Christophe Gilliand
Vol 2 (1) – avril 2018
Résumé
Dans la lignée d’une riche tradition philosophique située au croisement de l’éthique environnementale et de l’anthropologie, cet article identifie le dualisme entre nature et culture comme l’origine ontologique de la « crise environnementale » et s’interroge sur les conditions de possibilité de son dépassement. En mettant en évidence la façon dont le langage structure notre façon d’appréhender le monde, il s’agit d’explorer les fondements épistémologiques du dualisme. En tant qu’êtres doués de raison, ne sommes-nous pas condamnés à vivre dans l’espace-temps abstrait de notre univers conceptuel plutôt qu’au contact véritable des choses ? En adoptant une perspective phénoménologique, ce travail soutient au contraire que notre enracinement dans la nature se manifeste comme une évidence dès lors que l’on prête attention à notre expérience directe du monde.
Mots clés
Environnement; dualisme; épistémologie; langage; expérience; phénoménologie
Under the veil of language: the experience of the world. What groundings for an embodied ecology ?
Abstract
Following a rich philosophical tradition located at the crossroads of environmental ethics and anthropology, this article identifies dualism between nature and culture as the ontological origin of the environmental crisis and asks under what conditions it is possible to surpass it. By showing how language structures our way of viewing the world, the aim is to explore the epistemological groundings of dualism. As rational creatures aren’t we condemned to live in the abstract time-space of our conceptual universe instead of living truly in contact with things? By adopting a phenomenological perspective, this paper seeks to show, on the contrary, that our embedment in nature becomes obvious as soon as we look under the veil of language and pay close attention to our direct experience of the world.
Key-words
environment; dualism; epistemology; language; experience; phenomenology
Plan de l’article
Introduction
- Dualisme ontologique et dualisme épistémologique
- Le langage comme limite du monde
- Le langage dans le monde
- Langage et phénoménologie
Conclusion
***
Introduction
Alors que l’idée d’anthropocène tend à faire l’unanimité parmi les spécialistes[2], il devient usuel de représenter l’être humain comme une puissance géologique capable de bouleverser en profondeur les équilibres naturels. Qu’ils soient étudiés sérieusement par la communauté scientifique ou abordés plus légèrement au travers de blockbusters hollywoodiens par exemple (Ducarme et al., 2017), les scénarios catastrophistes prévoyant une détérioration drastique des conditions d’habitabilité de la planète font désormais partie de l’imaginaire collectif. Depuis la problématisation de la « crise environnementale globale » dans les années 1960-70, les discours alarmistes relayés par les institutions internationales laissent présager que le XXIe siècle sera celui de la « question environnementale » : comment repenser l’agir humain dans les limites de la biosphère ?
Pourtant, de façon paradoxale, lorsqu’il s’agit de définir nos priorités immédiates, notre souci de la nature est généralement relégué au second plan. La masse d’informations que l’on récolte sur les dommages environnementaux n’a qu’un impact limité sur nos choix politiques, nos conceptions éthiques et nos modes de vie (Brown et Toadvine, 2003). En fait, tout semble indiquer que malgré les voix toujours plus nombreuses ressassant l’urgence environnementale, notre « prise de conscience » du problème n’est encore que partielle. Elle se situe à un niveau cognitif sans engager véritablement notre sensibilité et nos valeurs. Le concept de « développement durable », qui depuis 30 ans structure les politiques environnementales, exprime en lui-même la contradiction à laquelle on se heurte : celle de vouloir limiter les effets néfastes de notre modèle de développement sans réellement questionner ses principes (Felli, 2008).
Les philosophes de l’environnement se réclamant de la « durabilité forte » tentent généralement de comprendre ce relatif immobilisme en se penchant sur les logiques inhérentes de nos systèmes politiques et économiques néo-libérales. D’autres déplorent la toute-puissance de la technocratie ou dénoncent le caractère anthropocentré de nos jugements moraux. Il semble toutefois, comme nous le défendons ici, que le cœur du problème se situe plus en amont à un niveau métaphysique : tant que nous ne parviendrons pas à penser adéquatement notre appartenance à la biosphère et à concevoir la Terre comme notre habitat, il est peu probable que nous nous engagions véritablement dans le sens de la durabilité. En effet, dès lors que l’on opère une séparation ontologique stricte entre sphères humaine et non-humaine, la seconde apparaît inévitablement comme étrangère. La nature, réduite à ses propriétés physiques, est dépouillée de ses dimensions morale et politique. Perçue comme un ailleurs situé au-delà de notre regard, elle ne peut être l’objet de notre soin.
Ainsi, en nous inscrivant dans un riche domaine de recherches alimenté par des philosophes (Naess, 1989 ; Callicott, 2010), des anthropologues (Descola, 2013 ; Ingold, 2013) ou des historiens des idées (Lenoble, 1969 ; Hadot, 2004), nous souhaitons ici porter un regard critique sur le paradigme dualiste moderne opposant nature et culture. Il s’agit plus spécifiquement de nous interroger sur les conditions de possibilité de son dépassement. De toute évidence en effet, il ne suffit pas de constater le caractère superficiel du gouffre creusé entre l’homme et la nature pour qu’il soit subitement enjambé. La difficulté que nous éprouvons à saisir la portée philosophique des découvertes de la biologie évolutionniste et de la science écologique en est l’éclatante démonstration : alors même que s’efface la singularité de l’homme dans l’ordre du vivant, nous continuons à nous représenter le monde sur la base d’une ontologie anthropocentrée et à concevoir la liberté humaine comme un arrachement à la nature.
Nous devons nous demander si la pensée dualiste n’est pas en définitive le propre de l’homme ? Par le pouvoir de nommer les choses, ne sommes-nous pas condamnés à en être séparés ? La structure dualiste du langage n’est-elle pas l’exact reflet de notre rapport au monde ? Si tel est le cas, il est peu probable que nous puissions réellement concevoir notre appartenance à la nature. Le simple fait de parler et de raisonner nous inscrirait nécessairement dans une relation distante avec elle. Nous serions en quelque sorte des êtres désincarnés évoluant dans l’espace-temps abstrait de notre univers conceptuel plutôt qu’au contact véritable du monde. Comme nous le constaterons avec Peter Strawson, c’est là ce que paraît suggérer l’analyse structurelle du langage. Les philosophies environnementales appelant à dépasser le dualisme pour faire communauté avec le non-humain seraient donc vouées à l’inintelligibilité.
Pour prendre le contre-pied d’une telle analyse, il nous faut d’abord interroger l’origine du dualisme ontologique en examinant le lien qu’il entretient avec le mythe épistémologique de l’objectivité offrant à l’homme une vision surplombante du monde. Dans la philosophie du langage de Wittgenstein, nous trouverons alors le moyen de renverser ce mythe : si le langage – que l’on peut comprendre comme l’organe de la pensée – semble nous séparer du monde, il apparaît, en dernière analyse, qu’il se situe dans la continuité de nos « formes de vie ». Sur cette base, en adoptant la perspective phénoménologique de Merleau-Ponty ou David Abram, nous identifierons l’expérience directe du monde comme le terreau premier dans lequel s’enracine le logos. En définitive, comme nous le soutiendrons, si le dépassement du dualisme peut avoir lieu, il semble que ce soit avant tout dans la reconnaissance du sentiment de la nature tel qu’il se donne au travers de notre appréhension préconceptuelle et poétique du monde. C’est là le fondement de ce que nous proposons d’appeler l’écologie incarnée. C’est-à-dire, une écologie qui n’est pas simplement science de l’habitat, mais qui est également conscience de notre enracinement existentiel dans cet habitat.
DUALISME ONTOLOGIQUE ET DUALISME ÉPISTÉMOLOGIQUE
Au sein des humanités environnementales, il est d’usage d’identifier l’émergence du mécanisme moderne, tel qu’il se déploie de Galilée à Newton, avec le divorce ontologique entre l’homme et la nature. Comme le résument Bernard Feltz et Charlotte Luycky (2015 : 682) : « la science moderne a imposé une conception de la nature comme système d’objets mus par les forces d’inertie et par les interactions avec les objets extérieurs. » La nature, dépourvue de sa part de mystère et d’enchantement, devient alors semblable à une machine dont on peut déconstruire les rouages. Faite de matière inerte et malléable, elle n’est qu’obéissance aux lois de la mécanique. Phusis et nomos sont soigneusement distingués (Larrère et Larrère, 1997 : 33-34) : puisqu’il n’y a plus aucun sens moral à découvrir dans un monde réduit à sa matérialité, sa source doit être trouvée dans la raison uniquement.
On peut saisir ici en quoi le mécanisme est indissociable de la technoscience. Dans la mesure où les choses sont ordonnées par leurs créateurs qui seuls peuvent leur donner sens, « comprendre » devient synonyme de « faire » (Lenoble, 1969 : 312-313). Par ses artefacts, l’homme témoigne de la supériorité de l’esprit sur la matière. Dès lors, le « progrès » apparaît comme un mouvement de séparation entre la culture et la nature. Si Descartes souhaite que l’homme soit « comme maître et possesseur de la nature », c’est pour qu’il vive toujours mieux grâce à « l’infinité d’artifices » lui permettant de « jouir sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent. » (Descartes, 1966 : 84) Cette phrase, abondamment commentée par les environnementalistes, semble en elle-même suffire à faire du paradigme dualiste de la science moderne l’origine de notre rapport prédateur vis-à-vis de la terre et ses ressources.
Néanmoins, l’on peut légitimement se demander si les racines du dualisme ne plongent pas plus en profondeurs encore dans l’histoire de la pensée. C’est ce que défendent Lynn White ou Baird Callicott par exemple. White tient le Christianisme, tel qu’il s’est développé dès le Ier siècle, pour responsable d’avoir véhiculé l’idée selon laquelle Dieu « veut que l’homme exploite la nature pour ses propres fins » (White, 2014 : 536) conduisant ainsi a différencié ontologiquement l’homme du reste de la création. Callicott considère pour sa part que le dualisme est déjà en gestation dans la philosophie grecque. De Pythagore à Platon, défend-t-il, s’impose une conception de l’esprit comme « substance psychique distincte » de son « enveloppe matérielle » (2010 : 88).
L’on peut toutefois nuancer ces analyses. Comme White le reconnait lui-même en évoquant St. François d’Assise par exemple, le christianisme peut également servir de fondements à une vision du monde holiste affirmant le caractère sacré de l’ensemble de la création (2014 : 542-543). De même, l’on peut soutenir, à l’appui de nombreux textes, qu’une des particularités de la philosophie grecque réside dans la continuité qu’elle établit entre les lois de la nature et celle de la cité (Westra et Robinson, 1997). L’on peut alors constater qu’il est de toute évidence malaisé de situer historiquement l’origine du dualisme ontologique. En revanche, comme nous souhaitons ici le souligner, l’on peut montrer qu’il procède d’une certaine façon de se positionner dans le monde qui se trouve au cœur du développement occidental de la philosophie et de la science.
En effet, il semble que l’opposition entre nature et culture repose, en dernière analyse, sur l’opposition épistémologique entre le sujet connaissant et son objet de connaissance. En d’autres termes, si l’on conçoit une différence catégorielle entre l’homme et la nature, entre l’esprit et la matière, c’est avant tout parce que l’on assimile la connaissance à une vision surplombante du monde. La poursuite de l’objectivité, inhérente à la démarche philosophique et scientifique, implique de faire abstraction de notre expérience située du monde pour fonder le savoir dans la raison elle seule. Ainsi, pour comprendre la signification et la portée véritable du dualisme, sans doute faut-il aborder le « problème de la connaissance » qui n’a cessé de préoccuper les philosophes : comment la connaissance est-elle possible ?
Les présocratiques, à la recherche des principes fondamentaux qui régissent le cosmos, pensent déjà que connaître implique de voir au-delà des apparences. Démocrite, connu pour avoir formulé l’une des premières théories atomistes, affirme par exemple que les images des choses telles qu’elles sont perçues par l’œil ne sont que des conventions qui enveloppent le réel. Les vraies connaissances, imperceptibles, doivent être dévoilées par la raison. La philosophie platonicienne radicalise cette position. Monde sensible et monde intelligible sont soigneusement distingués et le philosophe en quête de vérité est invité à se tourner exclusivement vers le premier pour ne plus être trompé par ses impressions.
À l’époque moderne, le lien entre dualisme ontologique et dualisme épistémologique apparaît de façon tout à fait explicite. Descartes en donne une démonstration limpide dans ses Méditations métaphysiques. Faut-il le rappeler, l’objectif premier qu’il y poursuit n’est autre qu’« établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences » (Descartes, 2011 : 57). Pour y parvenir, il commence par soumettre l’ensemble de ses croyances au doute radical allant jusqu’à faire l’hypothèse d’un malin génie qui se plairait à le tromper systématiquement, autant en ce qui concerne ses impressions sensibles que ses déductions logiques. Il observe alors qu’il ne peut subsister qu’une seule certitude : celle du cogito ergo sum. Or, c’est la reconnaissance de cet accès privilégié à nos états internes qui lui inspire directement sa catégorisation ontologique dualiste. En clair, chez Descartes, l’opposition entre res cogitans et res extensa provient de sa réflexion sur les conditions de possibilités de la connaissance qui le conduit à affirmer le caractère transcendantal du sujet.
Kant affinera encore cette théorie de la connaissance par sa mobilisation des concepts de phénomènes (les choses telles qu’elles se donnent dans l’expérience) et de noumènes (les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes). La connaissance, selon lui, ne peut se limiter qu’aux premiers. L’image que nous possédons du monde n’est pas le monde en lui-même, mais le monde tel qu’il apparaît au travers du prisme de notre entendement et de notre sensibilité. En ses termes, ce n’est pas l’intuition qui se règle sur « la nature des objets », mais ce sont les objets qui se règlent « sur la nature de notre pouvoir d’intuition » (Kant, 2006 : 78). Ainsi, l’ordre de toute chose est à trouver dans la raison elle seule qui organise le monde en fonction de catégories a priori.
Dès lors, la thèse épistémologique selon laquelle connaître c’est se « séparer de » apparaît comme découlant nécessairement de la condition humaine. La pensée dualiste ne serait pas le résultat contingent d’un processus historique, mais elle serait au contraire le propre de tout être doué de raison. La faculté d’extraire des abstractions à partir de notre impression du réel serait aussi ce qui nous en sépare irrémédiablement. Or, s’il en est ainsi, toute tentative de dépassement du dualisme apparaît comme un veut pieux : celui d’aller au-delà de notre nature singulière d’animaux rationnels.
LE LANGAGE COMME LIMITE DU MONDE
Cette thèse selon laquelle notre rapport au monde est nécessairement dualiste, trouve un appui important dans la philosophie analytique du langage telle qu’elle s’est développée au XXe siècle à partir des travaux de Frege, Carnap ou Russell par exemple. Toute théorie de la signification défendent-ils, doit se fonder sur une analyse logique du langage dévoilant la correspondance entre la structure du langage et celle du monde. Comprendre le langage, c’est comprendre sa relation aux faits. À l’inverse, comprendre un fait c’est saisir la façon dont il nous est donné objectivement au travers du langage. En des termes plus imagés, le langage apparaît comme le miroir du monde.
Comme le soutien alors Peter Strawson, il nous faut voir en quoi les limites du langage sont également celles du monde : les choses sont telles que l’on en parle. À la suite de Kant et de ses réflexions sur les catégories a priori de l’entendement, Strawson nous invite à considérer la façon dont le langage conditionne notre façon même d’expérimenter le réel : « la conception du monde dont notre langage est le dépositaire est la seule conception intelligible dont nous puissions disposer » (Gitel, 2005 : 23). Dans son célèbre ouvrage Les Individus, Strawson affirme en effet qu’il nous faut privilégier la métaphysique descriptive au détriment de la métaphysique révisionniste. La première « se contente de décrire la structure effective de notre pensée au sujet du monde », tandis que la seconde « vise à produire une meilleure structure » (Strawson, 1973 : 9). Toutefois, l’espoir de pouvoir imaginer d’autres structures du réel apparaît à Strawson comme illusoire, puisqu’en définitive, on ne pourrait les appréhender qu’à partir de celle dont nous disposons. Il fixe par conséquent des limites claires à la recherche métaphysique : aussi complexe que soit notre vision de la réalité, il nous faut admettre que nous la composons nécessairement à partir d’un ensemble d’axiomes simples dont on ne peut questionner le bien-fondé tout simplement parce que l’on ne peut en adopter d’autres.
Cet ensemble d’axiomes constitue ce que Strawson appelle notre schème conceptuel. Situé aux fondements du langage, il est le cadre dans lequel se déploient toutes pensées. Strawson soutient alors deux thèses allant dans le sens de l’impossibilité d’un dépassement du dualisme.
Tel qu’ils apparaissent dans notre schème conceptuel :
(1) Le monde est un système de particuliers objectifs distribués dans l’espace-temps.
(2) Le sujet est une entité strictement séparée de tout autre particulier objectif
Ces deux thèses découlent de l’analyse structurelle du langage proposée par Strawson. Il observe en effet que le sens de nos phrases repose toujours sur la possibilité d’identifier des « particuliers de bases ». Il s’agit là des atomes conceptuels à partir desquels se composent nos opérations mentales. Même les constructions théoriques complexes que mobilisent les sciences ne peuvent échapper à cette analyse réductionniste : « Nous ne pourrions pas, par exemple, avoir le concept de grève, ou de fermeture d’usine, si nous n’avions pas déjà des concepts tels que ceux d’homme, d’outils, d’usines » (Strawson, 1973 : 49). Ces particuliers de bases selon lui, sont les corps matériels, c’est-à-dire, les choses que l’on peut identifier directement au moyen de coordonnées spatio-temporelles. Ainsi, être en mesure de concevoir le monde comme un système d’objets identifiables par leur positionnement dans l’espace-temps est une condition nécessaire à la possession du langage et de la pensée.
Toutefois, elle n’est pas une condition suffisante, car encore faut-il pouvoir se positionner soi-même relativement au monde. Or cela nécessite d’écarter la possibilité du solipsisme que Strawson définit comme le brouillage de la distinction entre le sujet et l’objet. Nous ne pourrions, en effet, identifier un particulier de base sans le différentier de nous-mêmes comme nous le différentions des autres particuliers de bases. Le sujet, chez Strawson, se tient donc séparé des objets qui l’entourent. Il se manifeste dans notre schème conceptuel comme une entité formelle, une fonction logique absolument nécessaire et première qui permet d’unifier l’image du monde en un système d’objets.
En somme, dans la perspective que nous venons d’adopter, le dualisme sujet connaissant-objet de connaissance, que nous avons identifié comme le fondement épistémologique du dualisme homme-nature est lié intrinsèquement au langage. Situé au niveau le plus fondamental et primitif de notre activité mentale, il précède et structure l’expérience que l’on fait du réel. Se saisir du monde, c’est nécessairement s’en saisir en tant qu’objet. Par conséquent, toute théorie métaphysique révisionniste visant à offrir une vision non dualiste du monde apparaît comme une impasse. Ainsi, au stade actuel de notre réflexion, l’écologie incarnée vers laquelle nous souhaitons tendre, semble dénuée de fondements. L’idée qu’il existe un rapport existentiel entre l’homme et la nature se heurte à l’analyse formelle du langage qui révèle au contraire le caractère transcendantal et isolé de la raison humaine.
LE LANGAGE DANS LE MONDE
Comme nous venons de le constater, chez Strawson, le langage se tient en quelque sorte hors du monde. Les concepts qui peuplent notre univers mental précèdent nos impressions sensorielles du monde physique et lui donnent forme. Si l’on souhaite contester la thèse de l’impossibilité d’un dépassement du dualisme, sans doute faut-il alors commencer par renverser cet ordre épistémologique. Dans cette perspective, la philosophie du langage élaborée par Wittgenstein dans ces travaux postérieurs au Tractatus logico-philosophicus mérite de retenir toute notre attention. En effet, si chez Strawson le langage est la manifestation d’un schème conceptuel transcendant, chez le second Wittgenstein en revanche, il n’existe rien de tel : les mots sont inséparables des contextes concrets dans lesquels on les emploie. Comme le résume Philippe de Lara, « la pensée et la rationalité humaine ne sont pas que cognitives, elles sont cognitives et pratiques. Et l’élément pratique précède (dans l’apprentissage du langage et des concepts) l’élément cognitif » (2005 : 123). Ainsi, le langage plutôt qu’une faculté mystérieuse que l’on posséderait quelque part à l’intérieur de nous-mêmes serait situé dans le monde et pourrait être appréhendé comme un phénomène naturel.
Pour le comprendre, il nous faut examiner brièvement la théorie wittgensteinienne des « jeux de langage ». Selon l’auteur des Recherches philosophiques, l’erreur des philosophes[3] souhaitant dévoiler la correspondance logique parfaite entre le langage et le monde est de faire abstraction de la façon dont les mots acquièrent initialement leurs significations. Or, l’examen de cette question ouvre sur une compréhension nouvelle du langage. En effet, si comme le pense Strawson par exemple, comprendre le sens d’un mot nécessite d’en avoir déjà le concept, cela implique que pour acquérir le langage il nous faudrait, en un certain sens, déjà le posséder, ce qui pose un problème évidant de circularité (Hadot, 2004). Wittgenstein met alors en évidence que le langage ne peut avoir d’autres origines que notre vécu. Les mots n’ont de significations que lorsqu’ils appartiennent à des « jeux de langages » qui sont eux-mêmes inséparables des « formes de vie » dans lesquelles ils se déploient. Parler, c’est maîtriser les conventions d’une multitude de jeux subtils qui nous renvoient aux situations quotidiennes : « représente-toi la diversité des jeux de langage à partir des exemples suivants et d’autres encore : Donner des ordres, et agir d’après des ordres – Décrire un objet en fonction de ce qu’on voit, ou à partir des mesures que l’on prend – Produire un objet d’après une description (dessin) – (…) Faire une plaisanterie ; la raconter – Résoudre un problème d’arithmétique appliquée – Traduire d’une langue dans une autre – Solliciter, remercier, maudire, saluer, prier… » (Wittgenstein, 2005 : 39-40)
Ainsi, Wittgenstein attire l’attention sur l’origine pratique du langage. En montrant la façon dont il est façonné par les usages inscrits dans nos « formes de vie », Wittgenstein renonce à l’idée que le logos peut se suffire à lui-même comme s’il appartenait à une sphère qui lui est propre. Contrairement à ce que suggère Strawson, on ne peut comprendre le langage par le langage. Bien plutôt, il nous faut voir la façon dont il s’inscrit dans la continuité de notre expérience collective et intersubjective de l’existence. C’est là une façon de soutenir que la rationalité humaine ne peut se tenir hors de la nature. Puisque l’on parle à partir de l’expérience du monde qui nous entoure, le strict partage sujet-objet et nature-culture apparaît dès lors comme le fait unique de l’ « illusion transcendantale de la raison » qui donne à « la pensée de la coupure ou de la frontière son caractère pour ainsi dire irrésistible » (De Lara, 2005 : 123).
LANGAGE ET PHÉNOMÉNOLOGIE
L’analyse wittgensteinienne du langage nous conduit en somme à nous détourner de la thèse épistémologique, évoquée précédemment, selon laquelle connaître c’est se « séparer de » pour privilégier la thèse contraire : connaître c’est « être avec ». En affirmant qu’aucune proposition n’a de sens en dehors d’un jeu de langage, Wittgenstein semble en même temps ébranler les fondations du mythe de l’objectivité. Dans ses Investigations philosophiques d’ailleurs, il refuse tout simplement à la philosophie la prétention de produire des savoirs au sens classique du terme. Son approche se veut thérapeutique : il s’efforce simplement de montrer que « la maladie » qui affecte la philosophie provient de sa volonté d’aller au-delà de ce que le langage permet. Se faisant, il laisse en même temps entrevoir l’existence d’un domaine non linguistique et préconceptuel de la connaissance qui, bien qu’inexprimable, serait notre point de contact le plus authentique avec le réel (Hadot, 2004 : 96).
Cette intuition est largement celle qui se trouve à l’origine de la phénoménologie telle qu’elle a été développée par Husserl au début du XXe siècle. Comme Descartes, Husserl se fixe pour objectif de découvrir les fondements de la connaissance, mais il se dit pourtant contraint « de rejeter à peu près tout » du « contenu doctrinal connu du cartésianisme » (Husserl, 2014 : 17). En effet, si le doute radical conduit Descartes à la découverte de la res cogitans, il en va autrement chez Husserl qui lui reproche précisément de concevoir la conscience comme une substance séparée de ce qu’elle conscientise. Selon lui, lorsque l’on parvient à conduire la « réduction phénoménologique » à son terme, c’est-à-dire, lorsque l’on parvient à faire véritablement abstraction de l’ensemble de nos croyances et de nos concepts pour saisir le monde tel qu’il se donne immédiatement à notre regard, l’on est amené à faire les observations suivantes :
- Le monde n’apparaît pas prioritairement comme un système d’objets, mais comme un pur vécu ; une expérience phénoménale et subjective. Autrement dit, le Lebenswelt (monde de la vie), dans lequel nous sommes pleinement engagés avant même de pouvoir le nommer ou formuler une quelconque théorie à son sujet, précède le monde objectivé. (Husserl, 1976)
- La conscience est toujours « conscience de » (principe de l’intentionnalité).[4] Il s’ensuit que le sujet ne peut être strictement séparé de l’objet. Au contraire, il est un « courant de la conscience » (Husserl, 2014 : 63) dirigé continuellement vers le monde.
On constate que ces deux thèses sont symétriquement opposées à celles que nous avons dégagées précédemment de la philosophie du langage de Strawson. Le sujet et l’objet ne sont plus définis au travers de leur opposition, mais apparaissent au contraire comme des entités intrinsèquement relationnelles. Ainsi, dans la continuité de ce qu’entreprend Wittgenstein, ces thèses permettent de donner un appui solide à une compréhension non dualiste du langage et, à fortiori, de notre rapport au monde. En effet, en prenant conscience que dans l’expérience directe, nous ne parlons pas du monde comme d’un objet qui se tient devant nous, mais que nous parlons depuis et avec le monde, il est possible de le réconcilier pleinement avec le langage. C’est là ce que développe Merleau-Ponty dans sa phénoménologie de la perception en montrant qu’initialement les deux se superposent parfaitement : « la parole est un geste et sa signification un monde » (Merleau-Ponty, 2014 : 224). Par cette affirmation, Merleau-Ponty reconduit le langage vers son origine située. Le geste en effet, est une réaction spontanée à une donnée et sa signification ne peut en être dissociée. Il n’est pas simplement un signe puisque d’une certaine façon il est déjà lui-même ce qui est signifié : « je ne perçois pas la colère ou la menace comme un fait psychique caché derrière le geste, je lis la colère dans le geste, le geste ne me fait pas penser à a colère, il est la colère elle-même » (Merleau-Ponty, 2014 : 225).
Sur cette base, David Abram, grand lecteur de Merleau-Ponty, développe une conception phénoménologique du langage qu’il nous faut encore examiner. La signification linguistique nous dit-il, « n’est pas une essence idéale et immatérielle que nous attribuerions arbitrairement à un son physique ou à un mot, pour le lancer ensuite dans le monde « extérieur ». Au contraire, la signification germe dans les profondeurs mêmes du monde sensoriel, dans la chaleur de la rencontre, de la découverte, de la participation » (Abram, 2013 :103). Abram soutient ici une thèse analogue à celle de Wittgenstein en affirmant que la signification des mots ne peut être saisie que dans l’expérience des réalités auxquelles ils renvoient. Toutefois, il explore plus en profondeur encore l’idée selon laquelle le langage peut être interprété comme un phénomène naturel évoluant avec les communautés humaines. Plutôt que de croire comme Strawson que le langage est un donné anhistorique qui détermine notre rapport au monde, il raconte l’histoire naturelle du langage en insistant sur l’interpénétration de nos pratiques, de nos perceptions du monde et de nos significations langagières.
Dans cette perspective, Abram soutient que l’émergence de l’écrit et en particulier celle des alphabets phonétiques marque un moment de rupture dans notre façon d’appréhender le langage et le monde. Il observe d’ailleurs que ce sont les premières grandes civilisations de l’écrit – les anciens Hébreux et les anciens Grecs – qui ont posé les fondements paradigmatiques du dualisme nature – culture. Concrètement, d’après Abram, l’écrit a pour effet d’occulter l’origine incarnée du langage dans le monde vécu. L’alphabet phonétique permet de dissocier les mots de ce qu’ils sont dans le monde pour les associer d’abord à « un geste que doit accomplir une bouche humaine » (Abram, 2013 :137), puis progressivement, à des concepts purs et parfaitement immatériels. Il y a alors transfert de la participation sensorielle au monde vers les mots écrits qui se mettent à posséder leur existence propre, nous transportant du même pas dans « un champ de signification entièrement humain » (Abram, 2013 : 187).
Ainsi, au travers de l’étude phénoménologique du langage, il apparaît que le voile que pose le langage sur le monde et qui nous donne l’impression d’en être irrémédiablement séparés n’est qu’un tissu de conventions que l’on peut aisément déconstruire dès lors que l’on prête attention à la façon dont nos mots et nos concepts entrent en résonnance avec notre vécu. Cette constatation n’est autre que celle que fait Rousseau dans son Essai sur l’origine des langues lorsqu’il avance que pour atteindre la signification première des mots, il nous faut comprendre « qu’on ne commence pas par raisonner, mais par sentir » (Rousseau, 1995 : 380). Ce rapport originel à la langue, nous l’entretenons toujours lorsque nous cherchons à exprimer un ressenti profond qu’aucune expression conventionnelle ne peut épuiser. Lorsque les mots nous manquent, nous retrouvons l’usage créatif du langage. Il n’est plus question alors d’assembler machinalement des concepts tirés du ciel platonicien pour composer une phrase, mais bien plutôt de chercher une combinaison de mots suffisamment « parlante » pour qu’elle enracine directement notre interlocuteur dans le vécu que l’on souhaite communiquer. Cette forme de l’expression est l’acte de naissance naturelle du langage.
En définitive, il semble que dans sa dimension primitive et poétique, le langage, plutôt que de nous éloigner du monde, nous révèle notre proximité avec lui. En nous permettant d’appréhender la nature comme un sentiment plutôt qu’un concept, il nous révèle en même temps le caractère situé de l’existence. Être, c’est nécessairement être-au-monde. L’environnement ne peut être réduit à un espace-temps abstrait alors qu’il est ce de quoi nous nous nourrissons (Pelluchon, 2015). Porter notre attention vers notre expérience directe et préconceptuelle des choses, comme nous y invite la phénoménologie, c’est rétablir la continuité entre nature et culture.
CONCLUSION : VERS UNE ÉCOLOGIE INCARNÉE
Le point de départ de la réflexion proposée dans cet article a été le constat de notre difficulté à faire de l’environnement l’objet de notre soin en raison du gouffre qui sépare l’Homme de la Nature. En nous interrogeant sur son origine, nous avons défendu l’hypothèse que le dualisme ontologique nature-culture repose lui-même sur le dualisme épistémologique sujet connaissant-objet de connaissance. L’assimilation de la connaissance a une vision surplombante et objective du monde nous donne en quelque sorte l’illusion d’évoluer en dehors du sensible dans les formes pures de l’entendement. De la croyance que connaître c’est se « séparer de » découle celle que le monde est un système d’objets statiques distribués dans un espace-temps abstrait plutôt que le milieu vivant dans lequel nous sommes enracinés.
Nous avons alors cherché à définir si ce positionnement épistémologique n’est pas finalement le propre de tout être doué de raison. Par notre faculté de parler des choses qui nous entourent, d’extraire des abstractions à partir de données sensibles, nous serions nécessairement situés hors du monde. Comme l’affirme Strawson, l’impossibilité de penser en dehors des catégories qui structurent le langage rend toute tentative de dépassement du dualisme parfaitement inintelligible. Toutefois, avec Wittgenstein nous avons soutenu que l’erreur que commet Strawson est de croire que le langage et la raison précèdent et conditionnent notre expérience du monde. En défendant au contraire que le langage émerge à partir de nos « formes de vie », c’est-à-dire au contact du monde, nous plaçons l’expérience directe, sensorielle et préconceptuelle de l’existence, au fondement du logos.
Ce renversement épistémologique, comme nous l’avons constaté, est au cœur de la démarche philosophique de la phénoménologie. Le monde objectivé, tel qu’il apparaît au travers du prisme de notre entendement, ne peut en aucun cas se substituer au monde vécu, car c’est toujours à partir du second que l’on appréhende le premier. En remontant aux origines naturelles du langage avec Merleau-Ponty et Abram, nous avons d’ailleurs observé que la signification première des mots se forge non pas dans notre univers conceptuel, mais dans la proximité sensorielle et existentielle avec notre environnement au sens large. Nous avons suggéré par ailleurs que l’on retrouve le lien intime qu’entretiennent les mots avec notre vécu dans la dimension poétique du langage qui nous invite à sentir autant qu’à raisonner.
Ainsi, prêter attention à notre expérience directe du monde, comme nous y conduit la démarche phénoménologique, c’est découvrir, dans le sentiment de notre enracinement dans un milieu, la continuité évidente entre nature et culture. Cette façon d’être-au-monde est, selon nous, le fondement de l’écologie incarnée. Alors que l’écologie scientifique décrit les interactions entre êtres vivants à partir d’un positionnement surplombant, l’écologie incarnée les appréhende de l’intérieur. La première vise l’élaboration d’un savoir théorique des faits alors que la seconde tend vers la connaissance pratique des phénomènes. Il ne s’agit en aucun cas de contester le bien-fondé des théories de l’écologie scientifique, mais plutôt de relativiser leur portée. De la même façon que la compréhension des processus physico-chimiques et psychologiques qui accompagnent l’amour ou la douleur n’épuise en rien ce que signifie « être amoureux » ou « être souffrant », la description minutieuse des relations objectives qui structurent nos écosystèmes n’épuise pas ce que signifie « être habitant de la terre ». En suivant la voie ouverte par la phénoménologie et en replaçant l’expérience directe et subjective aux fondements de la connaissance, nous disposons désormais d’un paradigme qui nous permet de penser cette différence.
En définitive, dans la perspective d’un nécessaire renforcement de la « prise de conscience environnementale », l’écologie incarnée semble pouvoir jouer un rôle déterminant. En se donnant comme une posture plus qu’une théorie, elle explore la dimension pratique de la philosophie environnementale et renvoie chacun à son expérience propre de la nature. Les principes ontologiques et épistémologiques non dualistes ayant fait l’objet de notre attention permettent d’envisager une approche originale de l’éthique et de la politique de l’environnement. Comme le soutient Don E. Marietta, la valeur des entités non humaines doit être reconnue et non pas démontrée (2003 :121). Plus qu’un impératif catégorique qui découlerait d’un raisonnement abstrait, le souci de la nature doit se manifester comme une condition de notre épanouissement au niveau individuel comme au niveau collectif. C’est là tout le sens de l’écologie incarnée qui nous invite à faire de l’expérience intime de notre relation à la nature un vecteur de transformation personnelle et sociétale.
De façon générale, et comme en témoigne le développement actuel de l’écophénoménologie ou de l’écopsychologie par exemple, en dépassant le mépris moderne de la subjectivité et de l’expérience vécue et en réconciliant le domaine de la raison avec celui du ressenti, l’on ouvre de nombreuses perspectives philosophiques qui permettent de porter un nouveau regard sur la « question environnementale ». Au paradigme gestionnaire et technoscientifique qui apparaît aujourd’hui comme l’unique horizon de nos politiques environnementales, elles opposent le paradigme du soin qui mérite encore largement d’être exploré.
Christophe Gilliand, Assistant/Doctorant, Équipe des humanités environnementales, Institut de géographie et de durabilité, Université de Lausanne
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NOTES
[1] Cet article présente l’argumentaire développé dans mon mémoire de master portant le même intitulé. Certains passages en sont directement extraits : Gilliand Christophe. 2017. Sous le voile du langage l’expérience du monde : quels fondements pour une écologie incarnée ? mémoire de recherche dirigé par Gérald Hess. Université de Lausanne.
Je tiens à remercier Gérald Hess et Dominique Bourg du soutien qu’ils ont apporté à cette recherche ainsi que Caroline Lejeune pour sa lecture attentive du présent article et ses remarques et suggestions.
[2] Lors du 35e congrès géologique international qui s’est tenu à Cape Town en août 2016, une large majorité de l’Union Internationale des Sciences Géologiques a reconnu la réalité stratigraphique de l’anthropocène confirmant ainsi que l’être humain est devenu une force géologique aux effets durables sur les processus physiques, chimiques et biologiques du système terre. Néanmoins, la date à laquelle débute l’anthropocène, ainsi que sa catégorisation selon l’échelle des temps géologiques, font toujours débat (Zalasiewicz et al., 2017).
[3] C’est aussi, selon ses propres dires, l’erreur qu’il commet lui-même dans le Tractatus logico-philosophicus
[4] C’est là un principe qu’Husserl emprunte à Franz Brentano. Le concept d’intentionnalité se trouve à l’origine du développement de la phénoménologie. Sartre en donne une définition limpide en décrivant la conscience comme un « éclatement » vers le monde : « Si par impossible, vous entriez « dans » une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au-dehors, près de l’arbre, en peine poussière, car la conscience (…) n’est rien que le dehors d’elle-même et c’est cette fuite absolue, ce refus d’être substance qui la constitue comme une conscience » (Sartre, 1939 : 30).
POUR CITER CET ARTICLE: Christophe Gilliand, « Sous le voile du langage : l’expérience du monde. Quels fondements pour une écologie incarnée ? ».lapenseeecologique.com.Les articles. Vol 2 (1). URL: http://lapenseeecologique.com/sous-le-voile-du-langage-lexperience-du-monde-quels-fondements-pour-une-ecologie-incarnee/
