui donner une sépulture. Tout au long du film, Saul Ausländer s’appuie sur les fragiles réseaux souterrains constitués par les ‘anciens’ du Sonderkommando, repère les failles dans les règles implacables qui régissent la vie du camp ; il discute, se faufile, tient tête, se hâte, pour parvenir, au final, à soustraire concrètement la dépouille aux flammes des fours crématoires. Bien entendu, ce cas limite illustre davantage le « bien sans témoin » levinassien (délié de toute visée politique) que l’idée de liberté hégélienne, que l’on pourrait considérer comme étant mieux prise en charge par ceux qui, au sein du Sonderkommando, fomentent la révolte. Il n’en reste pas moins qu’elle infirme l’idée selon laquelle l’Aufhebung ne se déploierait que sur un plan idéel : même dans l’impasse la plus complète, elle trouve nécessairement une traduction pratique, si infime soit-elle.