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Habiter culturellement le monde : une contribution théologique à la crise environnementale

 

Par Alexis Kraft (agrégé de philosophie, professeur au Lycée français de Zurich)

 

Il y a urgence. L’urgence est d’habiter autrement notre planète ou peut-être de l’habiter tout simplement. Or, on peut habiter un lieu de deux manières : simplement en l’occupant ou bien en s’en occupant. Il faudrait alors distinguer au moins deux manières d’habiter le monde : il y aurait d’un côté le mode technique et de l’autre le mode culturel. Habiter culturellement le monde ce n’est pas simplement l’habiter techniquement. Ce dernier sens implique une attitude conquérante de la raison humaine qui cherche à connaître pour dominer et à calculer pour exploiter. Saisir le monde par la rationalité strictement instrumentale c’est renoncer à l’habitat culturel du monde. C’est du moins en ce sens que l’on peut comprendre l’incipit de L’œil et l’esprit de Merleau-Ponty : « la science manipule les choses et renonce à les habiter ». Habiter le monde en un autre sens ce n’est donc pas occuper un espace, le remplir de choses, de manipulanda. C’est en un sens plus fort, être dans le monde. L’habiter comme celui ou celle qui demeure. Le paradoxe est manifeste : comment habiter quelque chose qui nous est extérieur ? Si pour habiter il faut entrer dans l’habitation, et si l’on fait du monde cette habitation alors comment entrer en lui puisqu’il est cette extériorité radicale ? En réalité, il n’est extérieur qu’à l’homme qui le voit ainsi par la science et la technique. C’est une chose désormais bien établie que cette représentation technico-scientifique du monde le réifie et en fait cet ensemble de choses à utiliser pour la survie et la vie de l’homme. Depuis Bacon et Descartes la modernité s’est donné comme fin le bien-être de ce seul être qui est capable d’intériorité et pour qui tout est destiné. Mais notre époque résonne d’un autre son. Parviennent à nos oreilles modernes non plus les harmonies naturalistes du monde technique que nous connaissons bien mais plutôt les dissonances de notre propre partition. Et nous commençons à écouter les accords étranges des autres cosmologies qui nous fascinent et nous effraient en même temps. Les animaux et les plantes s’éveillent devant nous, ils se mettent à communiquer. Le sol, l’air, les eaux qui nous entourent murmurent quelque chose ou nous les crient par moment. Comment cela peut-il être ? Le monde que nous habitons en l’utilisant, cet espace que nous occupons se met à nous dire autre chose : qu’il nous habite parce qu’il nous abrite. Si Merleau-Ponty dit vrai alors il nous faut chercher la manière d’habiter les choses qui ne soit pas celle que nous propose la technoscience (qui en est incapable au demeurant). Comment faire sinon en quittant cette séparation entre l’extériorité d’un monde qui ne nous dit rien d’une part et la seule intériorité de la conscience réflexive d’autre part ? Faut-il pour cela tirer un trait sur cette grande tradition qui depuis la naissance de la modernité jusqu’aux plus grands développements de la technique contemporaine nous montre que « ça marche », que notre rapport fonctionnel au monde est efficace, qu’il produit des effets trop bénéfiques pour être abandonné ? En apparence, oui. Pourtant c’est du sein même de la science que les premiers échos nous sont parvenus : ils ont fait grincer nos oreilles en nous apprenant que la course au rendement ne pouvait plus être la direction dans laquelle nous devions courir. Ils nous ont enseigné non pas tant à ralentir qu’à penser le moment dans lequel nous sommes, à nous rendre disponibles pour entendre ce qui est autour de nous et le laisser résonner. L’hypothèse que je voudrais formuler est la suivante : il n’est pas besoin de renier notre tradition pour répondre à cet appel que nous adresse le monde. Il faut entendre ce que nous disent les peuples qui l’habitent autrement et savoir retrouver dans nos lointaines racines ces notions qui aujourd’hui demandent à résonner encore. Que nous disent-ils ? Que les humains forment avec les non-humains une communauté. Qu’est-ce à dire ? Qu’ils habitent ensemble le monde. Mais il ne peut y avoir communauté sans un intérêt commun pourrait-on rétorquer. Or quel intérêt serait susceptible de réunir le végétal, l’animal et l’homme, cet animal apparemment si particulier ? Peut-être que la réponse n’est pas à chercher parce que la question n’est pas la bonne. Car chercher ce qui fait une communauté n’est pas équivalent à chercher ce que fait une communauté. Nous confondons la nature et la fonction comme nous avons souvent tendance à confondre le moyen et la fin. Alors qu’est-ce qu’une communauté ? Un réseau de relations. Communauté et relation, voilà deux concepts sur lesquels la pensée occidentale a bien souvent réfléchi. Elle les a même pensés ensemble et réunis pour les porter à ce niveau de conceptualité qui défie la raison, en Dieu. L’hypothèse désormais plus précise que je voudrais soumettre est la suivante : il est possible que la théologie chrétienne de la Création contienne ce qui nous manque pour nous aider à penser comment habiter le monde, non pas simplement techniquement mais culturellement. Ne nous trompons pas de mot : il ne s’agit pas d’un enjeu de civilisation mais bien d’un enjeu culturel. Si l’on a voulu détourner la théologie pour en faire une justification de la civilisation moderne, il nous revient maintenant de montrer que ce n’était là qu’une manière de l’utiliser. Mais elle nous dit autre chose : elle nous apprend bien plus à nous occuper du monde qu’à l’occuper, voilà notre thèse.

 

Examen de la critique.

Critique terminologique : pourquoi parler de monde et de Création ?

Il faut d’abord lever les ambiguïtés de langage. Pourquoi parler de « monde » comme nous le proposons et non pas de nature ou de Terre ? La nature tout d’abord, en tant qu’elle est définie dans la tradition philosophique classique comme ce qui est pur de toute action de l’homme ne peut se révéler comme une notion adéquate à notre propos pour trois raisons. Premièrement elle laisse entendre qu’il existe bien un espace que l’homme n’habite pas, un espace vierge de toute présence humaine. Or il semble que cette nature-là ait plutôt une existence de raison qu’une existence réelle. De la forêt tropicale aux espaces dit « vierges », les traces de l’homme sont manifestes au point que certains parlent plutôt d’une technonature à habiter[1]. Par conséquent, affirmer qu’il y a une nature devient problématique. On pourrait plus facilement dire qu’elle n’existe pas ou tout au plus que cette représentation ne renvoie qu’inadéquatement au réel sensible. Deuxièmement, la nature ne peut être conçue que dans une certaine ontologie, celle que Descola nomme justement naturaliste[2]. Elle ne peut apparaître qu’une fois posée la distinction radicale de l’homme d’avec le reste des non-humains. Cette discontinuité découle de l’attribution aux seuls humains d’une intériorité. Or à ce point une difficulté apparaît à nouveau : cette ligne de démarcation n’a de sens que pour une partie de l’humanité. L’idée n’est pas alors de faire fi de ce modèle mais de l’inscrire dans le champ plus vaste et plus complet des différentes ontologies relatives aux autres grandes cosmologies. Le concept de nature se révèle donc à nouveau inadapté à l’étude que nous souhaitons mener. On pourrait enfin essayer de réhabiliter le concept en rappelant que l’idée même de nature peut être comprise de deux manières : la natura naturata – ensemble des choses posées face à l’homme et avec lesquelles ce-dernier doit composer – et la natura naturans qui renvoie à cette dynamique primordiale des choses qui ont en elles-mêmes leur propre mouvement[3]. Or cette dernière représentation si pertinente soit-elle pour poser un nouveau cadre théorique nous paraît insuffisante pour aboutir à une transformation de l’agir. Penser la nature comme le lieu du mouvement spontané est certes un bon début mais nous semble insuffisant pour fonder une nouvelle communauté. Car la communauté que nous voulons essayer de penser est à la fois celles des vivants mais aussi celle de leurs mondes respectifs, de leurs objets, de tout ce dont ils font usage. La manière d’habiter le monde ne peut être pensée en laissant de côté ces objets qui entourent les vivants.

Cette communauté ne saurait être autre que celle des choses de la Terre. Pourquoi donc ne pas suivre les penseurs qui, de Leopold à Latour, parlent plus volontiers de la Terre et de son éthique ? Premièrement en effet, le lieu qu’il s’agit d’habiter est bien la Terre et cela en dépit de nos rêves de départ, de colonisation des planètes qui nous entourent. Les projets occidentaux de quitter le Lieu disent quelque chose de notre déracinement qu’il s’agit bien évidemment de penser et donc de juger. Habiter le monde veut donc dire habiter la Terre cela ne fait aucun doute. Deuxièmement, il est à noter que ces éthiques de la Terre – de Leopold à Naess et Callicott – s’articulent autour des notions cruciales de communauté et de relation. Il semble donc évident de prendre en considération et de garder en haute estime ces pensées. Pourquoi donc parler de monde à habiter ? Est-ce une nouvelle éthique de la Terre qui ne veut pas dire son nom ?

Le concept de monde recouvre à la fois l’ensemble des êtres et leurs rapports. Il est également, comme concept, la représentation d’une conscience, celle de l’homme qui pense le monde comme son monde. C’est la double acception du terme monde qui est ici riche de sens. On peut penser le monde naturel (1) – l’ensemble des êtres naturels – comme distinct de ce que l’on appelle le monde des hommes (2) – qui inclut certes les êtres humains mais également leurs œuvres. Mais cette distinction qui tend vers la séparation pour la Modernité est lourde d’une conséquence désormais réelle et tangible : elle rend le monde (1) inhabitable et le monde (2) invivable. Réconcilier les mondes semble donc une tâche urgente, la plus urgente peut-être. C’est donc ce concept par lequel nous pensons les êtres en relation les uns avec les autres et formant une communauté d’un genre plus vaste qu’une communauté d’intérêts que nous garderons. Il s’agit donc de se demander comment la théologie nous permet de réconcilier les mondes et d’habiter la maison commune.

Il reste une dernière critique à formuler : pourquoi ne pas se contenter du monde ainsi défini ? Pourquoi ajouter à cette notion celle de Création ? La remarque est légitime puisqu’elle porte en elle un présupposé théologique et semble d’un point de vue philosophique, assez contradictoire. Le présupposé théologique est double : il pose que le monde a un commencement et une fin d’une part et qu’il est relatif à un Dieu créateur d’autre part. On peut même préciser le rapport de causalité ainsi : c’est parce qu’il est relatif à Dieu qu’il n’est pas éternel. Or ceci ne peut pas être établi philosophiquement (on se rappelle de la discussion médiévale donnant raison à Aristote sur le point précis d’une impossibilité philosophique de trancher en faveur de l’éternité du monde) et doit donc être admis dans la foi. Premier obstacle. Conçu comme Création le monde est donc l’œuvre de Dieu, distinct de sa Création, dont il est cause efficiente et cause finale. Comme tel, il se trouve hors du monde qu’il crée et semble donc vider le concept de monde de sa définition première : la totalité des êtres et leurs rapports. Comment l’être qui est hors du monde pourrait-il réconcilier les mondes ? Peut-être à la manière d’un tiers qui n’habite pas le monde comme nous l’habitons mais qui pourtant demeure dans sa Création et peut arbitrer la réconciliation des mondes.

Jardin permacole

Critique de l’hypothèse : quelle pertinence de la théologie chrétienne ?

Une des objections les plus avancées consiste à dire que la tradition chrétienne est une des causes de la crise environnementale que nous traversons. L’argument tient en un syllogisme assez simple : 1. L’homme se conçoit comme le centre de la nature (anthropocentrisme fort) fondant ainsi son droit de l’utiliser sans limite 2. Or la Bible et son interprétation par la tradition théologique affirme que la nature a été créé en vue de l’homme 3. Donc la théologie (nécessairement anthropocentrique (1) est à l’origine de la dégradation de la nature ou de la destruction du monde.

La conclusion peut être invalidée très rapidement. En effet la théologie chrétienne – comme n’importe quel autre discours raisonnable qui peut porter le nom de théologie – ne saurait être anthropocentrique puisqu’elle est par essence théocentrique. Pour être théologique un discours doit partir de Dieu et se terminer en Dieu ou bien il n’est pas. D’où peut provenir une telle erreur sinon de cette seconde prémisse qui affirme que la tradition théologique est le socle qui porte l’approche anthropocentrique moderne ? Examinons donc cet argument.

Cette affirmation en enferme en réalité deux : d’une part la Bible prête le flanc à l’anthropocentrisme et d’autre part la théologie a accentué cette tendance. Suivons un instant Lynn dans son fameux article de 1967, pour qui la véritable faute incombe à la tradition médiévale.

Il note deux éléments qui paraissent indéniables : le fait que la tradition chrétienne pose au fondement du credo une certaine représentation de la Création d’une part et d’autre part le fait que cette religion – en raison de cette représentation elle-même – se révèle comme la « plus anthropocentrique que le monde ait connu ».[4] Il y a là quelque chose que l’on retrouve dans plusieurs textes : c’est la théologie de la Création qui place l’homme au sommet de l’œuvre divine et qui instrumentalise la nature pour l’orienter vers cette fin qu’est l’homme. De là à penser que l’homme devient la fin de la Création il n’y a qu’un pas (que nous ne franchirons pas en vertu de l’argument énoncé précédemment : la fin de la Création ne peut être que Dieu lui-même).

Cette première thèse est renforcée par les discours religieux qui opposent l’action civilisatrice de l’homme dans une nature hostile ou incarnant le chaos, symbole des forces du mal. On note en effet dans certains discours de la tradition protestante des éléments que C. et R. Larrère qualifient de haineux envers la nature sauvage.[5]

Cette argumentation a été reprise récemment par B. Latour. Dans les conférences 5 et 6 de Face à Gaïa, l’auteur élabore une critique qui porte sur deux points importants : premièrement que le discours apocalyptique relatif à la question environnementale est teinté d’une coloration chrétienne dont il voudrait bien se passer. L’apocalypse chrétienne parle en effet de la fin des temps mais d’une fin des temps qui a déjà eu lieu en ces temps qui sont les derniers comme le dit la liturgie reprenant He 1, 2. Il y a là un point capital que relevait déjà White avec l’idée que la conception du temps, linéaire et irréversible était un legs de la tradition chrétienne. Deuxièmement, que cette temporalité apocalyptique qui est celle du régime chrétien invite à prendre ces distances avec la figure de ce monde qui passe. C’est le sens de la critique qu’il adresse ensuite à toute religion qui se révèle anti-religieuse dès lors qu’elle délaisse le soin. S’appuyant sur un passage du Contrat naturel de Serres, il reprend à son compte la notion de négligence pour en faire le contraire du religieux.[6] La thèse consiste à montrer que la dérive gnostique de la religion chrétienne qu’il situe « quelque part entre le XIIIe et le XIVe siècle » est à l’origine de cette représentation.

Il nous faut donc à présent affronter ces deux arguments et porter notre attention à la fois sur les récits bibliques incriminés mais aussi sur la tradition théologique qui, pourvu que nous nous placions avant l’entrée dans le nominalisme de la fin du Moyen-Âge, peut nous donner les clefs d’une interprétation toute autre de la pensée chrétienne.

 

La théologie chrétienne de la Création : communauté et relation.

Une autre lecture de la Genèse.

Le texte qui est souvent cité comme preuve de l’anthropocentrisme judéo-chrétien est le récit de la Création dans le livre de la Genèse, premier livre du Pentateuque. Callicott a montré que l’analyse de White manquait de nuances et restait à un niveau de lecture assez déroutant.[7] Mais là n’est pas notre point. Il rappelle d’abord qu’il existe trois récits de la Création correspondant aux différentes sources établies par les éxégètes : la source yahviste (J), sacerdotale (P) et la source élohiste (P). Ce premier point lui permet d’isoler certains récits et d’interpréter le texte, notamment le récit yahviste à partir de la pensée de Muir. Nous retiendrons quelques points de son analyse et proposerons une interprétation qui constituera le point de départ de notre réflexion théologique.

L’auteur de Genesis and John Muir rappelle peu après la distinction des trois récits bibliques, les trois interprétations du rôle de l’homme dans le récit des origines : le « rôle de conquérant » ou l’approche despotique, celui de vice-roi ou d’intendant et celle qu’il appelle « interprétation de la citoyenneté ». C’est cette dernière qui l’intéresse plus particulièrement et sur laquelle il convient de faire quelques précisions. L’idée peut être brièvement résumée de la sorte : l’homme n’est pas créé comme un être placé au-dessus de la nature – en dépit des expressions bibliques qui indiquent son rôle de dominateur – mais comme une partie de cet ensemble harmonieux, de cette communauté primordiale qu’est le jardin d’Eden. Leopold et Muir sont ici convoqués pour montrer – ce que nous prenons comme point de départ de notre réflexion – que le récit biblique peut être lu d’un point de vue non-anthropocentrique ou même anti-anthropocentrique. On pourrait tout à fait noter que le récit yahviste place en point d’orgue la satisfaction divine devant le Tout ordonné qu’est la Création. C’est le sens de la contemplation divine face à l’œuvre qu’il fait : « Cela était très bon » (Gn 1, 30). Le « très » bon qui donne ici le sens d’une perfection atteinte vient précisément clore la création des êtres qui composent le monde, « chacun selon leur espèce » suivant l’expression qui revient constamment dans le récit. On peut lire ici à la fois la volonté divine de créer une communauté de vivants mais aussi un émerveillement divin face à la diversité des espèces qui concourent à cette harmonie édénique. L’interprétation que nous proposons alors, inspirés par la lecture citoyenne de Muir et Callicott, consiste à voir dans l’acte de nommer les animaux – acte qui est le propre de l’homme – non pas un privilège dévolu à un maître qui nomme pour s’imposer mais une licence accordée à un botaniste-éthologue qui nomme parce qu’il admire une certaine diversité. L’homme apparaît alors dans la communauté primordiale comme l’être capable de saisir dans la diversité le dessein divin à l’œuvre dans l’économie prélapsaire. Revenons à la lecture de Callicott. Le cœur de son analyse porte sur l’événement crucial qui a lieu dans ce temps béni : le récit de la chute. Son propos est le suivant : la faute est à comprendre comme une chute dans l’anthropocentrisme. La thèse est forte et séduisante parce qu’elle remet en lumière la longue interprétation patristique de l’orgueil adamique. Il faut donc en dire davantage. L’auteur note que l’arbre de la connaissance du bien et du mal ne donne pas à Adam et Ève une connaissance de ce qui est bon ou mauvais pour la simple raison qu’ils savent déjà en quoi consiste le mal puisque Dieu les prévient que le fruit de cet arbre leur est défendu. La culpabilité qui anime le couple originel ne saurait affleurer à leur conscience s’ils ne possédaient pas cette connaissance du bien et de son contraire. Qu’est-ce qui change alors quand ils mangent du fruit de cet arbre ? « Je voudrais suggérer, répond Callicott, que la connaissance du bien et du mal ne signifie en aucun cas la découverte de l’acte sexuel, pas plus que la connaissance de la différence entre le bon et mauvais, mais le pouvoir de juger, de décider, de déterminer ce qui est bien et ce qui est mal par rapport à soi-même. »[8] La chute est donc non pas découverte de soi, mais apparition d’une conscience de soi qui s’isole, qui se perçoit comme autorité suprême capable d’évaluer, de mesurer et donc in fine d’utiliser – au sens ici d’abuser – le divers du jardin qui tenait ensemble harmonieusement tant qu’il était pensé par Dieu. Cette interprétation semble corroborée par la honte qu’éprouvent l’homme et la femme : la feuille de vigne qui cache leur nudité n’est pas le signe de cette prise de conscience de l’acte sexuel possible puisqu’il était déjà possible avant la chute comme le note Callicott. Il s’agit bien plutôt du signe de l’importance du jugement de l’autre. J’ai honte quand je suis jugé par celui qui me domine par son regard, qui me juge à l’aune de son propre instrument de mesure. Adam et Ève découvrent leur soi, un soi qui les sépare du Tout dans le sens où il mesure ce Tout. Ils deviennent comme extérieurs à ce Tout révélant ainsi qu’ils n’ont plus de place dans le jardin. Si Dieu les chasse c’est justement parce qu’ils se sont eux-mêmes exclus de la communauté. Il n’y a là qu’une conséquence logique de l’anthropocentrisme annoncé : ils ont quitté le jardin parce qu’ils ont oublié la communauté. Allons-nous définitivement détruire le second jardin à force de mépriser les communs ? Voilà peut-être ce que cette lecture de la Genèse nous dit aujourd’hui. Évidemment Callicott n’en reste pas là. Il appelle, à la suite de Naess et de l’écologie profonde, à retrouver une conscience de soi plus profonde, non pas en la niant mais en la « transcendant par la réalisation de Soi au sens de Naess. »[9] La recherche du soi « vaste et profond » dont parle le philosophe norvégien serait alors non pas un retour narcissique vers une conscience isolée mais un chemin de retour au collectif perdu, à la communauté qui est aussi radical que le mal qui nous en a éloigné. Appelons cela une conversion. Nous proposerons alors une autre lecture de l’Imago Dei qui constitue un temps fort du récit biblique. Que veut dire pour l’homme le fait d’être à l’image de Dieu ? Si l’on admet pour l’instant l’idée que Dieu est, par essence, relation ou théologiquement parlant qu’il est relation subsistante – le Père ne se pose qu’en relation au Fils et l’Esprit est le lien subsistant de cette relation – alors on peut dire qu’être à l’image de Dieu c’est être relationnel. Non pas sur le mode de Dieu même mais sur le mode de la créature, c’est-à-dire non pas tourné vers soi (c’est le mode divin de la relation) mais vers ce qui n’est pas soi tout en étant parent. Ainsi le fait que l’homme apparaisse comme l’être créé en dernier et qui possède le pouvoir de nommer indiquerait plutôt sa condition radicalement relationnelle. Il nomme pour entrer en dialogue avec les autres espèces, pour coexister avec elles et c’est dans la mesure où il se pose en relation avec ces autres qu’il se comprend comme un soi capable de remonter de cette communauté à la communion avec Dieu qui est relation.

Cette lecture de la Genèse se veut une autre approche qui ne fait de l’homme ni un despote ni un intendant mais un simple citoyen d’une Création qui le précède. Elle implique que l’homme reprenne la tâche d’habiter le monde comme un habitant parmi d’autres, respectueux d’une diversité qu’il sait irréductible parce que voulue comme telle. C’est pour cela que Callicott finit son texte par un appel à une nouvelle agriculture, prémisse d’un nouveau modèle social si l’on en croit la thèse de Mathieu Calame[10]. Or il semble qu’en disant cela, Callicott ouvre la voie à une interprétation théologico-politique sur laquelle nous pourrions nous arrêter un instant. Les derniers développements de l’auteur nous donnent à imaginer un rôle politique propre à l’homme : celui de gouverner comme gardien de la diversité. Il est un mode de gouvernement possible qui place un ou plusieurs citoyens à la tête d’une communauté non pour la soumettre à son ou à leur pouvoir mais qui maintient ces gouvernants sous l’autorité de la loi. Ce qu’Aristote écrit à propos du meilleur régime[11] pourrait alors être relu à la lumière de l’interprétation biblique. Il s’agirait alors de déterminer la loi – qui s’énonce en termes généraux comme le respect absolu de la diversité, condition de possibilité de la réalisation de l’homme lui-même – et de n’exercer un pouvoir sur la nature qu’en tant qu’il permet de respecter cette loi. C’est, il nous semble, ce qu’envisagent de faire les propositions contemporaines d’élaboration de droits de la nature dans lesquelles des hommes se porteraient garants de l’intérêt de certains êtres naturels (animaux, végétaux mais aussi fleuves ou montagnes et plus largement encore écosystèmes entiers).[12]

Ces premiers développements sur les récits bibliques de la Création ont eu pour double fin d’abord de discuter la critique adressée au récit biblique de la Création – comme s’il n’en existait qu’un seul d’ailleurs – et ensuite de poser les fondements d’une autre interprétation théologique. Il nous faut à présent dire quelques mots de cette tradition qui est la nôtre et qui fait résonner à nos oreilles naturalistes des accents que l’on pensait plutôt être ceux de peuples éloignés.

Éléments de théologie franciscaine

            Revenons à nouveau sur le cœur de la critique adressée à la théologie chrétienne : l’anthropocentrisme. Nous avons dit que cette critique ne pouvait tenir en raison du fait que toute théologie est, par définition, théocentrique et non centrée sur l’homme. Cette remarque qui semble élémentaire doit être maintenant prouvée. Il nous faut montrer comment la théologie médiévale et notamment celle de Bonaventure permet (1) de sortir de la posture anthropocentrique, (2) de réhabiliter l’usage droit que l’homme peut faire des êtres naturels – en évitant un utilitarisme qui confondrait l’usage avec l’abus – et (3) de contribuer à l’affirmation d’une valeur de la nature qui n’est intrinsèque qu’en raison de la relation qu’elle entretient avec le Créateur.

 

 L’homme comme microcosme relié au macrocosme.

            Si la difficulté de l’anthropocentrisme est qu’il rend la nature insignifiante[13] impliquant dès lors la possibilité – ou le devoir – de l’utiliser jusqu’à en abuser, c’est précisément le contraire que se propose d’établir la théologie de la Création.[14] L’être humain apparaît d’emblée comme un être ouvert sur le monde :

                        L’homme, qui est appelé microcosme, possède donc cinq sens, comme cinq portes par lesquelles entre en son âme la connaissance de toutes les réalités qui sont dans le monde sensible. (II, 3)

            On pourrait croire que Bonaventure intellectualise le rapport aux êtres sensibles mais il n’en est rien. Quelques paragraphes plus loin, l’auteur reprend cette idée : « Ainsi la totalité de ce monde doit entrer dans l’âme humaine par les portes des sens selon les trois opérations susdites » (II, 6). Or ces trois opérations sont l’appréhension – l’impression des objets sensibles dans l’âme – le plaisir[15] et le jugement. L’homme est donc ouvert intellectuellement comme affectivement sur le monde sensible, telle est sa condition de créature au sein d’une Création qui le contient et qu’il est appelé à contenir également. Il faut remarquer ici qu’à rebours de la tradition moderne et de son paradigme mécaniste[16] il ne s’agit pas de forcer la nature à répondre à nos questions à la manière d’un physicien post-galiléen, mais à laisser le monde se manifester à nos sens et nous imprimer sa marque[17]. La fin du chapitre 1 de l’Itinerarium nous entraîne encore plus loin. L’homme sans cette ouverture aux créatures perd ce qui le constitue comme être spécifiquement corporel et spirituel : « Celui donc que n’éclairent pas les si nombreuses splendeurs des créatures est aveugle. Celui que n’éveillent pas de si nombreuses clameurs est sourd. » (I, 15) L’homme confirmé, celui qui a atteint sa forme d’homme, qui réalise pleinement en lui l’humanité ne peut pas ne pas être conscient des créatures qui l’entourent et le font entendre et voir, parler et penser. Affirmer ainsi la condition de l’homme n’est assurément pas faire de cet être le centre de toute la Création mais l’être qui, au sein de cette Création, peut reconduire les choses sensibles vers leur Créateur à la condition qu’il en fasse un usage droit.

 

 Du bon usage des êtres sensibles[18].         

            Dès le premier chapitre de l’Itinerarium, Bonaventure insiste sur le but que peut se donner la théologie qu’il appelle symbolique : « que nous utilisions avec droiture les réalités sensibles » (I, 7). Pour éclairer ce point il nous faut d’abord dire en quel sens entendre l’usage de ces réalités et en quoi cet usage peut être qualifié de droit.

            Dans le commentaire qu’en fait L. Solignac, on peut lire ceci : « Et au sens le plus strict, l’usage est un acte de la volonté qui est rapporté à ce dont il convient de jouir, c’est-à-dire Dieu ; dans ce cas, l’usage s’oppose à l’abus qui consiste à jouir de ce dont on use, ou bien à user de celui dont on doit seulement jouir »[19]. On pourrait dire en un sens que l’abus consiste à traiter le sensible comme un moyen de satisfaction uniquement rapporté au plaisir de l’homme sans que ce plaisir ne puisse conduire l’homme vers Dieu. Utiliser les réalités sensibles c’est donc bien voir en elles des moyens mais qui se terminent en Dieu. Oublier que l’usage que nous faisons des êtres sensibles n’est qu’un moyen de retourner à Dieu[20] apparaît comme la faute capitale, la chute anthropocentrique, ainsi que nous l’avons posé dans le récit de la Genèse. Reste à comprendre ce que signifie plus précisément cette pratique du sensible qu’évoque l’auteur et en quoi elle peut être dite droite.

            Il semble que la réponse se trouve un peu plus loin dans le texte de l’Itinerarium. L’usage droit des réalités sensibles est celui qui nous permet de monter vers Dieu : « en prenant tout ce monde sensible comme un miroir par lequel nous passerons à Dieu, l’artisan suprême » (I, 9). L. Solignac ajoute : « Toutes les choses sensibles sont concernées, prises ensemble comme « monde » ou séparément »[21]. Le terme de miroir mérite que l’on s’y arrête. Le miroir (speculum) est ce qui permet la spéculation (speculatio). Or pour qu’il y ait spéculation il faut pouvoir déceler dans le sensible les traces de Dieu. L’homme considère les êtres sensibles et leurs propriétés sous l’aspect où elles renvoient à Dieu comme un signe vers son signifié. C’est ainsi que Bonaventure conclut le deuxième chapitre de l’Itinerarium : « Or les créatures de ce monde sensible signifient les réalités invisibles de Dieu (Rm 1, 20) » et plus loin : « Par nature, toute créature est, en effet, une certaine effigie et ressemblance de cette sagesse éternelle » (II, 12). L’usage droit des choses sensibles est donc un regard en même temps qu’une pratique qui voit ces choses comme des signes et qui n’en use que dans la mesure où la chose continue de rappeler Dieu, son origine[22].

Parvenus à ce stade de l’analyse, il peut nous être adressée une objection de taille. Nous parlons de théologie au sein d’un monde moderne qui fait de l’émancipation de la raison une règle et qui se méfie de tout discours qui impose à la raison de l’homme un cadre dans lequel s’exercer. Comment ce discours peut-il alors être entendu ? Remarquons tout d’abord qu’il y a raison et raison instrumentale. La raison de l’homme moderne occidental n’est pas la raison tout court, de même que l’homme moderne n’est pas la seule manifestation de l’humanité. Nous proposons de faire entendre à cet homme-là une autre rationalité, que le Moyen-Âge appelait plutôt intellectus pour la distinguer de la ratio et qui n’avait pas tant pour but d’expliquer que de comprendre, de calculer que de contempler. Par ailleurs, c’est cette même raison instrumentale qui montre aujourd’hui les limites qu’elle décèle dans son propre exercice. Ce que nous voulons montrer c’est qu’au sein même la pensée occidentale, et ce depuis quelques décennies, se donnent à entendre des discours qui rappellent à la raison ce rôle qu’elle semblait avoir perdu : la recherche du sens de toute action humaine.

Nous voudrions donc à présent tenter de faire résonner ces éléments de théologie médiévale avec les propos de pionniers de l’écologie contemporaine et montrer par là qu’au sein même de la tradition occidentale surgit, dans ce changement de paradigme qui est le nôtre, de l’ancien qu’il s’agit de rendre nouveau. On trouve dans l’un des écrits-phares de la littérature écologique ce passage devenu célèbre par le principe d’action qu’il énonce :

La montagne qu’il faut déplacer pour libérer le processus vers une éthique, c’est tout simplement ceci : cessez de penser au bon usage de la terre comme à un problème exclusivement économique. Examinez chaque question en termes de ce qui est éthiquement et esthétiquement juste autant qu’en termes de ce qui est économiquement avantageux. Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique.[23]

            Commençons par une remarque sur la forme du propos. Il est assez étonnant de remarquer dans ce passage la double structure ternaire surtout après la lecture de Bonaventure qui évoque par le rythme très souvent ternaire de son propos les traces de la Trinité créatrice dans les choses sensibles. Un tel rapprochement pourrait paraître ésotérique si le fond du propos de Leopold ne rappelait pas également celui du docteur franciscain. En effet dans l’Itinerarium, au moment même où l’auteur décrit en quoi consiste le jugement – une des opérations par laquelle le monde entre dans l’âme humaine – on peut lire ceci : « Or cela a lieu lorsqu’on cherche la raison du beau, du suave et du salubre » (II, 6).  Le salubre renvoie ici nous explique L. Solignac à ce qui produit un bien pour l’homme, qui lui est salutaire ; on pourrait même dire qui est bénéfique pour sa santé. Nul doute qu’il faille voir ici quelque chose d’économique. Mais cette raison ne saurait être la seule : la posture esthétique est clairement mise en avant dans la manière franciscaine d’être au monde. Juger les créatures n’est même que ceci : « rendre raison de pourquoi cela plaît » (II, 6). C’est précisément ce regard qui voit l’utile en même temps que le beau qui peut prétendre nous conduire à l’action droite, à l’usage droit, que l’on appellerait éthique non plus simplement de la Terre mais de toutes réalité sensible.

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Quelques propositions de réflexion.

Contribution à une nouvelle manière d’habiter le monde.

            L’usage droit des réalités sensibles nous paraît être une des approches théologiques des plus fécondes pour penser un nouveau mode d’habitat du monde. Rappelons-nous le propos introductif : il s’agit de se demander en quoi la spiritualité de la Création permet de penser une manière d’habiter le monde qui ne soit pas simplement technique ou utilitaire, c’est-à-dire qui réponde aux besoins premiers des individus, mais qui soit également – et ce point est essentiel – culturelle. Habiter le monde culturellement c’est l’habiter non pas en l’occupant mais en s’en occupant, disions-nous. Précisons à présent ce que nous entendons par-là en commençant par interroger ce qui semble premier : notre rapport à la terre et sa culture. Tâchons de montrer, par cet exemple, comment les principes de relation et de communauté peuvent inspirer des pratiques qui gagnent à être mises en parallèle.

            Commençons par poser l’hypothèse : il y a dans le magistère récent des éléments fugaces de cette représentation du monde héritée à la fois des récits de la Création et de la théologie. Au sixième chapitre du Compendium de la doctrine sociale de l’Eglise, qui traite du travail, on trouve ceci :

            La domination de l’homme sur les autres êtres vivants ne doit cependant pas être despotique et insensée ; au contraire il doit « cultiver et garder » (Gn 2, 15) les biens créés par Dieu : biens que l’homme n’a pas créés, mais reçus comme un don précieux placé par le Créateur sous sa responsabilité. Cultiver la terre signifie ne pas l’abandonner à elle-même ; exercer une domination sur elle, cela veut dire en prendre soin, comme un roi sage prend soin de son peuple et un berger de son troupeau.[24]

            Il est possible, en lisant ces mots, de ressentir la crainte d’un retour en arrière, d’une conception à nouveau anthropocentrée. Dire qu’il n’en est rien serait peut-être un peu trop hâtif mais il ne paraît pas impossible, surtout si l’on compare ce texte à certains développements plus récents sur lesquels nous reviendrons, de tirer de ces lignes des principes aux tonalités plus holistes qu’il n’y paraît. En effet, attardons-nous un instant sur les deux images qui concluent le paragraphe. L’une est politique, l’autre pastorale. Les deux ont en commun d’être lourdes de sens pour tout lecteur de la Bible. Qu’il s’agisse du roi ou du berger, le rôle de l’homme semble clair : il veille, il surveille, il est, au sens étymologique, l’évêque des choses sensibles. Plus intéressants sont les deux ensembles sur lesquels il veille : le peuple et le troupeau. L’analogie politique fonctionne ici très bien de sorte que la lecture citoyenne à laquelle Callicott nous a introduit trouve en ces lignes un prolongement à visée pratique. Le roi sans son peuple n’est plus roi tout comme le berger sans le troupeau perd sa qualité de berger. L’homme se pense donc toujours relativement à la communauté qu’il sert autant qu’elle le sert. Il est donc l’être capable de saisir dans les relations entre les individus – humains ou non-humains – l’essence même de toute communauté.

            Or cette interprétation entre en résonnance avec d’autres expériences sur lesquelles il convient de s’arrêter un peu. Au début de son maître ouvrage, Par delà nature et culture, Descola commence par introduire le lecteur à ce qui fait la vie quotidienne des Achuars avec qui il partage durant quelques années sa vie. Très vite, on est conduit au jardin :

            Maîtresses des jardins auxquels elles consacrent une grande partie de leur temps, les femmes s’adressent aux plantes cultivées comme à des enfants qu’il convient de mener d’une main ferme vers la maturité. Cette relation de maternage prend pour modèle explicite la tutelle qu’exerce Nunkui, l’esprit des jardins, sur les plantes qu’elle a jadis créées. Les hommes, eux, considère le gibier comme un beau-frère, relation instable et difficile qui exige le respect mutuel et la circonspection.[25]

            Remarquons l’attitude des femmes qui éduquent avec fermeté exerçant par là un pouvoir qui ressemble fort à celui de ce roi sage, capable de fermeté mais conscient qu’il a la charge d’un peuple qui doit croître sans se perdre ni se fourvoyer. Exercer cette tutelle sur les plantes revient donc à composer avec la diversité des individus qui composent le jardin, avec leurs intériorités respectives, leurs ressentis ou même leurs ressentiments ainsi que le raconte l’anthropologue. Devenir maîtresse d’un jardin c’est donc acquérir cet art de gouverner une diversité d’espèces dans un même but : la coexistence pacifique et fructueuse. Si l’on se penche vers l’action des hommes on constate qu’elle est toute mêlée de respect mutuel et de circonspection. Respect et prudence qui sont encore des vertus éminemment sociales. Obtenir l’accord des esprits nécessaire à la chasse, prendre le temps d’approcher et d’entrer en contact par le biais des anent – ces chants adressés aux plantes, aux animaux ou aux hommes pour pénétrer leur wakan (âme) demande de l’humilité et de la patience. Il en faut également au berger qui conduit le troupeau avec respect et prudence. Le fait que le jardin ou la chasse entre dans un processus de consommation, de satisfaction des besoins alimentaires, n’implique aucunement une domination despotique et insensée. Qu’il nous soit permis de citer un peu plus longuement l’analyse que fait Descola de cette manière d’habiter le monde :

            Dans l’esprit des Indiens, le savoir-faire technique est indissociable de la capacité à créer un milieu intersubjectif où s’épanouissent des rapports réglés de personne à personne : entre le chasseur, les animaux et les esprits maîtres du gibier, et entre les femmes, les plantes du jardin et le personnage mythique qui a engendré les espèces cultivées et continue jusqu’à présent d’assurer leur vitalité. Loin de se réduire à des lieux prosaïques pourvoyeurs de pitance, la forêt et les essarts de culture constituent les théâtres d’une sociabilité subtile où, jour après jour, l’on vient amadouer des êtres que seule la diversité des apparences et le défaut de langage distinguent en vérité des humains.[26]

            Remarquons d’emblée une chose qui peut nous paraître anodine mais qui recèle un projet pour notre civilisation naturaliste : l’association entre la technique et la création d’un « milieu intersubjectif » qui favorise donc les relations entre personnes. La notion de personne ici renvoyant à celle de wakan ou d’âme concerne à la fois les humains et les non-humains y compris donc certains artifices (la sarbacane, la pirogue…). Ce milieu n’est pas valorisé uniquement pour la production qu’il permet – même si cela entre dans ses fonctions – il est davantage voulu comme lieu de diversité sans que cela soit justifié pour autant. L’idée mise en avant ici est semble-t-il celle de « sociabilité ». Or c’est précisément l’enjeu de cette nouvelle manière d’habiter le monde que nous cherchons à appuyer théologiquement. Il est temps d’objecter : n’y a-t-il pas là une confusion entre deux modes de représentation du monde, deux cosmologies en tout point irréconciliables puisque le modèle naturaliste est, si l’on suit l’auteur, l’exact opposé du modèle animiste[27] ? Bien évidemment nous ne cherchons pas à appliquer un modèle animiste sur la réalité du monde perçu par le prisme naturaliste. Mais rien ne nous empêche de comparer ce modèle avec une autre manière d’habiter le monde, d’en cultiver la terre, et qui fleurit sous nos contrées.

            Regardons du côté non pas de nos exploitations agricoles qui ne cessent de s’agrandir mais du côté de nos jardins. Par jardin, il faut entendre ici l’espace dans lequel une autre manière de cultiver la terre et d’habiter le sol nous est donnée à voir et qui, sans être la culture sur brûlis propre à certaines communautés amérindiennes, emprunte certaines de ses catégories. Nous ne prétendons pas ici analyser en détail la permaculture mais simplement relever des similitudes pertinentes pour notre propos[28].

            Si l’on suit la définition de la permaculture que donne Holmgren qui théorise avec Mollisson les principes de la permaculture, il s’agit de créer « des paysages conçus consciemment qui imitent les modèles et les relations trouvés dans la nature, tout en produisant une abondance de nourriture, de matériaux et d’énergie pour répondre aux besoins vitaux. » Le point de comparaison saute aux yeux et réside simplement dans le fait de prendre en considération la diversité irréductible d’un biotope et de l’intégrer dans tout projet de transformation de l’espace. C’est donc la notion de « relation » qui est au cœur de ce procédé technique. Il faudrait toutefois se garder de pousser le parallèle un peu trop loin. Même si la permaculture s’inspire des pratiques aborigènes d’Australie, il est important de souligner que cette diversité est moins perçue sur le mode de la sociabilité que sur celui de la synergie. Il s’agit de repérer, poursuivent les auteurs de l’article cité, « les synergies entre les différentes composantes humaines et non-humaines de l’écosystème ». Le vocabulaire pourrait nous entraîner vers une mauvaise compréhension du propos. Le terme synergie n’est pas à comprendre sur le modèle managérial de l’énergie mis en commun, finalisé uniquement par une action qui se doit d’être plus rentable. Les synergies dont il est question ont certes pour fonction de garantir une plus grande efficacité mais laissent également ouverte l’interrogation sur les autres motifs de ce processus de culture et d’habitat du sol : la permaculture « relève d’une compréhension holiste sensible, pour laquelle les connaissances scientifiques ne sont qu’un point d’appui parmi d’autres considérants d’ordre esthétique, spirituel ou moral ». Première différence forte : la place de la connaissance scientifique dans le propos. Les auteurs concèdent qu’il il y a là une difficulté précisément dans la mesure où la science expérimentale n’a pas encore pris au sérieux la démarche de la permaculture au point d’en faire un objet d’étude stricto sensu. L’aspiration des trois chercheurs est pourtant claire sur ce point : le dialogue doit avoir lieu. Ce point montre ainsi l’ancrage naturaliste du propos et ne permet pas de passer de la comparaison avec le mode de culture des communautés amazoniennes à l’identification pure et simple. Première différence donc. Par ailleurs, et l’on peut y voir une conséquence de ce qui précède, il n’est pas fait mention d’une sociabilité aux accents aussi prononcés que dans la représentation proprement animiste de l’Amazonie. Cette « compréhension holiste » a le mérite de se poser justement comme compréhension et non comme pure explication mais le sens qu’elle décèle dans ces synergies est moins celui d’une sociabilité entre humains et non-humains que d’un partage commun de l’espace. Seconde différence. Mais que ce modèle ne soit pas la transposition exacte d’une représentation animiste ou dans le cas de l’Australie plutôt totémiste n’enlève rien à l’idée que nous poursuivons à savoir qu’il est possible, au sein même de notre propre représentation du monde, dégagée d’un universalisme dogmatique et donc mal compris et libérée d’une rationalité purement instrumentale, de partager avec d’autres manières d’être au monde un principe qu’il nous faut urgemment retrouver : faire « de l’espace un lieu de vie partagé avec les autres espèces vivantes, habité plutôt qu’occupé. »

            Lorsqu’il analyse les racines de la crise écologique, le pape François n’hésite pas à rattacher les effets délétères de l’action humaine à une compréhension anthropocentrique de notre rapport au monde[29]. Après avoir remarqué que la plus grande partie de la population mondiale était nourrie par une « grande variété de systèmes alimentaires ruraux de petites dimensions » (§129), l’auteur rappelle le sens qu’une théologie de la Création pourrait donner à la notion d’environnement : « Quand on parle d’ « environnement » , on désigne en particulier une relation, celle qui existe entre la nature et la société qui l’habite. Cela nous empêche de concevoir la nature comme séparée de nous ou comme un simple cadre de notre vie » (§139). Un simple cadre de vie est un espace à occuper. Penser le monde comme un espace d’habitat c’est donc, pour reprendre l’expression du pape, « considérer la réalité de manière plus ample » (§141). Qu’est-ce à dire ? Probablement voir dans le réel un tissu de relations qui forment une communauté. S’agit-il alors d’un propos animiste ? Non, le paragraphe qui précède propose plutôt un regard théocentré appuyé sur une théologie de la Création qui ne craint pas d’affirmer à propos des « écosystèmes » : « Nous ne les prenons pas en compte seulement pour déterminer quelle est leur utilisation rationnelle, mais en raison de leur valeur intrinsèque indépendante de cette utilisation » (§140). 

 

Contribution à la théorie de la valeur intrinsèque de la nature.

Dans la suite de ce que nous venons de dire, il apparaît évident que la théologie chrétienne peut prétendre apporter sa contribution à la question de la valeur intrinsèque de la nature. Le terme de nature devra par la suite être étendu au monde, ou même aux différentes manières de faire monde, aux différentes « mondiations » pour reprendre le vocabulaire plus récent de P. Descola. On peut d’emblée relever une contradiction qui apparaît comme une erreur en théologie puisque s’il y a du bien dans la nature c’est nécessairement par participation de la bonté divine et donc il serait erroné de parler de bonté intrinsèque de la nature. Levons tout de suite l’ambiguïté. Parler d’une valeur intrinsèque peut être compris de deux manières : selon le premier sens, cette valeur serait attachée à la nature indépendamment de toute relation que celle-ci entretiendrait avec l’homme ou avec Dieu. La proposition des théoriciens de la valeur intrinsèque est justement d’exclure de ce jugement de valeur le rapport à l’homme et à son intérêt propre. A l’évidence, ce sens-là ne peut pas être théologiquement retenu. Est-ce pour autant impossible de parler de valeur de la nature ? Non, si l’on comprend cette expression dans un second sens. Nous proposons donc de parler de valeur inhérente à la nature. Ceci implique deux choses : tout d’abord l’homme n’est pas celui qui fonde la valeur qu’il reconnaît dans la nature. S’il la reconnaît, c’est parce qu’elle est essentielle à l’objet qu’il considère et qu’elle précède donc son propre jugement, au moins logiquement. Ensuite, ceci consacre l’idée d’un caractère inaliénable de cette valeur. Quelque chose doit être reconnu comme imprescriptible et l’intérêt de l’homme ne peut entrer en compétition avec cette valeur de sorte à pouvoir la nier. Quelque chose mais quoi ?

Si nous suivons ce que les auteurs discutés précédemment nous ont proposé, il faut répondre la diversité des mondes. Pas simplement la biodiversité, mais les manières dont les êtres naturels, chacun « selon leur espèce » habitent le monde, non pas simplement techniquement mais aussi culturellement. Il faut aller jusque-là pour éviter que la valeur de la biodiversité soit rattrapée par l’argumentation utilitariste. En effet, il est convenu de dire que le respect des diverses espèces est d’une utilité cruciale pour l’humanité qui trouvera dans ces espèces remèdes et ressources indispensables à son développement. Mais comment l’argumentaire utilitariste qui a conduit à l’usage brutal, à l’abus de ressources naturelles, peut-il permettre de résoudre le problème qu’il a lui-même posé ? Il est plus prudent de laisser la place à un argument d’un autre type. Si l’on reprend la proposition de Leopold, on pourrait alors suggérer que cette diversité doit être respectée au nom de l’harmonie de la nature. La valeur intrinsèque de la nature serait à comprendre en un sens esthétique. Mais sur ce point nous suivons en partie l’argument critique de P. Descola : « La beauté peut d’ailleurs être rangée dans les arguments d’intérêt puisque seule l’humanité semble être capable de se délecter du spectacle de la nature, et encore faudrait-il probablement restreindre cette humanité-là aux quelques civilisations seulement qui ont développé une esthétique paysagère, pour l’essentiel en Europe et en Extrême-Orient ».[30] Nous le suivons en partie car notre point de vue théologique nous empêche de le tenir jusqu’au bout. Le caractère esthétique de la valeur inhérente à la nature n’est pas à comprendre du point de vue de l’homme mais de celui de Dieu qui se délecte de la diversité des espèces puisque c’est lui qui « vit que cela était très bon » (Gn 1, 31). C’est aussi la raison pour laquelle nous suggérons un fondement à l’axiome que l’anthropologue énonce ainsi dans le même article : « la diversité est préférable à la monotonie ». L’auteur précise que cette diversité s’entend relativement à la biodiversité mais aussi à la diversité des cultures. Il conclut en ces termes : « C’est une proposition avec laquelle je suis en plein accord et qui procède, comme tout choix éthique fondamental, d’une préférence personnelle en faveur d’une des branches de l’alternative qu’il me paraît inutile, et probablement impossible, d’argumenter ».[31]

Nous ne proposons pas d’entamer ici une argumentation précise de ce qu’il convient d’appeler proprement un axiome puisqu’il s’agirait là d’une proposition indémontrable. Mais l’axiome possède ce statut si particulier uniquement parce qu’il revêt un caractère d’évidence. Il nous semble alors plus évident, disons-le en ces termes, de préférer la diversité à la monotonie si l’on voit clairement et distinctement que cette diversité est en rapport avec l’être qui est à la fois communauté et relation et qu’elle ne tire sa valeur que de cette origine. Ainsi mise à l’abri de l’utilitarisme elle s’écarte également d’une conception anthropogénique qui exprimerait « nécessairement des valeurs défendues par les humains » pour reprendre une dernière fois les propos de P. Descola.

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Conclusion et prolongements contemporains

La lecture théologique que nous venons de faire permet de proposer une réponse à la double question : qui est-ce qui attribue la valeur ? Et qu’est-ce qui est porteur de la valeur ? A chaque fois deux réponses sont possibles qui se placent à deux niveaux d’analyse différents.

Essayons par la pensée de se passer de l’hypothèse-Dieu. Il va sans dire qu’une seule alternative s’impose : soit cette valeur est donnée par l’homme soit elle l’est par la nature. Puisque nous avons suivi tant Callicot que Descola pour tenter de penser un modèle éthique qui ne soit ni anthropocentré ni anthropogénique, il nous faut rejeter la première proposition. Il reste donc la solution consistant à faire de la nature elle-même le fondement de la règle éthique. Il faudrait alors accorder une valeur intrinsèque à la nature au motif que la vie qui s’y développe ne saurait être maîtrisée au point de pouvoir être niée par l’homme. Mais ceci fait de la vie la véritable valeur . La vie – s’exprimant dans l’abondance de ses formes et dans la diversité des mondes – doit être respectée. Cette manière d’hypostasier la vie ne nous paraît pas si évidente et conduit à plusieurs difficultés. Mentionnons-en deux : d’une part cette valeur de la vie reste définie par l’homme lui-même, plus exactement par l’étude scientifique associée à la représentation naturaliste du monde et d’autre part on pourrait se demander s’il n’y a pas là une dernière expression de l’utilitarisme qui cherche, en défendant la vie sous ses différentes formes, à préserver les conditions de possibilité de la vie proprement humaine. Il s’agirait là d’un intérêt primordial, d’un méta-intérêt si l’on veut, mais d’un intérêt tout de même.

Pour compléter cette expérience de pensée, évoquons-en une seconde que nous empruntons au philosophe australien Routley qui, en 1973, imagine cette situation : dans un monde post-apocalyptique, le dernier représentant de l’espèce humaine décide de détruire le maximum d’espèces vivantes avant de disparaître[32]. La question posée est la suivante : comment juger moralement cette action ? Si l’on suit l’argumentation utilitariste, il ne fait aucun doute que l’on ne trouvera rien à reprocher à cet homme. Mais quelque chose nous empêche de faire l’éloge d’un tel individu. Quoi donc ? D’où vient le fait que nous éprouvions tant de peine à le faire ? Il nous semble plus évident de dire que cela vient du fait qu’il y a une valeur inhérente à la nature dont l’homme – pas plus que la nature – ne sauraient être le fondement. Ce fondement transcende proprement et l’un et l’autre non pas en raison de son extériorité radicale mais au contraire en raison du fait qu’il demeure en l’un comme en l’autre.

Revenons alors à nos deux questions : qui est-ce qui attribue la valeur ? Qu’est-ce qui est porteur de la valeur ?

A la première question on peut répondre à la fois Dieu et l’homme. Lorsque l’homme reconnaît la nécessaire diversité des mondes – quelle que soit l’ontologie qui découle de la cosmologie dans laquelle il perçoit le monde – il pose bien lui-même les règles d’une éthique mais il apparaît en même temps comme ce citoyen de la première démocratie grecque respectueux de la loi déjà posée avant lui. Cette loi il n’en est pas l’auteur mais le porte-voix. Voilà ce que nous propose la tradition théologique que nous souhaitons réhabiliter. Pour reprendre le vocabulaire bonaventurien : c’est à partir des « vestiges » et des « traces » puis à partir des « images » que nous retrouvons l’auteur de cette loi qui nous engage à préférer la diversité à l’uniformité. Ceci nous permet donc de répondre à la deuxième question. Partout où il y a vestige, trace ou image, cet impératif est présent. Or précisément il n’existe pas un être de la réalité sensible que nous appelons nature qui ne soit traversé par cette capacité de rendre visible ce qui ne l’est pas[33]. Dès lors que l’on perçoit dans le réel visible une communauté de relations, on peut atteindre cette communion dans la relation qui est l’auteur de toute valeur. Voilà à nouveau ce que nous propose la tradition théologique que nous souhaitons réhabiliter.

Il nous reste pour conclure à répondre à une objection, peut-être même l’objection majeure que l’on pourrait nous adresser : pourquoi passer ici par la théologie, qui plus est la théologie chrétienne, pour asseoir un principe comme celui de la valeur de la nature ? N’est-ce pas là d’abord revenir en arrière et surtout rester prisonnier du paradigme naturaliste qui est le nôtre et qui est, semble-t-il, la cause d’un rapport au monde qu’il nous faut réinventer ?

Répondons à la première question. Nous avons pris cette voie pour répondre aux critiques qui, depuis White, associe les pathologies de notre rapport au monde à la tradition chrétienne. Il y a dans notre démarche un souci de clarification qui n’est pas pour autant une volonté d’entrée dans une nouvelle théodicée. Si nous avons choisi cette entrée théologique c’est davantage par souci de contribuer à l’apparition d’un nouveau paradigme, comme le suggère le travail déjà cité de D. Bourg et S. Swatton. L’avènement d’un nouveau paradigme suppose aussi l’avènement d’une nouvelle spiritualité. Or nous ne pensons pas que cette spiritualité puisse émerger sans une meilleure compréhension des racines à partir desquelles elle semble puiser sa force. Il y a dans la tradition théologique que nous avons trop brièvement parcourue deux éléments qui nous apparaissent aujourd’hui déterminants : premièrement une telle approche permet de penser à nouveau frais notre rapport à toutes les réalités sensibles qui nous entourent, aussi bien aux êtres naturels, sensibles ou inertes mais également aux objets techniques que nous avons fabriqués, à tout ce qui fait qu’il y a communauté. Par conséquent la spiritualité qui découle de la théologie de la Création entre dans le champ de l’écocentrisme holiste. Pourtant il ne s’agit pas de faire de la communauté une fin en soi mais plutôt une fin intermédiaire qui tend à son tour vers l’auteur de la diversité des mondes, ou plutôt des rapports au monde.

Mais enfin n’y a-t-il pas ici un risque de vouloir subsumer ces formes de communautés, infiniment diverses, sous l’unique concept de Dieu tel que le pense l’Occident chrétien ? Ne peut-on pas dénoncer dans cette démarche une volonté de réduire le divers, de l’appauvrir et finalement de revenir à un universel absolu ?

En effet, on pourrait craindre un retour de l’universel et de la dérive totalisante qui l’accompagne souvent. Mais il nous semble, au terme de cette étude, qu’il serait aussi erroné de traduire ainsi le propos de la théologie héritée de Bonaventure et de la tradition franciscaine. Preuve en est le discours du magistère contemporain qui engage la théologie sur une voie qui reste à explorer. Il nous semble même qu’elle peut se faire le meilleur allié de cette relativisation de l’universel à laquelle aspire P. Descola. Il n’y a d’universel que le relatif : cette phrase est-elle de nature à troubler le théologien ? Nous faisons nôtre le souhait de l’anthropologue : « L’universalité à laquelle j’appelle n’est donc pas une synthèse. Chacun doit, au contraire, à mon sens, pouvoir y conserver ses particularismes. »[34] Mais en l’écoutant nous entendons cette phrase du Pape François : « l’universalité peut préserver les particularités »[35] qui précise son propos en ces termes : « C’est pourquoi j’ai exhorté les peuples autochtones à prendre soin de leurs racines et de leurs cultures ancestrales, mais j’ai tenu à clarifier que « mon intention n’est […] pas de proposer un indigénisme complètement fermé, anhistorique, figé, qui se refuserait à toute forme de métissage », puisque « la propre identité culturelle s’approfondit et s’enrichit dans le dialogue avec les différences, et le moyen authentique de la conserver n’est pas un isolement qui appauvrit. »[36] Loin donc de craindre une dilution du divers dans un universel abstrait, l’approche théologique permettrait au vieil Occident naturaliste de retrouver dans ses propres racines la possibilité d’un nouveau regard sur le monde, universel sans cesser d’être local comme l’est une véritable communauté fondée sur un système de relations respectueuse de ce que chacune d’entre elle révèle et accomplit : l’image de la communion divine.

 

 

 

 

[1] « Si nous faisons partie d’une nature qui est aussi technonature, il suffit de se demander comment s’y comporter le moins stupidement possible. « Les hommes, par leurs soins et par de bonnes lois, ont rendu la terre plus propre à être leur demeure », écrivait Montesquieu. Habiter une nature dont nous faisons partie, et qui comprend nos œuvres, en faire une demeure qui soit viable et vivable. Nous savons que ce ne sera pas facile. Mais on peut néanmoins concevoir un bon usage, une activité industrieuse qui respecte la nature dans sa diversité. Un bon usage, informé par l’écologie, et qui règle la technique, par une éthique. » Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Flammarion, coll. « Champs essais », 2009, p. 269-270

[2] P. Descola, Par-delà nature et culture, Folio Gallimard, 2005. Pour la présentation des êtres selon les quatre ontologies voir notamment la récapitulation schématique de la p. 403.

[3] Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Flammarion, coll. « Champs essais », 2009, voir l’introduction et particulièrement p. 15.

[4] « Les racines historiques de notre crise écologique », 1967, in Dominique Bourg, Augustin Fragnière, La pensée écologique, une anthologie, PUF, Paris, 2014, p. 537.

[5] Voir la référence à Nash, Wilderness and the American mind, in Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Champs essais, Paris 1997), p. 183.

[6] Bruno Latour, Face à Gaïa, Huit conférences sur le nouveau régime climatique, La Découverte, Paris, 2015. p. 200.

[7] Voir notamment Genèse, Dieu nous a-t-il placés au-dessus de la nature ? Wildproject/Classique, 2021, particulièrement à la page 33 pour la critique qu’adresse l’auteur au manque d’érudition biblique de White. Nous nous appuyons pour la suite de ce paragraphe sur l’analyse de Callicott dans ce texte. Il est à noter que notre approche se saurait entrer en concurrence avec celle de White. Ce-dernier élabore une analyse historique qui a pour objectif de montrer comme la tradition théologique médiévale – particulièrement après les grands système de Thomas d’Aquin et Bonaventure – s’est emparé du récit biblique et de certains textes patristiques pour forger une lecture anthropocentrique qui se révèle non pas simplement difficilement conciliable avec les enjeux qui sont les nôtres aujourd’hui mais également avec une autre partie de cette même tradition théologique (nous pensons particulièrement ici à la théologie franciscaine). Nous nous inspirons donc ici de la critique de Callicott principalement pour proposer une autre lecture du texte de la Genèse qui sert de fondement à la théologie que nous souhaitons réhabiliter.

[8] Ibid., p. 56.

[9] Ibid., p. 67.

[10] Matthieu Calame, Enraciner l’agriculture, Société et systèmes agricoles du Néolithique à l’Anthropocène, PUF, 2020.

[11] Aristote, Les Politiques, GF Flammarion, 1993, traduction P. Pellegrin, III, 16, 1287-a : « Donc le gouvernement de la loi est plus souhaitable que celui d’un des citoyens, et selon le même argument, même s’il est meilleur que certains gouvernent, il faut les établir comme gardiens et serviteurs des lois. »

[12] Voir les actions en justice depuis l’affaire Mineral King vs Morton et les propositions fondatrices de Stone dans son article de 1972 traduit à nouveau in, « Les arbres doivent-ils pouvoir plaider ? », Le passager clandestin, Lyon, 2017, en passant par la Constitution équatorienne de 2007 et la reconnaissance du fleuve néo-zélandais Whanganui en tant que personnalité juridique en 2017.

[13] Nous entendons par là incapable de signifier quoique ce soit. Cette incapacité est posée en même temps que la séparation de l’homme comme res cogitans du reste de la nature comprise comme matière, c’est-à-dire comme res extensa. Sur cette représentation de la nature voir notamment chez Descartes dans le Traité du monde et de la lumière (posth. 1664), dans Œuvres philosophiques, tome I, Classiques Garnier, 2018, p. 348-358. Ce dualisme isole nécessairement l’homme – en tant qu’être pensant, non en tant qu’il est corporel – du reste du monde mais rend la nature incapable de penser. Or il est convenu qu’une chose ne peut signifier autre chose que par la vertu d’une intelligence qui associe le signifiant au signifié. Il serait donc aussi absurde dans cette perspective d’affirmer que la nature signifie ou qu’elle pense ou même qu’elle parle.

[14] Pour ces paragraphes nous nous appuierons essentiellement sur la théologie de la Création de Bonaventure et nous ne donnerons qu’un aperçu de certaines thèses telles qu’elles sont exposées notamment dans l’Itinéraire de l’esprit jusqu’en Dieu. Pour le texte, nous nous appuyons sur le texte introduit et annoté par L. Solignac et traduit par A. Ménard, Vrin, Paris, 2019.

[15] Une telle thèse rend notamment la critique de J. Pashmore non pas infondée mais incomplète. En effet, il écrit ceci : « on peut dire sans exagérer que le christianisme a encouragé certaines attitudes particulières envers la nature : qu’elle existe en premier lieu comme une ressource plutôt que comme quelque chose à contempler avec plaisir, que l’homme a le droit de l’utiliser selon sa volonté, qu’elle n’est pas sacrée, que les relations de l’homme avec elle ne sont pas gouvernées par des principes moraux. » (« La responsabilité de l’homme envers la nature. Problèmes écologiques et traditions occidentales » (1974) publié in D. Bourg, La pensée écologique, p. 544. Que certaines interprétations de la tradition chrétienne aient pu conduire à ce que Pashmore affirme c’est indéniable mais qu’il y ait là un penchant inhérent au christianisme c’est ce qu’il n’est pas possible de tenir. Nous voulons montrer au contraire que le christianisme peut inspirer à la Modernité déclinante la spiritualité qui la fera entrer dans un nouveau paradigme.

[16] Sur le paradigme mécaniste, voir le travail de D. Bourg et S. Swaton dans Primauté du vivant, essai sur le pensable, PUF, Paris, 2021. Principalement le chapitre 1.

[17] Ce rapport de force que l’homme entretient envers la nature n’est pas simplement la caractéristique d’une science qui s’affirme – argument que l’on trouve chez Kant, dans la Seconde Préface de la Critique de la raison pure – mais également la caractéristique de la civilisation moderne ainsi que Freud le synthétise dans Malaise de la civilisation : « attaquer la nature de manière à la forcer à obéir à la volonté humaine, sous la direction de la science ».

[18] Pour ce passage nous suivons les analyses de L. Solignac notamment dans son article « De la théologie symbolique comme bon usage du sensible chez Saint Bonaventure » in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 95 (2011) 413-428.

[19] Ibid. p. 416.

[20] Voir notamment : « En effet, conformément à notre état et à notre condition, l’ensemble même des choses est une échelle pour monter jusqu’en Dieu » (Itinerarium, I, 2).

[21] « De la théologie symbolique comme bon usage du sensible chez Saint Bonaventure » in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 95 (2011), p. 419.

[22] Notons au passage que Bonaventure évoque à plusieurs reprises le fait que les choses sensibles se présentent comme des livres dans lesquels se donnent à contempler la Trinité créatrice. L’idée d’une nature comme livre n’implique donc nullement la réduction au langage mathématique opérée par la modernité naissante, cartésienne et galiléenne. Il y a au sein même de la tradition occidentale, une lecture plus contemplative et non-mécaniste du livre de la nature que l’on pourrait comparer sur certains aspects au savoir que d’autres civilisations non-modernes lisent dans ce qu’il ne faudrait dès lors plus appeler « nature ».

[23] Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables [1948], trad. de l’anglais (États-Unis) par A. Gibson, GF Flammarion, 2017, p. 282-283. C’est nous qui soulignons.

[24] Compendium de la doctrine sociale de l’Église, Deuxième partie, chapitre 6, § 255, Cerf, 2005, p. 148.

[25] P. Descola, Par delà nature et culture, Gallimard, 2005, p. 27.

[26] Ibid.

[27] Au sens où les lignes de partage entre humains et non-humains sont radicalement opposées dans les deux modèles : les humains se distinguent d’avec les non-humains pour nous, naturalistes, d’après leur intériorité et se rapprochent d’eux justement par leur physicalité – leur apparence corporelle. Il en va tout autrement dans le modèle animiste qui voit justement la discontinuité dans la physicalité et la continuité dans l’intériorité partagée.

[28] Pour cette brève analyse nous nous appuyons sur l’article de F. Léger, R. S. Ferguson et K. Morel in La Pensée écologique, « Permaculture (Point de vue 2) ». lapenseeecologique.com. Dictionnaire de la pensée écologique. 1 (1). URL: https://lapenseeecologique.com/permaculture-point-de-vue-2/. Les citations de ce paragraphe sont extraites de cet article.

[29] Cf. Lettre encyclique Laudato si’ sur la sauvegarde de la maison commune, Artège, 2015 particulièrement à partir du troisième chapitre, pp. 92 et suivantes.

[30] P. Descola, « A qui appartient la nature ? », La Vie des idées, 21 janvier 2008. ISSN : 2105-3030. URL : http://laviedesidees.fr/A-qui-appartient-la-nature.html

[31] Ibid.

[32] Nous nous référons à l’article : « Is there a need for a new, an environmental ethic ? », traduction française par H.-S. Afeissa, « A-t-on besoin d’une nouvelle éthique, d’une éthique environnementale ? » in Éthique de l’environnement : nature, valeur, respect, Paris, Vrin, 2007.

[33] Ce point pourrait être mis en relation avec ce que D. Bourg appelle le « monisme réflexif » dans son ouvrage Une nouvelle Terre, Desclée de Brouwer, 2018, notamment au chapitre 4. Le propos est repris ensuite dans l’ouvrage co-écrit avec S. Swatton, Primauté du vivant, essai sur le pensable, PUF, Paris, 2021. Principalement le chapitre 5. Il est intéressant de relever que les auteurs rapprochent cette notion de celle de spiritualité. Le point que nous essayons de définir est justement le suivant : il existe une spiritualité qui, au sein de la tradition occidentale, permet de penser ce monisme réflexif et qui peut être rapproché des autres formes de spiritualité apparemment éloignées de lui.

[34] P. Descola, Entretien « Pour un universalisme relatif », Revue des deux mondes, mars 2009, p. 106.

[35] Pape François, Fratelli tutti, chapitre 4, §151. Il est remarquable et il serait intéressant de montrer davantage le parallèle saisissant entre l’expérience acquise puis théorisée par P. Descola autour de la question amazonienne et l’intérêt évident du Pape argentin pour cette zone du monde depuis l’exhortation post-synodale de février 2020, Querida Amazonia.

[36] Ibid, le texte fait référence justement à l’exhortation apostolique Querida Amazonia au n. 37.