A69, l’autoroute de la honte

 

Par Eveline Grieder (Chercheure en anthropologie de l’imaginaire et membre de LVEL)

 

Cet article retrace l’historique du projet autoroutier et de la forte résistance qu’il suscite, et en déploie les enjeux. Une preuve de plus de l’obstination à détruire d’une élite hors-sol et de la dérive illibérale des actuelles autorités publiques.

Dominique Bourg

 

I Quand la France a perdu son âme

Mars 2024

Depuis un mois, les écureuils[1] du bois de la Crèm’arbre sont assiégés et affamés, par décision du Préfet du Tarn, Michel Vilbois, en toute contradiction avec l’article 5 de la Déclaration universelle des droits de l’homme et de l’article 3 de la Convention européenne des droits de l’homme.

Toute tentative pour leur apporter des sacs de nourriture aboutit à des gazages, des interpellations musclées avec matraquage et placage au sol, sous les yeux de nos amis perchés à 20 mètres du sol, bouleversés et éberlués par tant de cynisme : « on gaze des gens qui nous apportent des sacs de pain et de fruits, juste de quoi nous alimenter, alors que nous mangeons des bourgeons de platane pour seule nourriture depuis quelques jours, et que nous avons même interdiction de recevoir des médicaments ».

Pourtant, juste après le 15 février, date à laquelle les forces de l’ordre avaient décidé d’en finir avec l’occupation au sol pour les soutenir, le Rapporteur spécial de l’ONU sur les défenseurs de l’environnement, Michel Forst, s’était déplacé à Saïx, dans ce coin de campagne tarnaise, pour se faire une idée de la situation sur le terrain, suite aux alertes qu’il avait reçues de la part des opposants à l’autoroute devant relier Castres à Toulouse. Il a longuement écouté les témoignages de traitements dégradants subis par les grimpeuses et les grimpeurs : privation de sommeil par des lumières stroboscopiques, sirènes et hurlements, mais aussi insultes et menaces, y compris de viol, incendies de matériel, interdiction d’être ravitaillées en eau et nourriture…

Son rapport était sévère et sans ambiguïté : l’Etat français ne respecte pas les droits humains dans sa méthode du maintien de l’ordre vis-à-vis de ces militants écologistes, qui demandent un moratoire sur l’A69, en attendant les jugements sur le fond contestant l’Autorisation Environnementale ayant entraîné le début des travaux en mars 2023 : « mon mandat est bâti sur une convention juridiquement contraignante[2], ce qui veut dire que l’Etat a l’obligation d’écouter mes recommandations et de les mettre en œuvre »[3].

Pourtant, depuis son passage rien n’a changé : les écureuils sont toujours assiégés et affamés. Les représentants de l’Etat français déclarent qu’ils n’ont aucune leçon à recevoir, en assumant, avec une arrogance décomplexée, de continuer droit devant, dans une terrifiante dérive autoritaire pourtant largement documentée et critiquée.

La Sous-préfète a même dit que Michel Forst mentait, car les écureuils pourraient manger… pourvu qu’ils descendent, omettant de dire qu’ils seraient alors emmenés en garde à vue, ou en tous cas empêchés de remonter. Le sac que celui-ci leur avait apporté, laissé au pied de l’arbre, avait été éventré par les gendarmes dès que les écureuils avaient tenté de le crocheter pour le hisser dans leur cabane.

Ils et elles sont épuisés, mais heureusement, les militants en soutien déploient une imagination sans limites pour trouver le moyen de leur faire parvenir tout de même quelque nourriture, malgré la violente répression qu’ils subissent dès qu’ils tentent de s’approcher du bois : ils leur lancent des boulettes de riz enveloppées dans du papier alu qui atterrissent au hasard dans les branches, et prévoient même d’envoyer de la nourriture par drone ! Les avocates et les députées qui les défendent, ainsi qu’une psychiatre, font des pieds et des mains à la Préfecture pour faire valoir leurs droits à être nourris et soignés.

 Ainsi va la contestation de cette autoroute de la honte.

Depuis trois ans, pourtant, la lutte nous avait habitués à voir s’exprimer une hostilité policière grandissante vis-à-vis de notre refus revendiqué au droit à détruire, cette caractéristique de la folie économique dans laquelle nous pataugeons collectivement.

En septembre, c’est de nuit, et en prétextant une battue aux sangliers, que les gendarmes ont assassiné, dès la première heure du premier jour d’autorisation, les platanes centenaires de Vendine, qui étaient devenus les symboles de notre lutte pour le vivant, après leur occupation par les premiers écureuils au printemps 2023. Au clair de lune, les opposants qui ont voulu empêcher ce massacre à la tronçonneuse se sont faits gazer comme des moustiques.

En octobre, lors d’un grand rassemblement, Ramdam sur le Macadam, les scientifiques que nous avions invités pour aborder la question du changement climatique se sont vus interdits de parole : une intervention musclée des gendarmes avec hélicoptère et grenades lacrymogènes a interrompu avec fracas le début de leur intervention, au prétexte de déloger une centaine de jeunes opposants ayant investi une maison vouée à la démolition. Les champs où séjournaient sous tente des familles avec enfants ont commencé à brûler : aucun pompier ne se trouvait à l’horizon et ce sont les militants eux-mêmes qui, sous un déluge de projectiles officiellement autorisés, ont éteint les départs de feu, en piétinant ou en couvrant les flammèches. 

Nous avions alors commencé à vraiment sentir ce vent mauvais : nous devenions peu à peu, avec notre discours sur le bien commun, nos philosophes et nos climatologues, les adversaires de l’ordre à maintenir, nous étions devenus des « écoterroristes ». 

Mais maintenant, depuis quelques semaines, nous assistons à la faillite morale d’un Etat, aveuglé par son idéologie, ligoté par une vision obsolète du monde : il faut absolument continuer, comme avant, à détruire les espaces naturels pour construire et étendre à l’infini la cité humaine, au mépris des territoires et de leurs habitants, et tous ceux qui se mettent en travers seront considérés comme des ennemis à abattre.  

L’occupation de ce petit bois de la Crèm’arbre avait commencé début novembre, ce qui l’avait sauvé une première fois : en effet, nous clamions haut et fort que cette parcelle avait été classée à fort enjeu de biodiversité, lors de l’autorisation environnementale qui avait acté le démarrage des travaux début 2023, et ne pouvait être abattue que pendant deux mois, entre septembre et novembre. D’où notre pugnacité à faire respecter la vie de ce petit paradis

Une bataille juridique avait été lancée du fait que le concessionnaire, furieux de prendre un an de retard sur les travaux à cet endroit, était prêt à tous les stratagèmes et manigances pour son abattage avant fin mars, date à laquelle plus aucun arbre ne pouvait subir de coupe, du fait des nidifications. Or le statut de ce bois aurait dû empêcher le concessionnaire de le détruire lors de la deuxième période d’abattage légal, soit de mi-février à fin mars.

C’est là que nous avons constaté avec effarement comment se tissaient les liens opaques entre le concessionnaire, le Préfet et les services de l’Etat, et le tribunal administratif, selon une connivence qui tentait d’obtenir cet abattage quoiqu’il en coûte.

Cette invraisemblable période s’est terminée mi-mars grâce à une mésange bleue qui, voletant, branchage au bec, devant le campement arboricole d’une grimpeuse, a prouvé l’absolue nécessité d’arrêter le carnage, et a enfin réveillé l’Office Français de la Biodiversité qui a reconnu officiellement la spécificité écologique de ce bois, en déboutant la préfecture de son soutien éhonté au concessionnaire. Quelques jours plus tard, nous apprenions que la Dreal Occitanie n’y avait jamais autorisé les abattages. C’est une nouvelle preuve de la légitimité des actions de désobéissance civile engagées par les citoyens et citoyennes, pour… faire respecter la loi.

Du coup, les écureuils sont descendus, triomphalement. Fin de l’épisode. Ouf !

 

II Une autoroute qui fait couler de l’encre

Cette autoroute A69 est un véritable serpent de mer, porté depuis trente ans par Pierre Fabre et son groupe, principal employeur du Sud-Tarn.

Ce grand et assez génial entrepreneur a réussi en quelques années à faire de ses recherches artisanales au fond de sa pharmacie castraise la base d’un authentique empire pharmaceutique et cosmétologique : 9ème groupe pharmaceutique mondial en 2021, et 2ème pour la dermo-cosmétique.

Dans les années 80, il a déjà doté la petite ville de Castres d’un aéroport pour accélérer les échanges de ses employés avec la capitale.

Puis, dans les années 90, la ville d’Albi, au nord du département, ayant eu son autoroute, payée par l’Etat, et donc gratuite, Pierre Fabre n’a de cesse de vouloir obtenir rapidement une infrastructure identique, prétextant l’enclavement du Sud-Tarn.

Il faut savoir qu’à cette époque, il y a de multiples discussions, au niveau de l’Etat, concernant l’élargissement de la RN126 reliant Castres à Toulouse. Mais, dans cette période marquée par le néolibéralisme en roue libre, les politiques publiques commencent à vouloir se désengager de leurs futurs investissements par des partenariats public-privé, dont le prétexte est un meilleur délai dans la réalisation des travaux. C’est ainsi que nos gouvernants, pourtant nos représentants, sont tout ouïe lorsque de grands décideurs privés leur demandent de prendre des décisions rapides.

Pierre Fabre fait alors un lobbying très appuyé auprès des ministères, invitant à tour de bras les décideurs politiques pour décrocher le jackpot, qui lui permettrait de faire gagner quelques minutes à ses jeunes cadres dynamiques :  en 2006, c’est au cours d’un déjeuner avec le ministre des transports Dominique Perben qu’il obtient la promesse d’une mise en concession de la liaison Castres-Toulouse, entraînant derrière lui les élus locaux, en particulier Philippe Folliot, député de Castres, et Bernard Carayon, maire de Lavaur .

A partir de là, en 2009-2010, commence le parcours « démocratique » du débat public pendant lequel les associations environnementalistes se battent becs et ongles pour faire valoir l’intérêt d’étudier un aménagement, avec quelques tronçons de 2 fois 2 voies, de la route nationale, très loin d’être saturée. Mais le groupe Pierre Fabre est dans le bois, et produit une contribution en faveur du projet d’autoroute, car il juge l’absence de desserte autoroutière négative pour la compétitivité, l’attractivité et le prestige du territoire sur lequel il est implanté. Bernard Carayon demande directement au premier ministre de l’époque, François Fillon, de forcer la main de son ministre de l’environnement, opposé au projet, le menaçant de quitter la majorité parlementaire. Peu après, Jean-Louis Borloo acte alors les études préalables à la Déclaration d’Utilité Publique en juin 2010.

Le tour de passe-passe est assez remarquable, car, lors des rencontres du Grenelle de l’environnement de 2007, décision avait été prise de la nécessité de justifier une autoroute comme dernier recours après avoir étudié en parallèle les autres alternatives possibles comme l’aménagement raisonné de l’axe, le développement des transports en communs et des transports multimodaux. Là, trois ans plus tard, le ministre en charge de l’application de ces décisions, suite à la loi Grenelle I du 3 août 2009, finit par trouver une justification à cette autoroute en la considérant comme cohérente avec cette loi, eu égard aux enjeux liés à la structuration de l’agglomération Castres-Mazamet.

C’est également dans cette période que deux déviations publiques sont créées, pour soulager les villages de Soual, en 2000, et de Puylaurens, en 2008, permettant de fluidifier la circulation de la RN126 entre Toulouse et Castres. Construits par NGE à l’époque, ces 9 kilomètres de bien publics seront finalement intégrés à la future autoroute payante, construite par … NGE. Vive les partenariats public-privé !

Pendant ces années, tout le territoire attend la suite en retenant son souffle.

En mai 2013, François Hollande vient à l’inauguration, avec tambours et trompettes, de l’extension de l’usine historique de Pierre Fabre à Soual, près de Castres. Le grand entrepreneur, très malade, obtient du Président l’assurance que son autoroute sera une priorité nationale, ce qui fût fait immédiatement puisqu’un rapport de la commission « Mobilité 21 : pour un schéma national de mobilité durable » est rendu au Gouvernement en juin 2013. Là, le projet de liaison autoroutière entre Castres et Toulouse est classé dans la catégorie des premières priorités, ce qui apparaît contradictoire avec l’objectif déclaré de cette Commission d’inscrire son travail dans le respect des objectifs de la transition écologique et énergétique posés par le Président de la République.  

Ce rapport est validé par le Gouvernement pour le plan « Investir pour la France », présenté le 10 juillet 2013 par le Premier Ministre.

Pierre Fabre, ce courageux émissaire des intérêts privés, meurt le 20 juillet, ayant réalisé son rêve d’obtenir le « désenclavement » de sa ville natale, Castres.

Lors de l’enquête publique préalable à la Déclaration d’Utilité Publique, l’analyse et l’étude d’alternative auraient dû être réglementairement portée par le maitre d’ouvrage, c’est-à-dire l‘Etat. Ce dernier ayant refusé de réaliser cette analyse comparative essentielle, ce sont plusieurs collectivités : communes, Département et Région, qui se sont associées pour commander en 2016 une pré-étude d’aménagement de l’actuelle RN126. Les conclusions des bureaux d’études ont permis de prouver que les alternatives existaient, mais l’Etat n’en a pas tenu compte et s’est enfermé dans ses principes.

En 2017, le collectif RN126 et FNE publient un rapport contestant point par point les arguments en faveur de l’autoroute, et mettant en avant l’intérêt de l’aménagement de la route existante. Malgré cela et malgré deux avis très sévères de l’Autorité Environnementale et du Commissariat Général à l’Investissement, la contestation du choix de mise en concession a été négligée tout le long de l’enquête publique. Après l’avis favorable de cette enquête, trois recours ont encore été déposés par les habitants, élus et associations des rives du Girou et par le collectif PACT. Mais ceux-ci ont été déboutés par le Conseil d’Etat :  la Déclaration d’utilité publique est alors prononcée en juillet 2018 et le concessionnaire désigné en 2021.

Le choix de ce concessionnaire a achevé ce processus de déni démocratique cousu de fil blanc depuis le début, puisqu’en 2021 c’est la société Atosca qui est retenue avec comme principal actionnaire … NGE, déjà bien implanté dans le sud du Tarn depuis de longues années, comme évoqué plus haut !

Morale de l’histoire : la France, un pays où les lobbies sont rois ! Un pays où la logique du profit prime sur l’intérêt général, malgré toutes les alertes sur un besoin impérieux de changement d’orientation des politiques publiques, eu égard aux risques écologiques qui menacent notre avenir.

 

 

III La lutte acharnée des citoyens

Mais c’était sans compter sur les habitants des villages du sud-Tarn et du nord de la Haute Garonne, attachés à leur terre. Nous sommes au « Vert pays du Midi », et la nature est belle : le long des petites routes bucoliques menant aux villages, on y trouve des alignements remarquables de platanes, où nichent toutes sortes de chiroptères et d’oiseaux ; il y a de nombreuses zones Natura 2000 aux mille fleurs dont des orchidées ; le long des berges de ses rivières vivent des loutres d’Europe, des écrevisses à pattes blanches, et des moules perlières d’eau douce ; ses étangs sont des refuges pour les hérons cendrés et les martins-pêcheurs. C’est une vraie campagne, réserve de biodiversité, où il est encore possible d’éprouver, dans le quotidien, un lien affectueux avec le monde vivant.

En un mot, un véritable terroir, où se sont installés, côte à côte avec les agriculteurs historiques,   nombre de jeunes parents souhaitant le meilleur d’une vie proche de la nature pour leurs enfants.

A Montcabrier, quand ces habitants, sensibles à la cause écologiste, apprennent qu’une carrière va être ouverte pour les remblais de la future autoroute, cette arlésienne dont tout le monde parle sans jamais la voir, ils se déchaînent contre ce projet, ressenti comme une blessure faite à leur terre, qui s’apprête à bouleverser leur quotidien et à défigurer leur environnement.

En quelques mois, et avec une superbe vitalité, ils et elles s’engouffrent dans ce combat en créant des liens forts avec les militants, agriculteurs et politiques du secteur, et en se servant de tous les leviers pour faire connaître leur cause : pétitions, participation à des évènements de transition, fiestas hautes en couleurs, manifestation bruyante et enjouée devant le Conseil Régional, prises de contact avec des personnalités politiques locales et nationales, dont certaines s’engagent alors à leur côté pour contrer le projet d’autoroute, déjà perçu par beaucoup comme anachronique.

Leur grande force : un plaisir railleur à utiliser les réseaux sociaux avec une créativité ironique et une intelligence décoiffante, qui les rend formidablement populaires au sein des luttes écologiques, souvent plus discrètes et conventionnelles.

Et cette lutte de simples citoyens, amateurs de jardins potagers et de balades champêtres, que rien ne prédisposait à une telle dynamique militante, ne cessera de grossir, à partir du collectif La Voie Est Libre, crée en novembre 2021, très peu de temps après que le groupe NGE emporte le marché de la concession de l’autoroute.

C’est une lutte bigarrée, marrante, à l’humour dévastateur, utilisant tous les outils numériques de communication pour accélérer sa visibilité et rallier les opposants historiques : associations environnementalistes, syndicats et élus, et ne ratant aucune occasion d’occuper le terrain par des actions et des manifestations originales.

En l’espace d’à peine un an, lorsque les travaux eurent commencé, leur intelligence collective et leur culot les amènent à se mettre en travers de la société Atosca, la filiale de NGE, dès que celle-ci révèle son fonctionnement arrogant et cynique, très souvent à la limite de la légalité, et qui sera sa constante marque de fabrique : les référés et les interpellations pleuvent, et c’est la guerre ouverte.

Quelques mois plus tard, le collectif a acquis sa maturité juridique : quatorze associations déposent un recours sur le fond en juin 2023, pour contester la légalité même de l’autorisation environnementale, basée sur une Raison Impérative d’Intérêt Public Majeur imaginaire, considérée comme nécessaire pour obtenir le désenclavement, par un gain de temps et de sécurité, en considérant qu’il n’y a aucune alternative pour le territoire. Cette RIIPM permet de bafouer de nombreuses règlementations de défense du vivant. Et c’est bien là qu’est le scandale : une autoroute voulue par une certaine frange de décideurs du territoire, ceux qui ont le plus de pouvoir, et qui n’apparaît dans aucun projet de territoire, ni au niveau du Département, ni au niveau de la Région, mais qui va saccager un pays qui n’en n’a pas besoin. Et tout cela pour gagner quelques minutes, dans un délire d’accélération des flux économiques.

Contrairement à ce que disent des journalistes et politiques peu scrupuleux, ce recours sur le fond n’est pas arrivé à terme, et sera vraisemblablement jugé en 2025.

Depuis, la guérilla juridique s’est accentuée et fait feu de tout bois avec une multiplication des actions au niveau national et européen, grâce à l’appui de pas moins 9 cabinets d’avocats.

A partir de là, le collectif n’en finit pas de s’étoffer, de grossir, d’envahir doucement la sphère politique, au point d’avoir obtenu une Commission d’enquête parlementaire, toujours en cours, et de jouer la mouche du coche en générant des débats, souvent houleux, dans le petit monde de celles et ceux qui nous gouvernent, tant localement que nationalement.

La lutte contre l’A69 est de plus en plus présente dans les médias, au point de devenir l’un des grands étendards citoyens pour la défense du territoire. L’intérêt de plus en plus grand de la sphère journalistique à l’égard de cette lutte montre bien que quelque chose frémit dans l’opinion publique et brasse l’imaginaire.

Récemment, la cellule d’investigation de Radio France s’est servie du gros travail militant des enquêteurs de LVEL pour monter un dossier, diffusé le 20 avril lors de l’émission Secrets d’infos[4], qui a fait sensation dans la sphère médiatique : c’est ainsi qu’apparaissent les montages complexes aux multiples sociétés imbriquées, qui forment le financement de l’autoroute au sein d’Atosca. L’une d’elle pourrait bien avoir aidé Emmanuel Macron pour sa campagne électorale de 2017. C’est là qu’on apprend également que le groupe Fabre est actionnaire d’une de ces sociétés gigognes.

Progressivement, ce feu d’artifice militant se propage. Il est de plus en plus manifeste sur le terrain, et spectaculaire dans ses grands évènements festifs (Sortie de Route, en avril 2023, Ramdam sur le Macadam, en octobre de la même année), par une alliance systémique avec les grands autres collectifs contestant la fuite en avant du saccage écologique orchestrée par des décideurs aveugles au tsunami climatique qui nous attend. Le collectif LVEL entre alors dans la grande confrérie de la composition des luttes contre le régime oligarchique prédateur qui règne sur la planète : Extinction Rebellion, Les Soulèvements de la Terre, La Déroute des Routes, Attac.

Les scientifiques s’en mêlent, appuyant de tout leur poids cette contestation de l’artificialisation de la terre, en produisant une tribune de 2 000 noms en Octobre 2023, dont certains sont prestigieux : pour eux, cette lutte est le symbole de la remise en question d’un système en fin de course. Certains et certaines engagent clairement leur soutien lors de manifestations publiques, au grand dam de leur communauté professionnelle.

Il faut dire qu’il y a de quoi hurler : d’ici quelques mois, la construction de l’autoroute va asphyxier le territoire sous les effluves de deux centrales d’enrobé à chaud provisoires, les plus grandes d’Europe, qui fonctionneront d’ici quelques mois pour produire les 500 000 tonnes d’enrobé, ce mélange de graviers, de sable et de bitume chauffés, qui serviront à recouvrir les 53 kilomètres de voies de la future autoroute. La contestation est telle, dans les villages, que pas moins de 12 collectifs anti-bitume se donnent la main pour se battre contre cet empoisonnement annoncé.

Par ailleurs, la lutte s’organise de façon de plus en plus pérenne sur le terrain, surtout après la répression disproportionnée et provocatrice d’octobre 2023, évoquée plus haut, qui avait eu pour but de déloger les jeunes activistes venus en renfort, et ayant installé une mini-zad dans la Crémade, cette maison de maître expropriée.

 

 

 

Qu’à cela ne tienne, la mini-zad se déplace immédiatement à quelques hectomètres, initiant la Zad de la Crèm’arbre, destinée à protéger le fameux petit bois à l’héroïque destin, ce qui suscite l’arrivée d’une centaine d’activistes décidés à faire de ces travaux autoroutiers un symbole international de la résistance aux grands projets inutiles et imposés (GPII). Plusieurs autres lieux d’occupations s’ouvrent (le Labo des Terres, le Hangar de Puylo, la Cal’arbre et maintenant le Verger), pour organiser un combat radical contre ce vieux monde moderniste à l’agonie, et pour l’accélération d’un monde respectueux du vivant, fait de convivialité et de sobriété heureuse. Ces militants, venus de toute la France et même de l’étranger, campent quelques jours, ou construisent des cabanes au pied des arbres occupés par les écureuils, pour de plus longs séjours.

Mais plus ils sont nombreux, plus, plus la répression s’abat sur le collectif. Les procès s’enchaînent contre les militants, créant alors l’occasion d’en faire des tribunes pour expliciter les positions de fond qui sous-tendent cette lutte si tenace.

La formidable dynamique juridique nécessaire pour cette lutte acharnée est rendue possible par le soutien extraordinaire de dons réguliers, permettant une certaine autonomie financière, enrichie par les grands évènements, concerts et réunions publics.

Pour le collectif, il est clair maintenant que la Préfecture du Tarn s’est mise au service du projet d’autoroute, en multipliant les agressions contre cette lutte, bien décidée à intimider, et même à terroriser les activistes. D’ailleurs, le Préfet Vilbois a été nommé pour faire aboutir ce projet, comme il avait réussi à faire aboutir le contournement de Strasbourg, en tant que Préfet délégué à la défense et à la sécurité auprès du Préfet de la région Grand Est, avant que la justice ne donne finalement raison aux écologistes qui le contestaient, mais trop tard. D’ailleurs, il le dit lui-même lors d’une interview au journal « Le Paysan Tarnais », deux jours après sa nomination en octobre 2023 : « J’ai reçu comme mandat de construire l’A69 »[5]. Il est même question qu’il obtienne une prime conséquente en cas de succès.

Quoiqu’il arrive, le collectif continue avec force et conviction, malgré cette étiquette de « ramassis d’écoterroristes », avec une belle combativité, et un amour de la fête et de la poésie pour réenchanter ses batailles : en ce printemps, vient de se tenir un magnifique et artistique Cyclotour. D’ici mi-mai un grand concert avec le groupe HK se tiendra sur le territoire, et le 7, 8 et 9 juin 2024, un nouvel immense évènement coorganisé avec Les Soulèvements de la terre et Extinction Rebellion sera encore une magnifique occasion d’occuper le terrain, avec toute la créativité qui est la marque de cette lutte.

 

III Pour une autre voie

Cependant, notre collectif n’est pas là uniquement pour se battre, même joyeusement, contre cet abominable ruban gris de 53 kilomètres, pratiquement parallèle à la RN 126, qui défigure déjà notre territoire et cause de multiples souffrances aux humains et non-humains, mais également pour proposer un autre monde, une autre vision, une autre façon d’occuper l’espace.

Ces considérations sur l’aspect emblématique de ce projet anachronique et écocidaire nous occupaient depuis la création du collectif : vraiment, pour nous, cette autoroute A69 est le symbole même des dérives d’un système à bout de souffle, qui refuse de voir la réalité : notre terre et ses habitants non-humains ne nous supportent plus, il faut tout repenser.

Ce projet met en évidence, d’une façon paradigmatique, deux visions du monde, deux imaginaires qui ont de plus en plus de mal à communiquer.

Les Modernes[6] : ce sont les tenants d’un toujours plus de machines et de technologie, persuadés que le progrès matériel sera en progression infinie, grâce au génie humain, sans réaliser que leur conception du monde aboutit à l’exacte inverse : un assujettissement de l’humain à ses outils, à ses productions industrielles métallico-plastiques, une chosification-réification de plus en plus grande de notre rapport au monde, dans une déshumanisation accélérée de nos sociétés. Cette fascination pour le technosolutionnisme, la robotisation du quotidien et de l’économie, industrialise nos corps de chair, entraînant de considérables dégâts sanitaires, psychologiques et sociétaux chez celles et ceux qui n’arrivent pas à suivre le rythme de la Mégamachine[7], lancée à toute vitesse sur la flèche empoisonnée de l’avenir, et hypnotisée par le rêve d’une humanité augmentée, voire une post-humanité.

Les Terrestres : ce sont celles et ceux qui ont compris qu’il convient d’emprunter une autre voie, et d’atterrir, c’est-à-dire de renouer avec la condition de vivant parmi les vivants, responsables de l’entretien de leur oikos, leur maison fondamentale, en comprenant qu’elles et ils en sont des enfants, composés des mêmes éléments, partageant une même sensibilité, au-delà des différences de formes, avec les autres habitants non-humains, dans une fraternité éprouvée. Adieu l’idée d’un environnement qu’il faudrait exploiter ou protéger, il convient alors de nouer des liens avec ces autres vivants dont nous partageons un « terrain de vie » défini comme un espace mutualiste, fondé sur le respect et la complémentarité, et dont nous dépendons pour notre subsistance. Un espace qu’il est alors nécessaire d’entretenir et de défendre contre la destruction.

Nous considérons que l’autoroute A69 est alors l’un des champs à la plus forte expression symbolique sur lesquels s’affrontent ces deux manières de penser, où s’exerce cette véritable bataille de l’imaginaire.

D’un côté, les élus du Sud-Tarn, entourés des chefs d’entreprise et de leurs cadres dynamiques et pressés, émerveillés par les promesses du toujours-plus technologique, des espaces bien propres et des surfaces rutilantes, fleurant bon la parfaite maitrise humaine  sur le monde, où vont ensemble :  autoroutes ruban-gris et leur monde artificiel, tous en aires macdonalisées et climatisées ; golfs à 18 trous[8] à l’herbe toujours verte bourrée de pesticides, pour pouvoir compétiter nationalement, voire internationalement ; piscines privées toujours bleues avec barbecue rougeoyant au  clair de lune.

Nos Modernes…

De l’autre, les gens, d’abord, comme vous et moi, celles et ceux qui vivent encore tranquillement dans leurs terroirs, tentant de garder une harmonie au sein de leur vie locale. Mais aussi le petit peuple bigarré et mal coiffé des militants écologistes, qui décident de faire société autrement, où les grandes marches, les communautés d’idées et d’actions, les camps et campings citoyens, les habitats légers, les jardins partagés bios poussent au milieu des hérons, des loutres et des grenouilles. On y croise vélos, breaks d’occasion et fourgonnettes où s’entassent les covoiturages. On y chante en chœur, on y danse aux bals trad. Là, souffle le vent du large.

Nos Terrestres…

Entre les deux, la majorité silencieuse de la population locale, qui-n’a-pas-réfléchi-à-la-question, parce que, au fond, elle pense que cela ne la concerne pas : cela fait trente ans que les politiques et journalistes lui parlent de l’autoroute, si nécessaire pour l’avenir prospère de nos territoires enfin désenclavés, à l’ombre de la figure tutélaire de Pierre Fabre, notre seigneur. Une autoroute qui serait son monument au mort, en quelque sorte, le remerciement-allégeance en forme de tribut que paierait le territoire pour-lequel-il-a-tant-fait-tant-donné-de-sa-personne.

D’où notre colère, notre rage à empêcher le désastre programmé.

Et voilà que nous arrive, courant 2023, un jeune et sympathique urbaniste et paysagiste, Karim Lahiani, ayant passé une partie de son enfance dans le Tarn, et très attaché au caractère encore rural et père tranquille de notre pays.

Il adhère avec enthousiasme à notre lutte et décide d’imaginer un futur pour l’emprise de l’autoroute, déjà largement dévastée, dans le cas où les travaux de l’autoroute soient finalement annulés. Ce dont nous rêvons !

Son projet[9] est vraiment stimulant et source d’inspiration.

 

 

Il propose, avec une originalité communicative, de faire, de ce non-lieu, la première Véloroute Nationale, reliée de façon systémique à son environnement. C’est enfin un véritable projet de territoire, cocréé avec et pour les habitants du pays, humains et non-humains.  

Il envisage de ménager des liens constants entre les différents modes de transport, reliant cette véloroute avec le réseau ferré par la création de navettes sur les petites routes transversales, et revalorisant la route nationale pour y développer un ensemble de transports en commun.

La surface laissée par les défrichements sera l’occasion de créer des rencontres entre le monde paysan et les voyageurs, dans un écotourisme responsable et propédeutique, par des marchés de produits locaux, et en développant des zones d’activité pour y promouvoir et y démontrer l’intérêt les savoirs-faires artisanaux traditionnels : écoconstruction, artisanat textile autour du lin et de la laine, petite industrie autour du vélo, valorisation écologique des déchets agricoles.

Il imagine aussi des espaces dédiés, au parfum poético-pédagogique : la Centrale des fertilités, la Cité du vélo, le Hameau des lowtechs, l’Ecole de la transmission écologique, la Base aérienne et météorologique, la Plateforme de valorisation des terres, le Centre national des oiseaux, qui seront des lieux d’expérimentation pour promouvoir la sensibilité nécessaire à la transformation de nos sociétés qui se cherchent un avenir désirable.

Avec des spécialistes de la question, il a planché de façon très sérieuse sur la réhabilitation et la restauration de la voie ferrée [10] entre Toulouse et Mazamet, qui est une des premières victimes du projet de l’A69, en réfléchissant à une complète refonte du transport ferroviaire, tant des voyageurs que des marchandises, afin de sauver ce mode de déplacement local, qui peine à survivre dans l’accélération des flux de notre monde devenu fou.

Son imagination est foisonnante ; elle se projette dans un délicieux futur, bien terrestre et loin des modernes qui ravagent le monde, à partir d’une compréhension profonde du besoin impératif, pour notre humanité, de s’éduquer à une diplomatie « des égards ajustés », dans le sens donné par Baptiste Morizot[11] pour restaurer le lien rompu depuis si longtemps déjà avec le vivant.

 

IV Une nébuleuse militante

La honteuse autoroute entre Castres et Toulouse est le symbole même de ce qu’il ne faut plus faire : c’est typiquement un grand projet inutile et imposé, qui doit être suspendu si l’on veut s’engager véritablement dans le changement sociétal nécessaire à un avenir désirable.

En cette fin d’un monde, une nébuleuse militante se déploie dans de nombreux pays et brille dans le ciel sombre. Elle montre que les citoyens refusent d’être assignés au mutisme d’une servitude volontaire. Un grand vent de révolte secoue nos sociétés en panne, et la lutte contre l’A69 fait partie de ce grand mouvement de reprise en main de son destin par une population qui n’a plus confiance dans les choix de ses dirigeants, inféodés aux pouvoir de l’argent.

Car c’est bien de cela qu’il s’agit : ne plus laisser les choix sociétaux aux mains de technocrates, sortis de grandes écoles et qui utilisent les leviers économiques, administratifs et juridiques de l’Etat au profit d’intérêts privés, au travers d’opaques réseaux, au mépris du bien commun et de la réalité climatique. Il s’agit collectivement, à partir d’une légitime colère, de refuser le brigandage institutionnalisé.

La citoyenneté militante qui a su s’agglomérer autour de cet énième projet obsolète de notre territoire, et qui a réussi à en faire un enjeu national, est exceptionnelle. Le rayonnement vers l’avenir qu’elle a su construire l’est tout autant, et ouvre un pan d’espoir pour une vision du futur qui puisse échapper à l’angoisse de l’effondrement.

Espérons qu’elle devienne virale dans le microcosme de celles et ceux qui s’opposent à ce monde qui se meurt, et aspirent à un monde qui peine à naître[12].

Elle est due à une intelligence collective hors du commun, basée sur une horizontalité spontanée et une confiance fondamentale dans les initiatives de chacune et de chacun, pour ajouter des pièces au puzzle de la lutte, par un libre effet d’emboîtement. Il s’agit d’une véritable expertise citoyenne pluridisciplinaire, à la fois puissante dans sa contestation du système capitaliste à l’obsolescence programmée, et dans ses propositions sociétales innovantes.

La lutte contre l’A69, ou comment fabriquer des citoyens-experts et imaginatifs. 

Le génie de ce collectif est une illustration vivante de la pensée du philosophe Cornelius Castoriadis, qui a su formidablement réfléchir sur le passé grec de nos démocraties pour nous en pointer un nouvel horizon :

« La crise actuelle de l’humanité est crise de la politique au grand sens du terme, crise à la fois de la créativité et de l’imagination politiques, et de la participation politique des individus… Nous avons besoin que le plus grand nombre acquière et exerce la sagesse… instaurant non seulement la participation formelle, mais la passion de tous pour les affaires communes[13]. »

Eveline Grieder

Chercheure en anthropologie de l’imaginaire et membre de LVEL

 

 

Pour tout renseignement sur notre lutte 

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https://www.lvel.fr/ Cagnotte en ligne sur le site

 

Ensemble de la lutte

https://linktr.ee/stop_a69

[1] Nom donné aux grimpeurs et grimpeuses qui occupent les arbres destinés à être coupés sur l’emprise de la future autoroute A69.

[2] Il s’agit de la Convention d’Aarhus sur l’accès à l’information, la participation du public au processus décisionnel et l’accès à la justice en matière d’environnement, signée le 25 juin 1998 par trente-neuf États. C’est un accord international visant la « démocratie environnementale ».

[3] Déclaration à France Info, le 29 février 2024. Pour consulter le texte de son rapport : https://unece.org/sites/default/files/2024-02/UNSR_EnvDefenders_Aarhus_De%CC%81claration_fin_mission_Tarn_29.02.2024_FR.pdf

[4] https://www.francetvinfo.fr/economie/transports/enquete-conflit-d-interet-opacite-financiere-dans-les-coulisses-du-projet-controverse-de-l-a69_6495839.html

[5] https://www.paysantarnais.com/qui-est-michel-vilbois-le-nouveau-prefet-du-tarn

[6] Terminologie de Bruno Latour, qui considère la modernité, comme d’autres auteurs critiques de cette notion, comme un temps historique dépassé, institué dès le XVIIème siècle sur un clivage, unique dans l’histoire de l’humanité, entre l’homme et la nature.                                                                                              

[7] Concept décrit par Fabian Scheidler dans son ouvrage : « La fin de la mégamachine », forgé par l’historien de la technologie Lewis Mumford (1895-1990), et qu’il reprend pour désigner ici une forme d’organisation sociale semblant fonctionner comme une machine, contrairement à l’histoire officielle qui décrit un processus de progrès ayant conduit à plus de paix, de bien-être, de culture dans le monde, grâce à la mission historique, « le fardeau de l’ homme blanc », portée par la « raison », la « civilisation », le « développement », le « marché »…

[8] Allusion à l’extension du golf du parc de Gourjade à Castres, voulu par son maire Pascal Bugis

[9] https://uneautrevoieorg.wordpress.com/

[10] https://www.lejournaltoulousain.fr/occitanie/tarn/actualites-tarn/oppositiona69-lvel-presente-alternative-ferroviaire-248006/

[11] Baptiste Morizot, Manières d’être vivant, Actes Sud, 2020.

[12] Pour paraphraser la célèbre citation de Antonio Gramsci : « « Le vieux monde se meurt, le nouveau monde tarde à apparaître et dans ce clair-obscur surgissent les monstres », in Cahiers de prison.

[13] Cornelius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Seuil,1978.




Quelques réflexions sur la rencontre de l’art et de l’écologie

Par Guillaume Logé

 

Texte écrit pour l’exposition Art’Cologie #2, commissariat : Garance Cappatti, présentée à la Galerie Municipale Julio Gonzalez à Arcueil, du 26 avril au 29 juin 2024[1].

 

Art et écologie : il n’est plus à démontrer combien l’un éclaire l’autre. En toile de fond, la recherche d’un réalisme qui touche plus juste. Un réalisme de coïncidence, pourrait-on dire (où coïncider, dans son défaut ou son accomplissement, joue comme facteur créatif et critère d’appréciation). L’œuvre ne se pense plus comme un produit d’atelier mais comme le produit de rapports à la Terre, d’usages de ressources naturelles, de manières d’être, d’habiter et de considérer l’altérité. De telles optiques dévoilent des parts d’expressivité insoupçonnées. L’œuvre avance à la rencontre de désirs d’intelligibilité et de cohérence avec les idées nouvelles que l’on se fait du monde et de la vie. Le réalisme en art est toujours contingent d’une époque, c’est-à-dire, d’un certain état des connaissances, des consciences et des aspirations. Aujourd’hui, l’écologie, principal pourvoyeur d’imaginaire collectif, est en passe de s’imposer comme son déterminant premier.

Le prisme d’analyse dit « écocritique » s’applique à élargir l’approche de l’art. Il ajoute aux lectures traditionnelles que sont l’histoire, la provenance, le style, l’authenticité ou la valeur marchande. Il propose, par exemple, de regarder au travers les lunettes de l’histoire naturelle, de s’intéresser aux matériaux dont l’œuvre est constituée, de mettre au jour les relations dont elle est le fruit ou qu’elle produit, de s’interroger sur son appréciation du non-humain, de l’examiner à la faveur de points de vue ignorés jusque-là, d’explorer les impensés dont elle procède ou qu’elle fabrique à l’aune des problématiques environnementales, de pénétrer plus avant dans son articulation de l’espace, ses rapports d’échelle, les processus de vie qu’elle accueille, etc. 

L’œuvre d’art met en scène quantités de phénomènes interconnectés. Elle les porte plastiquement à la préhension de nos sens et de notre conscience. On y pense et on y vit quelque chose d’un rapport à la Terre que tendent à dissimuler ou déformer nos habitudes, conditionnements, limitations. L’écologie demande de se doter de nouvelles aptitudes, l’art s’en fait l’allié – à commencer par la plus importante de toutes, l’aptitude poétique, si l’on veut bien rendre à ce terme sa dimension fondamentale d’« habitation poétique de la Terre » pour reprendre le célèbre vers de Friedrich Hölderlin (1770-1843)[2]. Façonnant notre sensibilité, l’art façonne notre perception de nous-même et de ce qui nous environne.

Chaque aspect de la pensée écologique, qu’il soit scientifique ou philosophique, ouvre une aire possible de création et d’invention esthétique. En ce sens, l’entrée de l’écologie dans le champ de l’art amorce un tournant créatif majeur.  

La matière prend vie.

L’expression « nouveau matérialisme » (new materialism) prend acte d’un renversement radical de perception du réel. Elle désigne un courant de pensée et de pratique artistique qui comprend la matière non plus comme quelque chose d’inerte mais d’actif. La matière ne se réduit pas à un agrégat d’éléments issus d’un catalogue de base, elle est une qualité dynamique générant de la singularité et de la différenciation. Elle est à la fois produite et productrice. Elle contribue, avec sa signature, aux processus de devenir. Elle rend difficile de savoir ce qui relève du vivant et du non-vivant. La distinction cartésienne opposant être pensant (res cogitans) et chose inanimée (res extensa) s’effondre. Le réel s’affirme comme mouvance plurielle où tout se contamine et se relance. Aucune catégorie ne se plie à une définition stricte. La connaissance ne peut se construire qu’avec le concours d’approches pluri- et transdisciplinaires – dont l’art fait évidemment partie.

Pour les artistes, c’est un champ d’investigation immense qui se découvre. De quoi est fait ce tissu que l’on appelle mouvance ? De quelles vitalités procède-t-il ? Quels en sont les acteurs et qu’est-il possible d’apprendre ou de ressentir avec et sur eux ? La frontière entre objet et sujet tend à s’estomper. D’où l’intérêt de préférer au terme d’acteur celui d’« actant ». Bruno Latour désigne ainsi toute entité performative qui a la capacité d’en modifier une autre[3]. Jane Bennett parle également d’« événements » ou de « quasi-agents » pour rendre compte de ces « forces [celles de la matière] ayant des trajectoires, des propensions ou des tendances qui leur sont propres. » [4] Elle considère qu’envisager le réel sous l’angle du foisonnement créatif de ses actants ou quasi-agents avec lesquels les humains ne cessent de créer des alliances permet d’accéder à un certain enchantement et, par ricochet, à un désir de protection et de soin. En filigrane, une conception renouvelée du collectif et de la communauté se dessine. Bennett et Latour en arrivent à plaider pour une extension du périmètre du politique et pour la mise au point de modes de représentation adaptés.

Le spectre de l’attention s’enrichit.

Parce que la réalité issue des paradigmes modernistes ne convient plus, des formes d’attention inédites doivent être cultivées à même de faire émerger de nouveaux éléments du réel et de nouvelles configurations.

À suivre l’historien de l’art Andrew Patrizio, être attentif ce serait se prédisposer à « élargir, extérioriser, étendre, approfondir et ancrer son appréciation des réalités de l’environnement. »[5] Pour cela, différents facteurs doivent être sollicités : jouer sur la temporalité de l’observation, varier la mise au point, changer de critères de valorisation, se concentrer sur l’à-côté, le non-habituellement-considéré, s’intéresser à des lignes de force invisibilisées jusqu’alors, identifier autrement ou plus largement les connecteurs… Donna Haraway en appelle à l’exercice d’une « pensée tentaculaire »[6] que l’on pourrait décrire comme une pensée du tissage mettant au jour, ligne à ligne, les « motifs de cordes » (string figures) qui composent le réel en mouvement. La philosophe séduit par une sorte de pensée-artiste. Les cadres sautent, les logiques acquises se dissolvent. D’une image du monde ocularo-centrée on passe à une image du monde éco-centrée. Ce qui fait forme, dans la conscience mais aussi en pratique, n’est plus seulement ce qui frappe la rétine, mais ce qui découle d’un geste en commun avec les alliés de toute sorte qui nous entourent.

Depuis les années 1970, la géopoétique de Kenneth White (1936-2023) s’est engagée sur un chemin du même ordre. Elle demande de réactualiser le « noûs poietikos d’Aristote, c’est-à-dire l’intelligence poétique, impliquant […] la première saisie globale des choses, une organisation sensorielle-intellectuelle précédant la philosophie et la science, mais pouvant les inclure »[7]. Comme Haraway, White souhaite réunir poésie, philosophie et science, chacune sarclant à nouveaux frais et fertilisant le sol de l’autre pour aboutir à l’avènement d’une « biocosmopoétique »[8] pour l’un, d’une « sympoiesis » pour l’autre[9]. Rien n’est défini en soi et par soi, tout dépend toujours d’un faisceau complexe d’interactions avec des autres-que-soi. Ce faisceau a longtemps souffert d’une absence de prise en compte du vivant, plus généralement dit : de la mouvance, de l’individualité de ses actants et de la diversité et de l’étendue de ses cycles. C’est à mieux comprendre ça que s’attachent les nouvelles formes d’attention que l’on attend.

Ne plus penser les relations de façon hiérarchique.

Au dynamisme envisagé sous l’angle des relations croisées qui ne cessent de fabriquer et de réinventer l’étoffe du réel, s’ajoute un principe d’horizontalité en rupture avec l’échelle des espèces de la modernité. Andrew Patrizio parle d’« ontologie plate » (flat ontology), c’est-à-dire d’une science de l’être qui ne cherche plus à savoir qui serait supérieur à qui, mais comment tel ou tel actant exprime telle ou telle propriété et entre en interaction. Il s’agit de ne plus raisonner à partir d’un humain détenteur supposé du niveau le plus élevé des qualités, mais de mettre en valeur les spécificités de chacun. L’intelligence n’est pas univoque, elle connaît d’innombrables acceptions, idem de la sensibilité, de l’initiative, de l’adaptation ou de la créativité. Quelle meilleure membrane que celle de l’art pour témoigner de cette richesse et en explorer les déclinaisons ?

Ce positionnement de l’humain à égalité avec les autres-que-lui ne nie en rien sa singularité. Loin de l’amoindrir, il lui donne à toucher et à penser les expressions d’une Terre qu’il n’imaginait pas aussi denses, variées et fascinantes. Ce passage, c’est celui du mécanicisme au vitalisme. La mécanique se domine, la vie demeure à jamais hors de contrôle. Un parmi d’autres, émerveillé autant que soucieux des partenaires dont il se sait dépendre, habitant sur une même ligne d’horizon que tout autre, l’homme en arrive à comprendre la nécessité de mettre en place des modalités non-hiérarchiques de partage de la maison Terre.   

C’est à partir de là que Michel Serres propose de changer le mode d’organisation des sociétés modernistes. « Retour donc à la nature ! Cela signifie : au contrat exclusivement social ajouter la passation d’un contrat naturel de symbiose et de réciprocité où notre rapport aux choses laisserait maîtrise et possession pour l’écoute admirative, la réciprocité, la contemplation et le respect, où la connaissance ne supposerait plus la propriété, ni l’action la maîtrise, ni celles-ci leurs résultats ou conditions stercoraires. »[10]

Un art et une critique post-humanistes[11].

D’où le souhait de pratiques artistiques et de critiques post-humanistes qui ne créent ni ne regardent à partir du seul point de vue humain. C’est à ça que Kenneth White invite quand il écrit : « « Habiter poétiquement la terre », c’est en premier lieu sortir des habitudes (comportement et langage) trop humaines qui traînent encore partout »[12]. Plutôt que le préfixe « post », pouvant laisser croire qu’il faudrait abandonner l’humain, on pourrait écrire « art et critique plus-qu’humanistes ».

Sortir d’un positionnement anthropocentrique invite à essayer de se glisser « dans la peau » d’actants non-humains, de faire nôtre, expérimentalement, le tissu relationnel où ils vivent (à défaut de pouvoir prétendre parler à leur place ou ressentir ce qu’ils ressentent). Les questions qui se posent sont tout aussi passionnantes que fécondes en termes de créativité. Par exemple, à quoi pourrait correspondre la beauté si l’on abandonnait tout référentiel humain, si l’on en cherchait l’idéal selon le prisme de telle ou telle entité considérée ? Quel assemblage « parfait » d’aptitudes ou de formes se suggérerait ?

L’accueil de points de vue tierces fait de l’observation une activité transformatrice, en ce sens qu’il ne s’agit pas seulement de connaître, mais de se tenir prêt à changer. L’esthétique rejoint encore une fois l’éthique. Changer de comportement ou de regard sur soi, mais aussi ouvrir ses projets aux intérêts et actions des autres, humains comme non-humains. Je comprends que je ne suis jamais seul à agir, que je suis toujours aussi accompagné et agi. La posture post-humaniste dépasse ce simple constat pour en faire un désir et une maxime. Avec qui et comment pourrai-je réaliser, de concert, tel ou tel projet qui sera non seulement mien, mais aussi celui de l’autre, où je ne serai pas seul à trouver ma place, mais où la communauté dans son ensemble, ce tissu relationnel dont je me sais partie prenante, réussira à s’inscrire ? 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Anaïs Tondeur, Coprinopsis atramentaria, Zone d’Exclusion, Tchernobyl, Niveau de radiation : 1.7 µSv/h, Tchernobyl Herbarium, © Anaïs Tondeur 2024.

 

[1] https://www.arcueil.fr/demarches-et-services/culture/galerie-gonzalez-arts-plastiques/?export_pdf=1&post_id=1161&nonce=17f3e18dc8

[2] Kenneth White insiste à juste titre sur la nécessité du terme « Terme » de préférence à celui de « monde ». Cf. Kenneth White, Le mouvement géopoétique, Paris, Poesis, 2023.

[3] Bruno Latour, Politique de la nature, Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte, 1999.

[4] Jane Bennett, Vibrant Matter : a Political Ecology of Things, Durham-London, Duke University Press, 2010, p.viii.

[5] Andrew Patrizio, « Extreme Attention : The Ecological Eye in Art History », in Karl Kusserow (ed.), Picture Ecology. Art and Ecocriticism in Planetary Perspective, Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2021, p.32.

[6] Donna Haraway, Staying with the Trouble : Making Kin in the Chthulucene, Durham-London, Duke University Press, 2016, p.30.

[7] Kenneth White, Le mouvement géopoétique, op. cit., p.3.

[8] Ibid., p.5.

[9] Donna Haraway, Staying with the Trouble…, op. cit., p.58.

[10] Michel Serres, Le contrat naturel [1990], nouvelle édition, Paris, Champs essais, 2020, p.88.

[11] Je fais écho ici à une notion clé développée par Andrew Patrizio dans The Ecological Eye : Assembling an Ecocritical Art History, Manchester, Manchester University Press, 2019.

[12] Kenneth White, op. cit., p.13.




Eglise et écologie, Groupe des Amis de la Vie de Paris

Par Jean-Pierre Raffin

 

L’idée de cette intervention repose sur le constat suivant. Il est paru ces dernières années différents ouvrages ainsi que des articles de presse dans La Croix et la Vie sur le thème de l’Eglise et de l’Ecologie. Ils ont un trait commun celui d’occulter systématiquement :

  1. Bien des réflexions et actions de clercs et de laïcs chrétiens avant la belle encyclique Laudato si’ du Pape François ,
  2. Les réflexions d’écologues qui sans partager une foi chrétienne ont une approche éthique des rapports des humains avec les autres êtres vivants.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, il me faut définir ce que j’entends par les mots « Eglise » et « Ecologie ». L’Eglise est l’ensemble des clercs et des laïcs qui partagent la même foi catholique alors que dans certains ouvrages évoqués ci-dessus, l’Eglise se résume aux seuls clercs.  Et pourtant Jean-Marie Lustiger, lors du pèlerinage de Chartres du 8 mai 1960 en s’adressant aux étudiants ne déclarait-il pas « Vous êtes l’Eglise » ? Il ne disait pas, bien sûr, toute l’Eglise… L’Ecologie est une discipline scientifique née à la fin du XIX° (Haeckel. 1866) qui étudie les rapports des organismes vivants entre eux et avec leurs milieux. Cette discipline est restée longtemps essentiellement naturaliste. Il faudra attendre les années 1960 pour qu’elle intègre les humains.

Ainsi François Bourlière (grand médecin qui a introduit la gérontologie en France et écologue naturaliste de réputation internationale), René Dubos (agronome de formation, microbiologiste inventeur de nombreux antibiotiques et philosophe), Frank Fraser Darling (écologue) et Marion Clawson ( économiste)  intitulaient-ils leur rapport lors d’une conférence intergouvernementale sur les ressources de la biosphère organise à à l’Unesco en septembre 1968 : « L’homme et ses écosystèmes : l’objectif d’un équilibre dynamique avec le milieu satisfaisant les besoins physiques, économiques, sociaux et spirituels ». C’était, en quelque sorte de l’écologie intégrale avant l’heure. De cette conférence intergouvernementale naîtra, en 1971, le programme  international MAB ( Man and Biopshere : L’Homme et la Biosphere).

Or des ouvrages comme : Penser l’écologie dans un monde catholique  de Fabien Revol (2018), Eglises et écologie, une révolution à reculons de Christophe Monnot et Frédéric Rognon (2020), Théologie de l’écologie, une Création à partager de François Euvé (2020), La nouvelle théologie verte de Christophe Monnot et Frédéric Rognon (2021) et Le Christ vert, itinéraire pour une conversion intégrale d’Etienne Grenet (2021) font l’impasse sur les réflexions et actions des laïcs qui ont agi avant Laudato si ainsi que sur les  réflexions des écologues  qui ont une approche éthique des rapports entre humains  et autres vivants ( en ne limitant aux auteurs francophones : Reclus (1869, 1905), Hainard (1943), Heim (1952), Dorst (1965), Dubos (1972-1973-1980), Dajoz !1971), Duvigneaud(1974), Ramade (1974), Saint-Marc(1978), Grassé( 1980), di Castri (1984), Serres (1990), Blandin (1994), Genot ( 2003), Barbault (2006), Comeliau (2006), Pierre (2006), Diagne( 2007), Loreau (2007) , Blandin (2010), Blondel (2012), Lebreton (2012). etc. A l’heure où l’on parle de science participative,  une théologie, une philosophie peuvent-elles s’élaborer avec le seul entre soi de philosophes et théologiens estampillés ?  Sans pouvoir développer les propos des auteurs ci-dessus cités, je ne retiens que celui de Michel Loreau. Il écrivait : « L’écologie scientifique appelle à une nouvelle relation entre l’humanité et la nature, qui accepte et même célèbre la diversité de la vie. C’est là que l’écologie rencontre l’éthique : une nouvelle éthique est nécessaire pour prendre en compte ces données de l’écologie scientifique » (Pourquoi se soucier de la biodiversité ? L’écologie à la rencontre de l’éthique.  Signons la paix avec la Terre. Entretiens du XXI° siècle. Unesco-ALbin Michel. 2007).

 

Or curieusement les ouvrages loués par La Croix qui ont été mentionnés ci-dessus et présentés comme ouvrages de référence sont muets sur ces réflexions. Il en va de même dans de multiples articles publiés dans La Croix et La Vie parus depuis l’encyclique  Laudato si’. Or, contrairement à ce que pourrait laisser croire la lecture de ces écrits, il y a eu un avant Laudato si, en matière de prise de conscience et d’action de chrétiens notamment catholiques et d’écologues s’inscrivant dans une démarche spirituelle.

Je vais en donner quelques exemples. Mais je me limiterai au seul volet concernant les réflexions et actions de croyants référencées dans  l’ouvrage Ecologie intégrale. 25 ans après l’Appel de Klingentahl, publié en 2021 et dont La Croix a,  d’ailleurs, refusé de rendre compte alors qu’elle louait les livres ci-dessus mentionnés

1970

Intervention de Paul VI, au siège de la FAO, à Rome, le 16 novembre. Après avoir salué les efforts faits pour améliorer la production agricole, Paul VI  précise : « Mais la mise en œuvre de ces possibilités techniques à un rythme accéléré ne va pas sans retentir dangereusement sur l’équilibre de notre milieu naturel, et la détérioration  progressive de ce qu’il est convenu d’appeler l’environnement risque, sous l’effet des retombées de la civilisation industrielle, de conduire à une véritable catastrophe écologique ».

1971

Le Centre Catholique des Intellectuels Français organise, à Paris, un débat entre philosophes, scientifiques et théologiens sur le thème « La nature problème politique : sommes nous des apprentis sorciers ? ». En relire les conclusions publiées chez Desclée De Brouwer (Recherches et débats  n° 72. Septembre  1971) donne à penser  que  bien des éléments d’actualité  étaient déjà en question. L’on y traite de réchauffement de la terre, de pollutions diverses, de pesticides, de surexploitations de ressources naturelles, de démographie, etc…Jean Dorst, du Museum d’Histoire naturelle, évoque une nature à concevoir comme « partenaire » de l’homme. Dominique Dubarle, doyen de la Faculté de Philosophie de l’Institut Catholique de Paris  s’interroge sur les conséquences du propos cartésien de l’homme comme « maître et possesseur de la nature ». Il  reviendra  plus tard sur ce point en 1975.

11 décembre. Le Cardinal Jean-Marie Villot,  préfet de la  Congrégation du clergé, secrétaire d’Etat au Vatican envoit  une lettre à l’Union des juristes catholiques d’Italie  pour son congrès consacré à l’environnement.

-« Si  cette nature est offerte à l‘homme pour qu’il en use et en jouisse, ne devra-t-on pas dire que par droit de nature et d’appartenance s’applique à elle cette exigence primordiale de justice que la civilisation juridique la plus ancienne a déjà exprimée dans la formule classique : «Primum non laedere». D’abord ne pas nuire ? N’est-il pas vrai que tout dommage excessif, toute atteinte indue portée à la création indirectement est un affront au Créateur ? »

1972

 Juin. Extraits du message de Paul VI à Maurice Strong, secrétaire général de la Conférence des Nations Unies sur l’environnement, lu lors de l’ouverture de la conférence, à Stockholm, le 5 juin. « Comment ignorer les déséquilibres provoqués dans la biosphère par l’exploitation désordonnée des réserves physiques de la planète, même dans le but de produire de l’utile, comme le gaspillage des ressources naturelles non renouvelables ; les pollutions du sol, de l’eau, de l’air et de l’espace avec leurs atteintes à la vie  végétale et animale ? (…) Mais toutes les mesures techniques demeureraient inefficaces si ne les accompagnait une prise de conscience de la nécessité d’un changement radical  des mentalités. C’est à la lucidité et au courage que tous se trouvent appelés.(…) Nul ne peut s’approprier de façon absolue et égoïste le milieu ambiant qui n’est pas une « res nullius » – la propriété de personne-, mais la « res omnium » – un patrimoine de l’humanité. »

1975

Dossier n° 9 de la revue « Aujourd’hui. Tome III. « Les chrétiens et la gestion du monde ». Articles de J .Carlier, directeur des information de RTL : « J’aime François d’Assise » ; J. Hug, sj. « Genèse I et limites de la croissance » ; Professeur Visser’t Hooft, président d’honneur du Conseil œcuménique des Eglises «  L’homme et la création » ; D. Dubarle, ancien doyen de la faculté de Philosophie de l’Institut catholique de Paris, « Question de vie ou  de mort » ;  A. Dumas, doyen de la faculté de Théologie protestante de Paris, « Morale pour le temps  présent ». D. Dubarle écrit alors : « L’homme créé à l’image de Dieu souligne une proximité privilégiée de l’homme vis-à-vis de Dieu et non pas une position de domination sur le monde » (…) « Soyez  féconds, multipliez, emplissez la terre » est l’objet d’une bénédiction et non d’un ordre  » (…) «Trois siècles durant, nous avons agi à l’égard de la nature comme à l’égard d’un matériau ; nous nous en sommes rendus brutalement maîtres et possesseurs. Nous ne pouvons plus entretenir pareille habitude despotique et, somme toute infantile ».

A signaler que le «soyez féconds et multipliez »  que l’on trouve dans le premier récit de la Genèse, écrit pendant l’exil à Babylone d’une bonne partie du peuple hébreu , n’était, après tout, qu’une mesure de sauvegarde pour sa pérennité…

1979

 20 novembre, soit un an après son élection le pape Jean-Paul II promulgue Saint François : « patron devant Dieu de tous ceux qui  font la promotion de l’écologie ».

A signaler que Jean-Paul II  interviendra tout au long de son pontificat, pratiquement chaque année, sur le thème de « l’écologie » Je ne peux retenir que quelques unes de ces interventions.

1988

18 -21 janvier. Conférence de 75 Prix Nobel  réunie au Palais de l’Elysée à l’initiative  d’ Elie Wiesel, prix Nobel de la Paix 1986 et du Président  François Mitterrand  dont l’une des conclusions est «Toutes les formes de vie doivent être considérées comme un patrimoine essentiel  de l’humanité . Endommager l’équilibre écologique est donc un crime contre l’avenir »

1990

1er janvier. Message  de Jean-Paul II à l’occasion de la journée mondiale de  la Paix : «  La Paix avec Dieu créateur, la paix avec toute la création »

« Face à la dégradation générale de l’environnement (…) on assiste ainsi à la formation d’une conscience écologique qu’il ne faut pas freiner mais favoriser, en sorte qu’elle se développe. » (…) « Les réflexions bibliques mettent mieux en lumière le rapport entre l’agir humain et l’intégrité de la création. Lorsqu’il s’écarte du dessein de Dieu créateur, l’homme provoque un désordre qui se répercute inévitablement sur le reste de la création. » (…) « Certains éléments de la crise écologique actuelle font apparaître à l’évidence son caractère moral. Il faut y inscrire en premier l’application sans discernement des progrès scientifiques et technologiques. (…) Pour aucune intervention dans un domaine de l’écosystème on ne peut se dispenser de prendre en considération ses conséquences dans d’autres domaines et, en général, pour le bien être des générations à venir. » (…) « Des équilibres écologiques délicats sont bouleversés par une destruction incontrôlée des espèces animales et végétales ou par une exploitation imprudente des ressources ; et tout cela, il faut le rappeler, ne tourne pas à l’avantage de l’humanité, même si on le fait au nom du progrès et du bien-être. » (…) « On n’est peut-être pas encore en mesure d’évaluer les troubles provoqués dans la nature par des manipulations génétiques menées sans discernement et par le développement inconsidéré d’espèces nouvelles de plantes et de nouvelles formes de vie animale, pour ne rien dire des interventions inacceptables à l’origine même de la vie humaine » (…) « La société actuelle ne trouvera pas de solution au problème écologique si elle ne révise sérieusement son style de vie. En beaucoup d’endroits du monde, elle est portée à l’hédonisme et à la consommation, et elle reste indifférente aux dommages qui en découlent. Comme je l’ai déjà fait observer, la gravité de la crise écologique révèle la profondeur de la crise morale de l’homme. Si le sens de la valeur de la personne et de la vie humaine fait défaut, on se désintéresse aussi d’autrui et de la terre. L’austérité, la tempérance, la discipline et l’esprit de sacrifice doivent marquer la vie de chaque jour, afin que tous ne soient pas contraints de subir les conséquences négatives de l’incurie d’un petit nombre.(…)« On ne peut négliger, enfin, la valeur esthétique de la création. Le contact avec la nature, par lui-même, est profondément régénérateur, de même que la contemplation de sa splendeur donne paix et sérénité. La Bible parle souvent de la bonté et de la beauté de la création appelée à rendre gloire à Dieu.(…)« Le problème écologique a pris aujourd’hui de telles dimensions qu’il engage la responsabilité de tous .(…) « Les chrétiens, notamment savent que leurs devoirs à l’intérieur de la création et leurs devoirs à l’égard de la nature et du Créateur font partie intégrante de leur foi. C’est pourquoi, ils sont conscients du vaste domaine de collaboration œcuménique et interreligieuse qui s’ouvre devant eux ». Dans ce message, Jean-Paul II n’oublie pas l’urgence d’une solidarité  nouvelle entre pays à des niveaux de développement différents. Il insiste, comme le fera plus tard le Pape François, sur le nécessaire lien entre la défense de l’environnement et la lutte  contre la pauvreté . « L’on ne parviendra pas à un juste équilibre écologique si l’on ne s’attaque pas directement aux formes structurelles de la pauvreté existant dans le monde » écrit-il.

8-9 septembre. Colloque pluridisciplinaire« Sauvegarde et gérance de la Création » organisé, à Paris, par Pax Christi. Interviendront théologiens, philosophes, écologues, médecins, économistes, enseignants, élus, etc.  L’essentiel des communications sera rassemblé dans l’ouvrage « Sauvegarde et gérance de la Création » publié en 1991 (Desclée) sous la direction de René Coste et Jean-Pierre Ribaut

1991

-8 mars, A Paris, réunion constitutive de la Commission nationale de la sauvegarde et gérance de la Création au sein de Pax Christi à l’initiative de René Coste, prêtre de Saint-Sulpice, professeur de théologie sociale à la Faculté de théologie de l’Institut catholique de Toulouse, Antoine Tran Van Toan, professeur de philosophie à la Faculté libre des Lettres de Lille et Jean-Pierre Ribaut, chef de la Division de l’environnement  et des ressources naturelles du Conseil de l’Europe. Cette commission, qui va comporter de nombreux laïcs, se donne pour mission de mobiliser les catholiques sur la question écologique en mettant en application  le message prophétique du 1er janvier 1990 de Jean-Paul II.

Par souci de simplification, on la nommera dans la suite du texte CSGC (Commission Sauvegarde et Gestion de la Création)

  1. 1994.

1-2 octobre . Organisation, à Paris, par le CSGC du colloque scientifique et pluridisciplinaire « L’influence de notre mode de vie sur l’environnement »  Y sont évoquées des  initiatives suisses, néerlandaises, belges, françaises, etc.

1995

 17-29 octobre Colloque scientifique, pluridisciplinaire et interconfessionnel « Ecologie, éthique, spiritualité » organisé à Klingenthal  (Alsace) par la CSGC avec le soutien notamment  du Conseil de l’Europe, de Yéhudi Menuhin,  des Fondations  Johann Wolfgang von Goethe (Bâle) et Charles Léopold Mayer  pour le  progrès de l’Homme (Paris).  A l’issue de ce colloque lancement de l’Appel de Klingentahl.

Se retrouvèrent animiste, bahaï, bouddhiste, catholique, juif, hindouiste, musulman, protestant, shintoïste, franc-maçon et représentants de divers «peuples premiers» (aborigène d’Australie, africain, amérindiens, lapon, etc) pour alerter sur la dégradation des écosystèmes, la surexploitation des ressources naturelles, l’érosion des sols, le réchauffement de la planète, les conflits armés et le sort des «populations locales» atteintes dans leur conditions de vie… et demander le développement de spiritualités soucieuses de la sauvegarde de la planète et de ses habitants. Ils lancent un appel qui se termine par ces propos

« ENSEMBLE nous exhortons tous les peuples et leurs dirigeants à agir concrètement et durablement pour une gestion et une protection responsable de notre patrimoine commu .

ENSEMBLE nous voulons exprimer et vivre cette solidarité.

Quant aux initiatives et actions concrètes, les propositions surabondent depuis longtemps. Le plus important, c’est que se développe en chacun une attitude écologique, c’est-à-dire qu’à, chaque instant nous soyons conscients du fait que nos choix et décisions ont des conséquences à long terme sur l’environnement, le nôtre et celui des autres. Il convient également de redécouvrir l’importance d’une certaine frugalité et de la modération.

Cette conversion de nos comportements est particulièrement importante dans les pays industrialisés, qui assument une responsabilité toute particulière dans l’état actuel de la planète. Mais indépendamment de cette constatation, quels que soient nos responsabilités, statuts ou fonctions, nous avons toutes te tous à témoigner  azr notre comportement dans la vie quotidienne et par l’éducation. »

1998

27 février-1er mars. Colloque pluridisciplinaire « Développement durable et nouveaux modes de vie : un défi pour nos sociétés » organisé à Chantilly par la CSGC. Sont développés les enjeux d’un développement soutenable dans les différents compartiments de la vie sociale et les moyens d’y parvenir.

1999

 12 juin. Homélie de Jean-Paul II à Zamosc (Pologne)  titrée « Le chrétien a le devoir de participer à la protection de l’environnement : « La beauté de cette terre me pousse à invoquer sa préservation pour les générations futures (…) Je m’adresse en particulier à ceux auxquels a été confiée la responsabilité de ce pays et de son développement, les invitant à ne pas oublier le devoir de le protéger contre la destruction écologique ! Qu’ils préparent des programmes pour la protection de l’environnement et qu’ils veillent à leur application efficace ! Qu’ils adoptent surtout des comportements de respect pour le bien commun, pour les lois de la nature et de la vie !  Qu’ils soient soutenus par des organisations ayant pour objectif la défense des biens naturels ! (…) Que chaque disciple du Christ revoie son style de vie, afin que la juste aspiration au bien-être n’offusque pas la voix de la conscience, qui examine ce qui est juste et ce qui est authentiquement bon ».

C’est notamment une invitation aux catholiques à soutenir le monde associatif, dirons-nous, de la protection de la nature. L’ on a pas l‘impression, qu’en France, cette invitation ait eu beaucoup d’effets…

2000 

Février. Déclaration de la Commission sociale des Evêques de France « Le respect de la Création » à laquelle a collaboré la CSGC « Les deux siècles qui viennent de s’écouler laissent leur sillage de lumière et de progrès, il ne nous vient pas l’idée de le nier. Mais il appartiendra aux générations qui montent de répondre aux défis que, sur un autre   versant, la pollution atmosphérique a entraînés, risquant de compromettre l’avenir même de l’espèce humaine. C’est pourquoi, afin de soutenir le « principe de précaution»  préconisé à Stockholm (1972) et Rio de Janeiro (1992) nous en appelons, à la suite des plus grandes instances chrétiennes, à un « sursaut vital » de tous ». L’effort scientifique ne peut, à lui seul, assumer l’avenir de la planète. Une véritable ascèse des groupes et des personnes, mieux, selon le mot d’Alexandre Soljenitsyne, une « autolimitation » des individus et des Etats, s’impose ».

Le propos de Mgr de Berranger, président de la Commission sociale, rappelle  celui du père d’Albert Camus rapporté dans son autobiographie posthume « L’homme premier » (1964)  selon lequel « un homme, ça s’empêche » tout comme celui de Jacques Testart  (La Vie ; n° 3782. 24 février 2018) demandant  une éthique de la non-recherche et l’application d’un principe de précaution strict, en matière de biomédecine.

Novembre Colloque pluridisciplinaire et interconfessionnel  «  Ethique pour un consommateur citoyen et solidaire ? »  organisé, à Paris, par la CSGC et le Centre de Recherche sur la Paix (CRP) de l’Institut catholique de Paris.

2002

Transformation  de la Commission CSGC de Pax Christi en Antenne Environnement et modes de vie de la Conférence des Evêques de France que l’on mentionnera «AEMV » Cette antenne sera présidée par Mgr Marc  Stenger, évêque de Troyes et président de Pax Christi-France Elle a pour mission de rédiger des fiches  pour les évêques sur des sujets d’actualité touchant la question écologique ;  organiser des colloques et des campagnes destinées au grand public.

2003

Publication par « Fêtes et saisons » de « Merci Jean-Paul II, Célébrons vingt-cinq années de

pontificat ». Il n’y a pas un seul mot sur le message « écologique » d’un pape qui pourtant tout au long de son pontificat n’a cessé d’intervenir sur l’écologie, au sens large : l’environnement mais aussi la lutte contre les « formes structurelles de la pauvreté ».

2005

2 avril . Décès de Jean-Paul II. Dans les articles et numéros  spéciaux de La Croix et La  Vie, il n’y a pas un mot sur l’engagement du pape décédé pour l’écologie.

Dans La Vie, il est en revanche accordé de l’importance à la question du célibat des prêtres…

J’ai alors écrit à Max Armanet, directeur de la rédaction ( 19 /04/2005) pour lui, demande si pour l’avenir de l’humanité il était plus important que les prêtres puissent se marier ou que le peuple catholique se bouge pour l’environnement en mettant en application les nombreux messages du pape décédé. Il n’y eut pas de réponse.

Dans La Croix, même silence. Mgr Marc Stenger et Jean-Pierre Ribaut, respectivement président et vice-président de l’Antenne Environnement et Modes de Vie proposèrent alors un texte rappelant l’importance des engagements  de Jean-Paul II pour l’écologie.  La Croix  refusa de le publier.

Mai. Publication de la fiche «  Environnement et développement durable et modes de vie » 20 de l’AEMV.

Juin. Publication de « Planète vie-planète mort., l’heure  des choix » ouvrage collectif dirigé par Mgr Stenger et réalisé pour l’essentiel par des membres de l’AEMV. Echo très  discret dans La Vie ( 21 mots, 3 lignes sur une colonne, alors que l’un des contributeurs, René Valette, était le président des Amis de La Vie)) plus conséquent dans La Croix.

Octobre. Lancement de la campagne « Noël, bonne nouvelle pour la terre » .  Y participent Justice et Paix, CCFD-Terre solidaire, Chrétiens en monde rural (CMR), Mouvement rural de la Jeunesse chrétienne (MRJC), Pax Christi-France, Secours catholique-Caritas France, Communauté Vie Chrétienne (CVX) et Action catholique des enfants.(ACE).

2006

Février. Création du réseau chrétien « Paix, environnement et modes de vie ».

Mai. Lancement de la campagne « Vivre l’été autrement » Cet été disponible, naturellement ! » assurée par les Chrétiens dans le monde rural-CMR, Fédération protestante de France, Association catholique générale féminine-ACGF, Pax Christi-France, A Rocha, Scouts Guides de France, Mouvement chrétien des cadres-MCC, Action catholique des enfants-ACE, Communauté Vie Chrétienne-CVX, Mouvement rural de Jeunesse chrétienne-MRJC et Eclaireurs & Eclaireuses  Unionistes de France.

Décembre Campagne Noël autrement : « Noël, mille manières  de donner . Donnons du sens à nos cadeaux ».11 mouvements chrétiens en sont partenaires.

2007

Juin  Campagne « Heureux ceux qui se déplacent autrement, ils transmettent la terre » Ce sont maintenant 13  mouvements chrétiens qui l’assurent.

Octobre. Campagne « Heureux vous qui goutez Noël autrement » . Ce sont 17 mouvements qui assurent la campagne.      

 Publication  de la fiche « Principe de précaution ».

Novembre. Exposition « Vivre autrement : pour un développement durable et solidaire » organisée par AEMV à Notre-Dame de Pentecôte ( quartier de La Défense) dans le cadre de la 82 ème Semaine sociale de France

2008

Juin. Campagne « Vivre l’été autrement , prendre le temps ».menée par Action catholique des enfants-ACE, Action catholique générale féminine-ACGF, Aumônerie enseignement public, CCFD-Terre solidaire, Chrétiens dans le Monde rural-CMR, Christian Organisation for Ecology-CORE, Communauté Vie chrétienne-CVX, Eclaireuses & Eclaireurs unionistes de France, Fédération protestantes de France, Fraternité franciscaine séculière, Jeunesse ouvrière chrétienne-JOC, Mouvement des cadres chrétiens-MCC, Communauté Mission de France, Mission populaire évangélique de France, Mouvement eucharistique des Jeunes-MEJ, Mouvement rural de Jeunesse chrétienne-MRJC, Oeku, Pax Christi, Prier-l’aventure spirituelle, Secours catholique-Caritas France.

Septembre. . « L’agriculture en France, aujourd’hui ».  Document épiscopal

 n ° 7 du Secrétariat général de la Conférence des évêques de France. C’est là un texte d’une actualité « brûlante » où est posée la question de quelle agriculture pour demain…

Novembre. Lancement de la campagne «  Noël autrement : Arrêtons l’Hyper-Noël, faisons la paix avec la terre» par 22  mouvements  chrétiens

 2009

Mai. Lancement de la campagne “Eté autrement: “Ne prenons pas la Terre pour une gourde : l’eau est un don  de Dieu » . 24 mouvements en sont partenaires.

Septembre Journée de formation  de Pax Christi :« Appelés à vivre simplement : comment faire ? Individuellment ou collectivement ? » Y sont préconisées, entre autres : dans l’alimentation de privilégier les productions de proximité et de saisons  (AMAP), le commerce équitable, d’éviter le gaspillage alimentaire, de privilégier la viande provenant d’élevages « naturels », d’user d’eau du robinet etc ; en matière d’habillage  «  choisir la durabilité par rapport à l’éphémère et u jetable du suivi de la mode » ; dans les transports choisir les transports en commun…etc… Collectivement ? S’engager dans des mouvements associatifs ou politiques qui privilégient le bien commun. Par exemple soutenir une réforme de la Politique Agricole Commune  où les aides aillent plutôt vers des pratiques vertueuses alors que 15% des agriculteurs  « industriels » perçoivent 83 %  des aides … etc.

Novembre. Assemblée plénière des évêques de France  à Lourdes. Création d’un groupe de travail épiscopal « Ecologie et environnement » qui sera piloté par Mgr Marc Stenger .

Décembre. Campagne “ Ne prenons pas la terre pour une dinde. A Noël réchauffons nos cœurs ».24 mouvements chrétiens en sont partenaires

2010

1er janvier . Message  de Benoît XVI pour la 43ème Journée mondiale de la paix.

Extraits : « Si tu veux construire la paix, protège la Création » . «  Il faut considérer que la crise écologique ne peut être appréhendée séparément des questions qui s’y rattachent, étant profondément liée au concept même de développement et à la vision de l’homme et de ses relations avec ses semblables et avec la création » (…) « La crise écologique montre l’urgence d’une solidarité qui se déploie dans l’espace et le temps.il est, en effet, important de reconnaître, parmi les causes de la crise écologique actuelle, la responsabilité historique des pays industrialisés ».(…) « L’Eglise a une responsabilité vis-à-vis  de la création et elle pense qu’elle doit l’exercer également  dans le domaine public, pour défendre la terre, l’eau et l’air, dons du Dieu créateur à tous, et, avant tout, pour protéger l’homme du danger de sa propre destruction. La dégradation de la nature est, en effet, étroitement liée à la culture qui façonne la communauté humaine, c’est pourquoi « quand l’écologie humaine est respectée dans la société, l’écologie proprement dite en tire avantage ».

L’antenne Environnement devient département environnement et modes de vie.L

Pubilcation de la fiche Fiche  « Nanotechnologies ».

Campagne d’été « Pour le bien de tous, donnons des vacances à la terre, cessons de   l’épuiser ! » 25 organisations y participent.

Juin Journée « Biodiversité et foi chrétienne » organisée à la CEF.

Campagne Noël autrement « Offrons nous un avenir. Les biens communs sont notre richesse » 25 organisations et 5 publications  chrétiennes en sont partenaires.

2011 

Fiche « Les marées vertes ».

Campagne Noël autrement « La Terre a du prix. La Terre nous est confiée, ne la bradons pas »

25 organisations et 6 publications partenaires.

2012

Mai.. Parution de « Enjeux et défis écologiques pour l’avenir » du Groupe de travail  « Ecologie  et Environnement- CEF. » mis en place en 2009. Après avoir auditionné des personnes compétentes en divers domaines, les évêques ont tiré des conclusions et propositions concernant essentiellement les modes d’informations, les transports, l’énergie et les déchets, l’alimentation, etc. Curieusement la diversité biologique et les manipulations qu’elle subit sont des thèmes à peine évoqués alors que des biologistes ont été auditionnés. Il semble qu’il y ait là une certaine peur de sacralisation de la Nature conduisant à ce que soit écartée la question des rapports entre l’espèce humaine et les vivants non humains. Cette frilosité de l’épiscopat explique sans doute qu’un projet de fiche sur les OGM, prévu dès 2003, n’ait pu aboutir.

Curieusement mais sans doute pour des raisons différentes, lorsqu’il sera question de transition écologique dans les années 2020, l’on trouvera ce même déséquilibre. Alors que la transition écologique repose sur deux volets principaux : la lutte contre les causes du dérèglement climatique et la lutte contre les causes de l’effondrement de la diversité du monde vivant, les responsables politiques tout comme les médias mettent l’accent sur la question climatique et laissent de côté la diversité du monde vivant. Les premiers engagent même des politiques qui vont à l’encontre du maintien et de la restauration de la diversité biologique.

Fiche « Effet de serre et changement climatique ».

Octobre .Journée de formation Pax Christi à Paris « Enjeux et défis écologiques pour l’avenir » Les thèmes évoqués en 2009 sont repris et développés.

2013

24 novembre Exhortation apostolique «Evangelii gaudium : La joie  de l’évangile » du Pape François élu le 13 mars après la renonciation de Benoît XVI.Le Pape François développe le propos (proposition 215) déjà évoqué lors de la messe inaugurale  de son pontificat en ces termes “ Il y a d’autres êtres fragiles et sans défense, qui très souvent restent à la merci des intérêts économiques ou sont utilisés sans discernement. Je me réfère à l‘ensemble de la création. En tant qu’êtres humains, nous ne sommes pas les simples bénéficiaires, mais les gardiens des autres créatures. Moyennant notre réalité corporelle, Dieu nous a unis si étroitement au monde qui nous entoure, que la désertification du sol est comme une maladie pour chacun ; et nous pouvons nous lamenter sur l’extinction d’une espèce comme si elle était une mutilation. Ne faisons pas en sorte qu’à notre passage demeurent des signes de  destruction et de mort qui frappent notre vie et celle des générations futures. En ce sens, je fais mienne la belle et prophétique plainte exprimé il y a plusieurs années par les évêques des Philippines:

“ Une incroyable variété d’insectes vivait dans la forêt et ceux-ci étaient engagés dans toutes sortes de tâches propres (…). Les oiseaux volaient dans l’air, leurs brillantes plumes et leurs différents chants ajoutaient leurs couleurs et leurs mélodies à la verdure des bois (…).Dieu a voulu cette terre pour nous, ses créatures particulières, mais non pour que nous puissions la détruire et la transformer en sol désertique (…). Après une seule nuit de pluie, regarde vers les fleuves marron-chocolat, dans les parages, et souviens-toi qu’ils emportent le sang vivant de la terre vers la mer (…). Comment les poissons pourront-ils nager dans cet égout comme le rio Pasig, et tant d’autres fleuves que nous avons contaminés ? Qui a transformé le merveilleux monde marin en cimetière sous-marins dépourvus de vie et de couleurs ? “ (Lettre pastorale de la Conférence épiscopale des Philippines du 29 janvier 1988). ».

Fiches « Biodiversité : crise et réponse de la société  et Valeur et respect du  vivant ».

Campagne Noël autrement « Noël sans cadeaux mais avec joie, simplicité,  imagination, fête ». Collectif Vivre autrement

2015

Encyclique Laudato si’ du Pape François.

J-P. Raffin : Quelques réflexions sur la lettre encyclique du Pape François « Laudato si’ » et sur certains commentaires l’ayant accompagné.( août 2015)

Sémantique…

D’aucuns avançant (par exemple : AFP, 16/06/2015 ; La Croix, 17/06/2015 ; le Service national Famille et Société de la Conférence des Evêques de France, 17/06/2015 ; Terraeco. 18/06/2015, etc) que le Pape François publierait une encyclique sur l’« écologie humaine », l’on pouvait penser qu’il s’inscrirait dans la démarche développée à la suite de la Manif’ pour tous par des responsables d’Alliance Vita. La réalité est plus subtile. Si le Pape François reprend cette dénomination employée par ses prédécesseurs, Jean-Paul II et Benoît XVI, il l’utilise dans un contexte particulier. Il conçoit une « écologie intégrale » permettant la sauvegarde de notre « maison commune » dont feraient parties une écologie environnementale et sociale, une écologie culturelle et une écologie de la vie quotidienne cette dernière intégrant l’écologie humaine. Cela ressemble vraiment beaucoup à ce que contenait un rapport de la réunion intergouvernementale organisée en septembre 1968 à Paris, par l’Unesco (Utilisation et conservation de la biosphère) dû, pour bonne part, à François Bourlière, médecin et écologue, et René Dubos, biologiste et philosophe. Il était alors question de « L’homme et ses écosystèmes ; l’objectif d’un équilibre dynamique avec le milieu satisfaisant les besoins physiques, économiques, sociaux et spirituels», traduction d’une conception où tout est lié (ce que reprend à son compte le Pape François) et où l’on ne peut envisager un développement humain étranger au reste du monde vivant. Il s’en suivait une mise en avant de la nécessité de développer des travaux sur l’écologie humaine. Cela conduira au lancement, en 1971, du programme international MAB, l’Homme et la biosphère.

L’adjectif « intégral » n’ajoute donc pas grand chose mais peut-être était-il nécessaire dans le brouillard idéologico-politico-médiatique où ont fleuri l’écologie aimable, l’écologie chrétienne, l’écologie environnementale, l’écologie du futur, l’écologie heureuse, l’écologie de libération, l’écologie géopolitique, l’écologie humaniste, l’écologie humaine, l’écologie intégriste, l’écologie intelligente, l’écologie joyeuse, l’écologie lucide, l’écologie partisane, l’écologie permissive, l’écologie politique, l’écologie populaire, l’écologie positive, l’écologie pragmatique, l’écologie profonde, l’écologie punitive, l’écologie réformiste, l’écologie répressive, l’écologie sociale, l’écologie sans complexe, l’écologie souriante, l’écologie superficielle, etc. (1) sans oublier, bien sûr, l’écologisme…

Enfin comment ne pas faire remarquer que les termes « maison commune » rappellent furieusement l’étymologie de l’écologie et de l’économie : oïkos logos, oïkos nomos avec comme trait commun : « oïkos », la maison (commune…), l’habitat…

L’encyclique  aborde de multiples aspects de ce qui devrait être cette vie au sein d’une maison commune qui ont été largement commentés. Comme l’écrit le philosophe et sociologue Edgar Morin (La Croix, 22/06/2015), « cette encyclique est peut-être l’acte 1 d’un appel pour une nouvelle civilisation » Il concerne nombre des réflexions élaborées, au fil du temps, par la Fédération Française des Sociétés de Protection de la Nature-FFSPN, maintenant France Nature Environnement depuis le Manifeste pour la sauvegarde de la nature et de l’environnement proposé par le Doyen Maresquelle et adopté par l’assemblée générale de décembre 1972.

A titre personnel et conscient de laisser de côté de nombreux points qui pourraient être développés (et qui ont été présentés ailleurs : dimensions spirituelles, dérèglement climatique, eau, dégradation sociale, attention portée aux petits, aux plus pauvres, finance débridée qui conduit à la fraude institutionnalisée gentiment appelée « optimisation fiscale », soumission à une technologie qui oublie l’homme, agriculture respectueuse des hommes et des ressources, équité entre pays riches et pays moins favorisés, dette écologique, etc.) je retiens les éléments suivants, exposés sans hiérarchie, qui pourront apparaître bien réducteurs par rapport à l’ampleur du texte du Pape François. Cela ne veut pas dire que je néglige les autres et que je ne partage pas les conclusions du Pape François sur l’aspect « humain » mais je n’ai pas la prétention de vouloir tout embrasser et je préfère insister sur certains aspects qui sont moins évoqués par les commentateurs.

Dans ces réflexions les chiffres entre parenthèse correspondent aux différents paragraphes de l’encyclique auxquels il est fait allusion.

La nature source d’émerveillement

Le Pape François évoque au début de son texte (1) cette maison commune comme une sœur avec laquelle nous partageons l’existence et comme une mère belle qui nous accueille à bras ouvert (1). Il poursuit, citant François d’Assise, que pour le Poverello n‘importe quelle créature était une sœur, développant ensuite son propos : « Cette conviction ne peut être considérée comme un romantisme irrationnel, car elle a des conséquences sur les opinions qui déterminent notre comportement. Si nous nous approchons de la nature et de l’environnement sans cette ouverture à l’émerveillement, si nous ne parlons plus le langage de la fraternité et de la beauté dans notre relation avec le monde, nos attitudes seront celles du dominateur, du consommateur ou du pur exploiteur de ressources, incapable des fixer des limites à ses intérêts immédiats » (11). La beauté de la nature et le respect qui lui était dû, étaient déjà évoqués par le Pape Jean-Paul II dans son message pour la journée mondiale de la paix de 1990 et par le Pape François dans son exhortation apostolique de 2013. Cela évoque pour moi les propos d’un Jean Dorst selon les quels « L’homme a assez de raisons objectives pour s’attacher à la sauvegarde de la  nature sauvage. Mais la nature ne sera en définitive sauvée que par notre cœur. Elle ne sera préservée que si l’homme lui manifeste un peu d’amour, simplement parce qu’elle est belle et parce que nous avons besoin de beauté quelle que soit la forme à laquelle nous sommes sensibles du fait de notre culture et de notre formation intellectuelle. Car cela aussi fait partie intégrante de l’âme humaine » (Avant que nature meure. Delachaux et Niestlé.1965) mais aussi ceux de Patrick Blandin écrivant que la diversité biologique devrait être considérée comme « compagne », la nature comme « convive » (in Planète vie-Planète mort :l ’heure des choix. M. Stenger ed. Cerf. 2005) plutôt que comme un ensemble de « purs objets soumis à la domination humaine arbitraire « (82) « comme un bien sans propriétaire » (89).

Le monde vivant

Le Pape consacre un chapitre entier à la diversité biologique (III. 32 à 42) en des termes que les protecteurs de la nature pourraient revendiquer sans difficulté. Il met en parallèle la fragilité des espèces vivantes et la fragilité des humains les plus pauvres malmenés par  les puissances financières. Ces créature, dit-il, ne doivent pas être  perçues comme de simples ressources exploitables « en oubliant qu’elles ont une valeur en elles-mêmes » et qu’« à cause de nous (…) elles ne rendront plus gloire à Dieu par leur existence et ne pourront plus nous communiquer leur propre message. Nous n’en avons pas le droit  Cela est d’autant plus important pour nous autres français que l’Episcopat catholique de notre pays a été jusqu’à présent particulièrement frileux dans le domaine du vivant non humain. En effet, si la Commission sociale des Evêques de France avait bien publié en 2000, une déclaration  « Le respect de la Création » faisant allusion à la régression de la diversité biologique, le document « Enjeux et défis écologiques pour l’avenir » (2012) du groupe de travail Ecologie et Environnement de la Conférence des Evêques de France  n’est pas très disert sur la diversité biologique, le vivant non humain. Et pourtant ce vivant et un bien commun donné par le Créateur. C’est sans doute un héritage de la vision d’un Descartes ou d’un Buffon. Pour le premier, l’homme devait se percevoir « comme maître et possesseur de la nature » et l’animal n’était qu’une « machine» horlogère. Pour le second, la nature « naturelle » était une abomination qu’il fallait à tout prix détruire. C’est aussi vraisemblablement dû à l’influence d’un scientisme qui a marqué, chez nous, la fin du XIX ème et le XX ème. Mais des penseurs chrétiens tels le Père Dubarle, ancien doyen de la faculté de philosophie de l’Institut catholique ou le Pasteur Dumas, doyen de la faculté de Théologie protestante, montraient bien, dès 1975, l’inanité de cette vision, issue d’une lecture biaisée de la Bible et conduisant à une « habitude despotique et, somme toute infantile ». En effet, des siècles durant cette habitude avait effacé la sollicitude divine magnifiquement exprimée dans la Genèse où, après le déluge, le Créateur dit à Noé : « Je vais établir mon alliance avec vous, avec votre descendance après vous et avec tous les êtres vivants qui sont avec vous : oiseaux, bestiaux, toutes les bêtes sauvages qui sont avec vous.J » (Gn 9-9-10). Et puis comment ne pas oublier  ce passage de l’évangile de St. Marc (16-15) où le Christ dit aux apôtres : « Allez par le monde entier, proclamez l’évangile à toutes les créatures. » ?  Sans tomber dans le biocentrisme ou l’écologie profonde il faut bien constater, quand on examine comment sont traités bien des animaux dans des élevages industriels et des abattoirs ainsi que la diversité biologique en général, que nos sociétés « occidentales » se comportent de manière inique avec des créatures « alliées » au Créateur. Très curieusement, nombre de théologiens, avant que ne soit exprimé le Pape François, sont restés muets sur les conséquences pratiques de ces passages des Ecritures saintes, marqués par une vision cartésienne du monde vivant. Et pourtant, sans ce monde vivant qui nous a précédé et qui nous accompagne, nous n’existerions pas.

L’on peut également constater que les commentaires français sur l’encyclique du Pape François sont aussi fort discrets sur l’aspect monde vivant non humain – diversité biologique du document. Il faudra attendre le déjeuner-débat organisé à Bruxelles le 25 juin par la Commission des Episcopats de la Communauté Européenne-COMECE, pour que soit vigoureusement  évoqué ce point par une théologien irlandais le Père Sean Mac Donagh et le député européen Philippe Lamberts, co/président du groupe des Verts/Alliance libre européenne. Dans un monde que des mécanismes financiers réducteurs veulent simplifier à l’extrême la diversité est plus présentée comme un frein  que comme un atout  même si nous sommes le fruit de la diversité au travers de la longue histoire de près de 4 milliards d’année de la vie. Finalement comme le rappelait l’écologue P. Blandin (in Planète vie-planète mort : l’heure des choix. 2005.) cette diversité biologique est l’unique matériau disponible pour l’évolution, c’est en quelque sorte l’assurance-vie pour l’avenir de l’humanité. En un autre domaine, c’est ce qu’évoquait le Pape François avançant l’image du polyèdre comme  objectif pastoral plutôt que la sphère niant les différences  (§ 236. Exhortation apostolique. La Joie de l’Evangile. 2013).

Sur l’importance de la diversité du monde vivant que l‘on nomme « biodiversité » par anglicisme, je renvoie à mon article « Mort aux vivants » publié le 12 octobre 2021 dans la revue en ligne « La pensée écologioue » de Dominique Bourg.

Transparence et prise de décision

Le Pape François insiste beaucoup sur  les modalités de prise de décision en matière de protection de la nature  et d’environnement (on notera qu’il reprend cet intitulé qui était celui du premier ministère français en la matière assumé par Robert Poujade en 1971) notamment sur la transparence  (chapitre III, 182-188). Pour ce qui concerne les études d’impact, il relève qu’elles devraient être élaborées de manière interdisciplinaire et insérées dès le début des projets. C’est exactement ce que demandait la FFSPN, notamment les 19 septembre 1978 et 7 mai 1979, en rencontrant MM. d’ Ornano,  ministre de l’Environnement et du Cadre de Vie et Delmas son secrétaire d’Etat. La FFSPN avait fait valoir que l’étude d’impact arrivait beaucoup trop tard dans la procédure quand le projet était bouclé. Il était alors inévitable que ceux qui avaient élaboré un projet, quelquefois pendant plusieurs années, refusent  des remarques qui eussent pu être intégrées lorsque  le champ des possibles était encore ouvert. En conséquence, il ne restait plus aux citoyens appelés à se prononcer lors de l’enquête publique que le refus en bloc ou la résignation. Les pouvoirs publics qui pouvaient remédier facilement à cette situation puisqu’il suffisait de prendre un nouveau décret d’application de l’article 2 de la loi du 10 juillet 1976, n’en ont rien fait. La pression des services des ministères aménageurs (Equipement et transports, Industrie, Agriculture, etc) peuplés d’ingénieurs guère soucieux de dialogue et de concertation n’est sans doute pas étrangère au refus d’adopter une mesure de bon sens.  Il est amusant de voir qu’aujourd’hui la chargée de projet « Démocratie et Gouvernance » de la Fondation Nicolas Hulot, reprenne à son compte la revendication ancienne de la FFSPN, dans le cadre du « dialogue environnemental » (cf. l’article « Comment éviter de nouveaux drames comme à Sivens ? La Croix.4/06/2015).

Rôle des citoyens et des associations

Tout comme le Pape Jean-Paul II, à Zamosc (Pologne) le 12 juin 1999, déclarant « Le chrétien a le devoir de participer à la protection de l’environnement », demandant le soutien des « organisations qui se donnent pour finalité la défense des biens naturels », le Pape François fait une place importante aux associations (13,179, 206, 214, 232). A propos de ce que l’on appelle la gouvernance (chap.II des pistes d’action : le dialogue en vue de nouvelles politiques nationales et locales ), le Pape François écrit « La société à travers des organismes non gouvernementaux et des associations intermédiaires doit obliger les gouvernements à développer des normes, des procédures et des contrôles plus rigoureux » (179). Cela ne rappelle-t-il pas, en plus vigoureux, l’apostrophe de M. d’ Ornano lors de l’AG de la FFSPN de 1979 : « vous devez  rester l’aiguillon vigilant de l’action administrative »… ?

Démographie ?

Le reproche fait par Odon Vallet, historien des religions bien connu (Terraeco 18/06/2015) de sous-estimer le problème démographique et d’en être resté à Abraham dont les descendants devraient être plus nombreux que les grains de sable mérite d’être analysé.

Premièrement sur la reprise du fameux passage de la Genèse : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez la » (Genèse 1. 28), je partage le souci de contextualisation de notre historien comme je l’écrivais il y a dix ans. Pour le peuple d’Israël en exil à Babylone, lors de la période où a été écrite cette partie de la Bible, fécondité et prolificité étaient tout simplement une question de survie dans un monde hostile qui le tenait en esclavage.

Deuxièmement, je constate que le Pape François  lorsqu’il cite la Genèse (65, 66, 67, 68, 69) ne fait aucune allusion à cette fécondité et cette prolificité mais insiste au contraire sur l’ interprétation dévoyée (car hors contexte  sémantique et dans la foulée d’un Descartes pour qui l’homme était  « comme maître et possesseur de la nature » et l’animal une « simple machine » – Discours de la méthode. 1637) du mot « dominer » qui a été très longtemps celle de nombreux chrétiens.  Il faut rappeler, à nouveau, que dès 1975, le dominicain P. Dubarle, ancien doyen de la faculté de Philosophie de l’Institut catholique de Paris, le jésuite J. Hug de Genève, le Pasteur A. Dumas, doyen de la faculté de Théologie protestante de Paris et le professeur Visser’ t Hooft, président d’honneur du Conseil œcuménique des Eglises, s’insurgeaient déjà devant cette lecture  erronée de la Bible (Aujourd’hui. Dossier n° 9, Les chrétiens et la gestion du monde. 1975). Au même moment le protestant Edouard Kressmann, recensant les attaques de certains écologistes renvoyait à une autre lecture de la Bible dans Combat Nature (n°22, novembre 1975).

Et puis n’est-ce pas le même Pape François qui, lors d’un déplacement à Manille en janvier dernier (2015), appelant à une « paternité responsable » déclarait : « certains croient, excusez moi du terme, que pour être bons catholiques, ils doivent être comme des lapins… » ou « encore «  cela ne signifie pas que les chrétiens doivent faire des enfants en série ». ?

L’on ne peut oublier aussi qu’en 1993, le Secours catholique publiant un dossier spécial « Environnement et Développement » n’éludait pas la question du problème démographique dont son secrétaire général, Denis Vienot, disait (La Croix. 21-22/02/1993) qu’il était « colossal, prioritaire »…

Le reproche donc d’une sous-estimation de la question démographique me semble injustifié.

Sans être papolâtre l’on peut prendre acte d’un changement manifeste de discours dans l’Eglise catholique.

Développement soutenable

L’Union internationale pour la conservation de la nature et de ses ressources (UICN) lançait en 1980  une stratégie mondiale de la conservation, la conservation des ressources vivantes au service du développement durable (soutenable). La FFSPN tentait alors, sans succès, d’en obtenir de M. d’Ornano, ministre en charge de l’environnement, une déclinaison nationale. L’un des objectifs de cette stratégie était de maintenir les capacités de renouvellement des ressources naturelles car « l’utilisation durable revient à dépenser l’intérêt tout en conservant le capital ». C’est ce qu’écrivait déjà G-P. Marsh en 1864… « L’homme a trop longtemps oublié que la terre lui a été donnée pour qu’il en utilise le seul usufruit, non pour qu’il l’épuise, encore moins pour la gaspiller de manière éhontée » ( Man and Nature or Physical Geography as Modified  by Human Action). Le Pape François ne dit pas autre chose : « Quand on parle d’une utilisation durable, il faut toujours y inclure la capacité de régénération de chaque écosystème dans ses divers domaines et aspects » (140)

Il faut souligner ici que lorsqu’est paru le rapport Brundtland (1987) « Our common future » la Commission mondiale sur l’environnement et le développement, commanditaire du document avait bien précisé que les termes « sustainable development » devaient être traduits en français par « développement soutenable ». Cette commission était manifestement consciente du fait que, pour beaucoup, les mots « développement durable » signifieraient la continuation des modes de développement en vigueur, tels que définis dans le discours du Président Truman du 20 janvier 1949, tout juste badigeonnés de vert et non pas un développement ajusté aux capacités de renouvellement des ressources et tenant compte de limites. Il est vrai que la notion de limites semblait obscène aux tenants d’une économie libérale échevelée adoratrice de la « loi du marché ». La traduction française malhonnête du titre du rapport du club de Rome de 1972 « The limits to growth » par « Halte à la croissance ! » est, à cet égard, significative.

Les OGM

Sur cette question (132, 133, 134, 135) le Pape François fait preuve de la même réserve que son prédécesseur Jean-Paul II alors que Benoît XVI était plus ambigu. On sent l’influence forte du Cardinal ghanéen Peter Turkson, président du Conseil pontifical Justice et Paix. En effet, après qu’à partir de  2003, les Etats-Unis aient fait pression sur le Vatican pour obtenir une prise de position favorable aux OGM (sensu lato) et aient trouvé l’oreille complaisante du Cardinal Renato Martino, les choses ont changé avec le Cardinal Turkson. Celui-ci, dès 2011 exprimait ses réserves et faisait état de pressions de multinationales, notamment en Afrique, pour que les évêques locaux encouragent l’utilisation de plantes génétiquement modifiées. Déjà, lors du Synode  pour l’Afrique de novembre 2009, les évêques africains avaient fait part de leur réticence et de leur inquiétude vis à vis du monopole des multinationales sur les semences. En France, la parole épiscopale a été ambigüe ou nulle. En 2008-2009, le Cardinal Barbarin (Le Parisien. 23/02/2009) assimilait même la transgénèse aux croisements entre espèces, avançant l’exemple de la nectarine et du mulet. Il semblait ignorer que la nectarine tout comme le brugnon, ne résultaient que d’une mutation naturelle du pêcher connue depuis l’Antiquité et utilisée pour l’amélioration des races de pêcher au XIX ème. Quant au mulet, issu du croisement d’un âne et d’une jument, c’est un produit infécond (ce qui montre que cet événement naturel ou provoqué par l’homme est un cul-de-sac évolutif). Dans les deux cas, il s‘agit de processus survenus ou provoqués au sein d’un même  groupe systématique, c’est-à-dire d’organismes biologiquement proches. Il y a une différence fondamentale entre ce processus et la manipulation consistant à insérer un élément génique de méduse dans le génome d’un lapin, de poisson dans celui d’une fraise ou d’araignée dans celui d’une chèvre ou plus récemment d’une méduse dans une brebis…On voit mal, et ce même à l’échelle du temps de l’Evolution, quelles peuvent être les probabilités du transfert d’un élément génique d’une méduse dans le génome d’une lapine ou d’une agnelle, ces trois espèces vivant, c’est le moins que l’on puisse dire dans des milieux bien différents où les occasions de rencontre sont pour le moins improbables. Et même si un tel processus peut être théoriquement envisagé, il se situerait dans une échelle de temps sans commune mesure avec la réalité d’aujourd’hui comme le fait remarquer le Pape François (133). Il reste que l’assimilation par le Pape François des mutations génétiques produites par la nature à la transgénèse est quand même problématique. Il s’agit de deux mécanismes biologiques bien distincts. Enfin, dans le document épiscopal français de 2012 (Enjeux et défis écologiques pour l’avenir), il n’est pas fait la moindre allusion aux  OGM.

Quand on lit les propos du Pape François sur le dialogue et la transparence dans les processus de décision et le dialogue religions-sciences (chapitre 5-III et 5-V), on attend avec impatience quelle sera la nouvelle position du Vatican par rapport à l’Agence Internationale de l’Energie Atomique (AIEA), organisation créée pour la promotion de l’énergie nucléaire à des fins pacifiques et à l’Organisation Mondiale de la Santé. (OMS). Le Vatican est, en effet, membre de l’AIEA depuis 1957, et cette organisation internationale  a  mis en place une chape de plomb sur les conséquences sanitaires de l’accident nucléaire de Tchernobyl selon des modalités totalement contradictoires avec les propos du Pape François. En vertu d’un accord signé en 1959, l’OMS est tenue de soumettre à l’AIEA toutes ses publications qui pourraient interférer avec la promotion  de l’énergie nucléaire. C’est ainsi que les actes d’une réunion internationale organisée en 1995 par l’OMS, ayant rassemblé près de 700 experts du monde entier sur les conséquences sanitaires de l’accident de Tchernobyl, ont été bloqués par l’AIEA  et n’ont jamais été publiés. Nous, français, avons l’habitude de cette occultation de l’information dès qu’il s’agit d’énergie nucléaire. Faut-il rappeler le mutisme des ingénieurs du CEA, d’EDF, de l’IPSN ou du SCPRI face aux calembredaines d’un François Guillaume, ministre de l’Agriculture, affirmant que la France avait été épargnée par les retombées radioactives de Tchernobyl alors qu’ils savaient, de par leurs compétences, l’ineptie du propos ministériel ? Faut-il rappeler que les données sur le niveau réel de contamination de ces retombées avaient été tues alors que les responsables des organismes ci-dessus cités les connaissaient ? Mais consigne avait été donnée de ne pas les diffuser et il faudra attendre plus de 15 ans pour en avoir connaissance.  Mais l’on pourrait également citer, dans le même ordre d’idée, les consignes internes données au sein de l’Institut national de la Recherche agronomique, dans les années 1990, de « faire silence » sur les OGM pour ne pas effrayer l’opinion publique (C. Bonneuil & F. Thomas. Gènes, pouvoirs et profits. Recherche publique et régimes de production des savoirs de Mendel aux OGM. 2009).

En conclusion, l’on peut dire que bien des propos contenus dans l’encyclique du Pape François, bien des suggestions d’actions et de solutions alternatives pour une vie bonne dans la maison commune, c’est à dire intégrant tout à la fois les aspects sociaux, économiques et environnementaux (les trois piliers du développement soutenable) correspondent à ce que les associatifs, dont je me réclame, avons proposé et proposons depuis des décennies. Cela s’inscrit pour moi, dans une perspective spirituelle marquée par ma foi catholique. Je ne peux mettre de côté que dans ce contexte pour moi le Création reste un don du Créateur. L’avenir quels que soient nos efforts « civils » pour remédier aux errements humains qui, semble-t-il , s’accroissent au fur et à mesure que nos sociétés « techniciennes » s’éloignent du vivant reste  dans la main du Créateur. L’ autorité morale du Pape François et la vigueur de son discours ne peuvent que nous conforter à persévérer dans la voie ouverte il y a maintenant près d’un demi-siècle

Paris,  août 2015

                                                                                    Jean-Pierre Raffin

Addendum  septembre 2017.

Les réflexions d’écologues et/ou d’historiens, philosophes, économistes contemporains comme: Comeliau (La croissance ou le progrès ? 2006), Barbault (Un éléphant dans un jeu de quille. 2006), Blandin (Biodiversité. 2010), Entretiens du XXIème siècle (Signons la paix avec la Terre. 2007), Bourg (Pour une sixième République écologique. 2011), Blondel (L’archipel de la vie. 2012), Lebreton (Le futur a-t-il un avenir ? 2012) ou Harari (Sapiens, une histoire brève de l’humanité. 2015)  attestent que la perception des rapports de l’homme avec le reste du monde vivant va d’une large vision éthique à une remise en cause du fonctionnement « économiste » et financiarisé d’une bonne part de nos sociétés « occidentales ». Est-ce cela l’écologie « intégrale » ?

  • Il faudrait rajouter après l’intervention de M. Macron, président de la République , le 31 décembre 2018: « l’ écologie industrielle ».
  • Addendum février 2019. Dans une rencontre avec un groupe d’experts en théologie morale, le 9 février 2019, le Pape François déclare à propos du péché contre l’environnement  : «  Nous ne sommes pas encore conscient de ce péché » à propos de la maltraitance de la création. Il a constaté que lorsqu’il administrait le sacrement de réconciliation, les fidèles se reprochaient « rarement d’avoir violé la nature, la terre et la création » , évoquant également «  le cri de la terre, violée et blessée de mille manières par une exploitation égoïste». (in  12/02/2019). Dans son message de Carême, le 26 février, le Pape François insiste sur la nécessaire conversion du rapport de l’homme avec la Création et condamne les « comportements destructeurs envers le prochain et les autres créatures »

 

2023

Exhortation apostolique « Laudate deum. Louez Dieu » du pape François . Elle est centrée sur le dérèglement climatique . après  un long développement sur le constat des causes et des conséquences de ce dérèglement , ce qui n’étonnera pas celles et ceux qui réfléchissent sur la question depuis plusieurs décennies voire des siécles (1) le pape François  engage les  chrétiens à agir.

  • Le 25 rappelle le propos de G-P. Marsh (1864) : L’homme a trop longtemps oublié que la terre lui a été donnée pour qu’il en utilise le seul usufruit, non pour qu’il l’épuise, encore moins pour la gaspiller de manière éhontée ».

Le § 26 rappelle le propos d’§ E. Reclus (1905)  « L’homme est la nature prenant conscience d’elle-même ».

Le § 29 sur l’éthique rappelle le propos de M. Loreau (2007) Voir plus haut.

Etc.

Après cette présentation des différentes données sur les rapports entre Eglise et écologie une première réflexion concerne le parti pris d’occultation des auteurs ci-dessus mentionnés :

Frédéric Rognon est professeur de philosophie de la religion à la Faculté de Théologie protestante de Strasbourg

Christophe Monnot est maître de conférences en sociologie du protestantisme à la Faculté de Théologie protestante de Strasbourg

François Euvé et Fabien Revol sont des théologiens catholiques

Etienne Grenet est prêtre catholique et enseigne au collège des Bernardins

Que les deux premiers auteurs n’aient guère porté attention aux démarches de catholiques qu’ils soient clercs ou laïcs n’est donc pas très étonnant. Mais ils ne font pas non plus grand cas des laÏcs protestants qui ont agi.

Pour les seconds, il est étonnant que soient passées sous silence les réflexions et actions de laïcs qui n’étaient pas théologiens comme si l’Eglise n’était constituée que des clercs.

Quant aux articles de presse l’on peut s’interroger sur le désintérêt de certains journalistes, pendant des années, pour traiter de l’implication de laïcs qui se sont investis pour diffuser les messages, par exemple, d’un Jean-Paul II.

Lorsque s’est développée une prise de conscience « écologique» chez certains catholiques, dans les années 1980-2000, l’écologie confondue avec l’écologisme n’avait pas bonne presse ou était ignorée dans les milieux catholiques et donc dans certains de leurs organes de presse.

Une anecdote personnelle est pour moi significative d’un certain manque d’intérêt de la hiérarchie catholique française pour la question écologique jusqu’aux années 2000.

En 1986, j’étais invité, comme responsable d’une fédération d’associations de protection de la nature à me rendre en Pologne pour voir comment nous pourrions de l’extérieur aider un mouvement écologiste polonais soutenu par Solidarnosc. A Varsovie et à Cracovie où je me suis rendu, j’ai eu la surprise de constater que l’Eglise polonaise et un mouvement franciscain soutenaient les luttes « écologistes » notamment contre les pollutions industrielles. A chaque fois que j’étais interrogé sur l’implication de l’Eglise de France sur ce thème j’étais bien embarrassé pour répondre. Rentré en France, je me suis adressé à mon évêque, Mgr Armand Le Bourgeois, pour savoir qui dans l’épiscopat français suivait la question écologique. Il me répondit qu’il ne voyait pas et me remerciait de l’alerter sur un sujet où je lui ouvrais des horizons. Et pourtant, depuis 1979, Jean-Paul II, n’avait pas cessé d’attirer l’attention du monde catholique sur la nécessité de s’engager dans la conversion écologique.

La situation actuelle est donc paradoxale. Ignorés à l’époque où ils agissaient, les mêmes le sont aujourd’hui au moment où le verdissement est à l’honneur.  Le peu d’accueil fait au livre « Greening of the church «  de Sean Mac Donagh paru en 1990 fait contraste avec l’engouement pour la Nouvelle théologie verte , le Christ vert

Pourquoi cette occultation  systématique ?

  1. Un manque d’intérêt pour le passé qui est un trait fréquent de notre société de l’immédiat ?

Et pourtant un Ernest Renan n’écrivait-il pas en 1883 :« Les vrais hommes de progrès sont ceux qui, pour point de départ, ont un profond respect pour le passé »

Et pourtant le Pape François, en 2020, dans « Fratelli tutti » (§ 13) insistait, notamment auprès des jeunes sur l’impérieuse nécessité d’avoir une conscience historique ?

  1. Un certain ressentiment à l’encontre de Jean-Paul II à, cause de son attitude envers certains responsables religieux pédocriminels ou les tenants de la théologie de la libération ?
  2. Un certain déni de la réalité d’une partie de notre société ?

Jean-Pierre Dupuy, scientifique et philosophe écrivait en 2006 «Nous ne croyons pas ce que nous savons ».

C’est ce qu’illustre l’annonce récente par M. Attal , premier ministre et M. Fesneau , ministre de l’Agriculture  et de la Souveraineté alimentaire,, de la  suspension  du programme Ecophyto de réduction des pesticides au motif qu’il n’y aurait  pas, comme l’affirme la FNSEA, d’alternative. Or, ce programme, lancé en 2008, n’est déjà pas appliqué. C’est le constat du député Dominique Potier, agriculteur, dans un rapport rendu le 21 décembre 2023 . En 2017, le Centre d’étude biologique de Chizé (Deux-Sèvres) publiait une étude menée auprès de 450 agriculteurs portant sur 45.000 ha de céréales montrant que la diminution de l’usage d’engrais azotés et de pesticides, n’entrainait pas une baisse de revenus des exploitants. En 2019 l’agronome Marc Dufumier publiait avec O. Le Naire « L’agroécologie peut nous sauver » montrant que d’autres pratiques que l’agriculture industrielle à base de pesticides étaient possibles. C’est ce que démontrent Pascal Hervé, céréaliculteur, maire Laillé (Ille et Vilaine), Paul François, ancienne victime de Monsanto, exploitant 240 ha à Bernac (Charente) agressé en 2023 pour s’être opposé publiquement aux pesticides, Benoît Biteau, exploitant plus d’une centaine d’ha à Sablonceaux (Charente-Maritime), etc. Mais nos responsables politiques préfèrent ignorer la réalité et céder aux propos fallacieux de certains groupes de pression.

Mais l’on peut dire la même chose de ceux qui prônent un arrêt de l’élevage bovin au motif que ces ruminants sont des emetteur de méthane, un gaz à effet de serre. C’est vrai, mais mettre dans le même sac des élevages industriels (comme en Amérique du nord) où lesdits bovins ne voient jamais de leur vie le moindre brin d’herbe et sont nourris à grand renfort d’aliments industriels et des élevages à l’herbe de prairies permanentes naturelles comme dans le Brionnais, n’est pas honnête. Er ce d’autant plus que les prairies naturelles sont des puits de carbone !

  1. Une certaine insouciance vis-à-vis des générations futures ?

Un exemple d’actualité…

En 2001, les fabricants de pesticides organisaient un colloque sur l’acceptation sociale de l’usage de leurs produits. A une interrogation du philosophe Dominique Bourg et d’un médecin de la Mutualité Sociale Agricole sur l’impact sanitaire à moyen et long terme, M. Rico, président de la Commission des toxiques en Agriculture, répondait : « Je suis complètement interloqué quand on me dit : Il faut faire attention aux générations futures ». Mais les générations futures, excusez-moi du terme, elles se « démerderont » comme tout le monde ».

Mme Brundtland, dans son rapport de 1987 initié par la Commission sur le développement et l’environnement de l’ONU « Notre avenir à tous » avait raison d’écrire : « Nous empruntons un capital écologique aux générations à venir, en sachant pertinemment que nous ne pourrons jamais le leur rembourser.  Elles auront beau nous maudire d’avoir été si dépensiers, elles ne pourront jamais récupérer ce que nous leur devons. Nous agissons de la sorte parce que nous n’avons pas de comptes à rendre : les générations futures ne votent pas, elles n’ont aucun pouvoir politique ou financier, elles ne peuvent s’élever contre nos décisions ».

 

Conclusion

C’est dire que Dieu merci notre cher Pape François, tout comme Jean-Paul II ou Benoît XVI et de nombreux laïcs ont porté et portent le même message. Mais est-il bien entendu et mis en application ?  D’une certaine manière oui avec la naissance, par exemple, de Chrétiens Unis pour la Terre  (2012) ,  de l’Eco-hameau de La Bénisson-Dieu (2016), d’Eglise verte (2017), du Campus de la Transition (2017) mais il y a encore beaucoup à faire pour embarquer l’ensemble du peuple catholique. Un petit exemple : dans ma paroisse, avait été organisée en 2022-2023, une série de conférences sur Laudato si’. J’avais alors suggéré que soient engagées des actions concrètes pour le maintien ou la restauration de la diversité biologique sur le territoire de la paroisse. La proposition n’a eu aucun écho.

 




Qu’est-ce qu’être paysan ?

Par Guilhem Roux ; Guilhem a une formation académique pluridisciplinaire (ingénieur diplômé de l’ENSAE-ParisTech, master en Philosophie, doctorat en Sciences Économiques) ; il crée et développe depuis 2018 avec sa compagne une ferme philosophique dans les Cévennes, lieu d’expérimentation en permaculture et d’accueil du public sur de nouvelles relations au Vivant.

www.philosophiepermaculture.com

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Je pose la question, mais je vous rassure, je ne le sais pas. Je n’ai pas la réponse. Je crois que je sais seulement un peu ce qu’il a été, ce qu’on a voulu qu’il soit, et qu’il ne veut plus être aujourd’hui, qu’il ne peut plus être. Et pour commencer à comprendre cela, je voudrais commencer par en passer par l’Histoire, ou par des histoires.

 

  1. Penser à nouveau la modernité agricole

L’agriculture, telle qu’elle se présente à nous aujourd’hui, dans notre pays, est le fruit d’une mutation, qui a eu lieu à la sortie de la 2e guerre mondiale, que nous appellerons ici la « révolution verte ». Qu’était-elle cette mutation ? En quoi était-elle une révolution ? Ce fut un gigantesque mouvement de transformation de l’agriculture, visant à la rendre moderne.

Moderne : le mot lui-même évoque tout un monde, et pas seulement le milieu agricole. On dit : « les Temps modernes » ; « l’Époque moderne » ; « la Science moderne », « l’Art moderne », pour parler de quelque chose de beaucoup plus large, plus vaste que l’agriculture. Quelque chose qui touche toute une époque, toute un temps de l’histoire des civilisations. L’agriculture a donc été elle-même prise et entraînée dans un mouvement plus général de notre Histoire. Les agriculteurs, ce ne sont pas des humains qui vivent sur une autre planète, avec une autre temporalité, dans une autre horloge : ils font partie de la société, ils font partie de l’Histoire avec un grand H, Histoire Universelle ou simplement Humaine. Bref, eux aussi ont été emportés par ce grand mouvement de la Modernité.

Et si l’on y regarde de plus près, on voit clairement qu’ils n’en ont pas été à l’initiative, de ce mouvement. Ce ne sont pas eux qui ont sonné le réveil, la Renaissance de la société occidentale, afin d’entrer dans l’ère du Nouveau. Non. Au contraire : ils sont toujours apparus comme à la traîne de ce grand mouvement de société. Comme en retard. Toujours un peu archaïque, le monde rural. Car la Modernité, ce fut d’abord la révolution dans les sciences et les techniques, la grande Industrie, le commerce mondial. Ça a commencé par-là, et si l’on veut donner des dates, pour se repérer dans le temps, nous pourrions dire schématiquement que le XVIIe siècle marque l’apparition de la science Moderne, le XVIIIe et XIXe celui de la révolution industrielle, le XXe siècle, celui de la mondialisation du commerce, et donc, à la fin du mouvement, comme un dernier écho, durant la seconde moitié du XXe siècle : cette révolution proprement agricole.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La révolution verte : une industrialisation de l’agriculture

En quoi a-t-elle consisté cette révolution ? Nous le savons. Nous le voyons. Pour le faire saisir, je reprendrais volontiers un titre bien choisi : c’est l’arrivée de « l’usine à la campagne ». La manière de produire propre à l’usine, propre donc à l’industrie, qui arrive dans les campagnes. Cela veut dire : division du travail, spécialisation : passage de fermes diversifiées à des fermes concentrées sur une production. Mécanisation : arrivée des tracteurs, machinisme agricole. Chimie, recours aux engrais et pesticides. Recours à la Génétique, « amélioration » des races et des semences. Bref : une mutation du mode de production, avec un passage d’un mode de production paysan, à un mode de production industriel.

D’ailleurs, remarquons-le : à l’époque, pour paraître moderne, il ne faut plus s’appeler paysan. On n’est plus paysan, on est « exploitant agricole ». On ne cultive pas la terre (de cultiver : étymologiquement prendre soin), on n’élève pas des animaux (en usant, pour notre rapport aux animaux, du même mot que celui que nous utilisant entre humain, puisqu’on « élève » aussi nos enfants). Dorénavant on exploite. C’est-à-dire on tire le maximum profit de. De quoi ? Des animaux, des sols, des arbres, etc. Tout ce qu’on peut tirer d’eux, retirer d’eux, on le fait.

Ici, ce qui m’intéresse dans cette histoire, c’est la signification que va prendre dans ce contexte le travail agricole. Qu’est-ce, concrètement, qu’être un travailleur du vivant, un travailleur de la terre ? En quoi consiste mon travail ? Mon activité quotidienne, ma manière de faire ? Et l’on voit que c’est très clairement en ce domaine qu’une révolution a eu lieu : dans la manière de produire. Dans la manière de faire, la manière de s’y prendre, avec ces êtres naturels que sont les animaux domestiques, les sols, les plantes. Une révolution dans les modes de production, ce n’est pas uniquement une révolution comptable, financière, quelque chose qui se mesure avec des chiffres. C’est, beaucoup plus profondément, une révolution dans les gestes, les actes, des travailleurs eux-mêmes.

Par-delà les changements les plus visibles, que l’on mesure avec les chiffres (nombre d’agriculteurs, prix des aliments, rendements des exploitations) ; ou que l’on observe en traversant les campagnes (tailles des parcelles, monoculture, taille des bâtiments, omniprésence des machines), nous voyons, au plus près du réel, au plus près de l’humain, un changement dans la quotidienneté de l’agriculteur, dans la manière dont il met en œuvre son corps, dans son geste, dans ses actes, ses manières de s’y prendre avec les uns et les autres : ses animaux, ses plantes, ses sols, etc.

Cela entrevu, demandons-nous : cette révolution dans les actes, dans les faire, extrêmement visible dès lors que l’on s’approche, les agriculteurs, les habitants des campagnes, les producteurs de nourriture, les ont-ils eux-mêmes, par eux-mêmes, choisi ? Est-ce eux qui ont décidé, de manière autonome, de produire autrement ? Ce changement dans le mode de production, dans les techniques employées, sont-ils venus de la masse paysanne elle-même, ou bien sont-ils venus de l’extérieur ? Pour s’orienter sur cette question, il faut prendre un peu de recul, et essayer de prendre en vue ce qu’il se passe dans l’industrie. Puisque cette révolution agricole est une industrialisation de l’activité agricole, demandons-nous : comme l’industrie organise-t-elle le travail ?

 

La place des agriculteurs dans l’organisation scientifique du travail

Là encore, nous le savons bien : le mode de production industriel est caractérisé par ce que Marx appelle « l’honteuse division entre travailleurs intellectuels et travailleurs manuels ». Une séparation radicale entre deux types de tâches : un travail intellectuel et un travail manuel. Et ceci a été parfaitement appliqué et théorisé par Ford : le travail industriel est divisé en deux, avec d’un côté un travail conceptuel, réalisé par une main d’œuvre qualifiée d’ingénieurs et de techniciens ; de l’autre un travail manuel, de simple exécution, réalisé par une main d’œuvre non qualifiée.

Les mots sont précis et viennent de Ford lui-même, qui explique de manière très détaillée, rigoureuse et juste, sur ce qu’il faut faire, comment il faut organiser le travail, dans le monde industriel, pour gagner en productivité : il y a ceux qui conçoivent, c’est-à-dire qui pensent. Ils ont, eux, le corps le plus au repos possible, le plus souvent assis dans un bureau, et font marcher leur cerveau. Et il y a ceux qui réalisent concrètement, physiquement, avec leurs mains, dans le contact avec la matière, ce qu’il y a à faire. Et ceux-ci sont des exécutants, c’est-à-dire qu’ils font ce que d’autres qu’eux ont conçu comme étant à faire. A ceux-là, il faut donner le travail le plus simple possible, le plus élémentaire, pour qu’ils n’aient pas à penser, qu’ils se contentent de faire.

Nous voilà dont maintenant en présence de mots qui sonneront familiers à tous ceux qui gravitent dans le milieu agricole : « ingénieur », comme « ingénieur agronome » et « ingénieur agricole » ; et « technicien » : c’est que, tout agriculteur dans sa ferme, côtoie et a côtoyé dans son milieu professionnel environnant, cette classe d’ingénieurs et de techniciens, qui conçoivent et conseillent.

Conformément au schéma de l’organisation industrielle du travail, ce ne sont pas les paysans eux-mêmes qui, dans leur ferme, ont opéré une mutation de leurs pratiques L’industrialisation de l’agriculture s’est opérée à l’impulsion d’ingénieurs et de techniciens, qui sont venus apporter dans les campagnes de nouvelles techniques et modes de production. C’est, par le biais des écoles d’agriculture, collèges et lycées agricoles, des chambres locales d’agricultures, des syndicats, des coopératives, des corporations, que toute une armée de savants, d’ingénieurs, de techniciens, formés ailleurs, sont venus apporter dans les campagnes de nouvelles techniques, de nouvelles manières de produire.

Ah. Voilà quand même un fait étonnant. Mais qui donc étaient ces gens-là ? D’où venaient-ils ? Comment eux-mêmes avaient-ils été formés ? Et que leur passait-il dans la tête, pour qu’ils viennent dans les campagnes expliquer aux producteurs comment ils devaient produire ? Que savaient-ils, eux, de la production agricole ? Que savaient-ils, eux, des animaux, des plantes, des sols ? Voilà me semble-t-il, une grande question.

Aux racines du changement du mode de production, il y a une mutation des Savoirs

Car c’est là que nous voyons le lien, le fil, qui relie la mutation dans les campagnes à une mutation beaucoup plus large de toute la société : c’est que ces gens qui sont venus dans les campagnes avec leurs savoirs, savoirs d’ingénieurs et savoirs de techniciens, ce sont des gens qui ont reçus une éducation scientifique. Ce sont des gens qui sont porteurs d’une révolution spirituelle, celle des sciences modernes. Autrement dit, avec eux, c’est l’arrivée de la science moderne dans les fermes.

Résumons-nous, car j’approche ici de mon point capital, celui que j’aimerais le plus faire apercevoir. Nous nous intéressons au travail agricole : à ce que veut dire travailler la terre, travailler avec le vivant. C’est une question économique. Et voici que nous en arrivons à la question des savoirs : de la manière dont nous pensons le vivant, dont nous le concevons. Question scientifique ; question culturelle.

Ainsi voyez-vous bien comment les deux sont liés : l’action et la pensée, le travail et le savoir. Le travail du producteur renvoie au mode de production, à la manière de produire, donc aux techniques mises en œuvre dans notre rapport aux vivants. Et déjà nous ne sommes plus là dans la seule dimension économique, mais dans une question relative à la Technique, et de là naturellement à la Science, l’Agronomie, la Zootechnie, les sciences de la Nature et du vivant.

Mais au fond n’est-ce pas évident ? Prenons à nouveau un peu de recul, et imaginons que nous allions étudier, d’une manière anthropologique, la manière dont une société exotique s’y prend pour l’alimentation, pour satisfaire par le travail sa nécessaire subsistance. Pour comprendre la relation de travail, la relation économique, qu’entretient cette peuplade avec les animaux domestiques, les forêts cultivées, les plantes, il nous faudra nécessairement comprendre la manière dont ces humains pensent ces vivants ; la manière dont ils se les représentent, leurs savoirs à leur propos.

Et si vous vous rappelez cette période sociale de la fin des paysans, nous savons tous que cette modernisation de l’agriculture, cette transformation de la figure du travailleur de la terre, de paysan à exploitant agricole, nous savons tous que cette mutation s’est opérée par le rejet, l’exclusion, sans pitié, même le plus souvent avec mépris, des Anciens. De tout ce qui était Ancien, non seulement les manières traditionnelles de faire, mais plus profondément, tous les savoirs anciens. Savoirs traditionnels, empiriques, bon sens paysan, furent balayés, ignorés, méprisés, au nom d’un nouveau savoir, d’une nouvelle connaissance, considérée comme plus auguste, plus noble, plus vraie ; une nouvelle rationalité : la rationalité scientifique. 

Ne croyons pas, au moment où nous nous interrogeons sur le devenir de notre agriculture, que la précédente mutation s’est faite dans la douceur, l’accompagnement, la bienveillance, à l’égard de ceux qui pratiquaient une agriculture traditionnelle, qui n’apparaissait plus comme d’avenir. Le changement s’est fait pour les paysans brutalement, dans un rejet non seulement de leurs activités, de leurs manières de faire, mais, plus profondément encore, et je pense du même coup d’une manière plus humiliante pour un humain, dans le rejet de leurs manières de penser ; rejet de leur méthode, de leur esprit, ridiculisés.

Il a fallu attendre, dans les milieux académiques, les années soixante, pour que l’Anthropologie reconnaisse avec Levi Strauss[1] que la pensée sauvage, la pensée des peuples sauvages, n’était pas moins vraie, mais était autrement vraie. Il a fallu attendre les années 70 pour que les sciences humaines, les penseurs de l’humain, sortent d’une conception de l’histoire évolutionniste, du dogme du progrès, selon lequel les sociétés industrielles seraient plus en avance, meilleures, que les autres sociétés, qui n’en seraient qu’à des stades antérieurs. Voilà exactement l’état d’esprit, la conception de l’histoire, le dogme du progrès, qui régnaient encore dans les campagnes à cette époque : les modes de pensée traditionnels étaient vus comme dépassés, archaïques ; les savoirs paysans comme en deçà, en arrière, moins avancés que les savoirs scientifiques.

Le paradigme mécaniste des sciences occidentales de la Nature

Nous avons donc mis le doigt sur l’importance de ces savoirs, de ces représentations des vivants, de cette science de la nature, dès lors que nous questionnons le travail avec la nature. Les deux sont liés, et on ne peut traiter séparément la question du mode de production de la question des savoirs, des représentations qui y sont associés. Maintenant, regardons-y de plus près. Qu’est-ce qui caractérise cette science nouvelle de la nature ? Qu’a-t-elle de spécifique cette manière de voir, cette manière de considérer les vivants non-humains ? On pourrait évidemment s’étonner de l’appellation « nouvelle », puisque nous sommes dans les années 1960, et que la révolution dans les sciences de la nature et du vivant date des XVIIIe et XIXe siècle. Mais telle est la temporalité de l’Esprit, qui met du temps à se diffuser. On sait quel était encore le poids de la pensée religieuse dans les campagnes au milieu du XXe siècle ; il ne faut donc pas s’étonner que la manière de penser le vivant et la nature propre à la science moderne soit apparue comme des nouveautés dans le monde paysan des années 60.

Je reviens à ma question : quel nouveau regard, quelle nouvelle perspective, véhicule la science moderne, dans cette question du rapport de l’être humain à la nature (aux animaux, aux plantes, aux éléments naturels, etc.) ? Là encore, mon but n’est pas de détailler, mais de rassembler des visions qui sont déjà connues : la Science moderne s’inscrit dans un paradigme mécaniste de la Nature[2]. Elle présente la nature comme une machine.

Je résume à nouveau ma vision, quitte, pardonnez-moi, à être un peu schématique. La révolution agricole a transformé l’agriculteur en simple exécutant ; travailleur non qualifié, ayant le plus souvent simplement un BEP ou un bac professionnel ; formé surtout à appliquer sur le terrain un mode de production conçu et pensé par des ingénieurs et des techniciens, dans des laboratoires de recherche et des écoles. Ceux-ci ont un esprit scientifique : ils appliquent la rationalité scientifique à l’étude des animaux domestiques et des plantes, et conçoivent la relation de l’être humain à ces non humains à l’intérieur de ce paradigme scientifique.

Rappelons brièvement les caractéristiques de ce paradigme. C’est un paradigme dualiste, qui se fonde sur une séparation radicale entre êtres humains et êtres non-humains. L’Être humain se caractérise par le fait qu’il est le Seul dans l’univers à avoir un Esprit, à être un Sujet, et à être Libre. Les non-humains, à l’inverse, sont des Objets ; ils n’ont aucune Liberté. Ils n’ont pas d’âme ni d’esprit, mais ne sont que de la Matière. Ce sont des machines, dont les mouvements sont entièrement déterminés par des lois naturelles, extérieures à eux, selon le principe de la causalité. La relation entre les deux est claire : l’un contrôle l’autre. Les sujets pensants appliquent aux non-humains, objets matériels, les forces physico-chimique, pour les transformer, conformément à leur volonté. 

Voilà, bien schématiquement, la conception du monde de l’ère techno-industrielle : sa métaphysique dirions-nous. On pourrait évidemment penser que tout cela n’est qu’élucubration de philosophes, et que ces manières de penser, le monde de la nature dans son ensemble et l’humanité de l’homme, n’ont aucune influence réelle. Ce sont là des pensées abstraites, générales, infiniment éloignées du monde réel, du monde de l’action. Et de ce fait cette métaphysique n’aurait eu aucun impact sur les techniques, les modes de production, et in fine, sur ce qu’il se passe réellement dans les champs et les bâtiments d’élevage.

L’application du paradigme mécaniste de la Science Moderne en Agriculture

Eh bien, détrompons-nous. Les livres d’agronomie et de zootechnie de cette époque sont terrifiants. Je pèse mes mots : terrifiants. Terrifiants dans ce qu’ils disent de ce que sont les animaux, les plantes, les sols, et le rapport que doit avoir l’humain à leur égard. Terrifiants dans l’application concrète de ce paradigme mécaniste à la réalité du travail agricole, à la réalité de comment doivent s’y prendre les travailleurs agricoles avec les vivants non humains. Ce sont des témoignages terrifiants et cependant, extrêmement précieux de la mentalité de ces « savants », eu égard au monde des vivants[3].

On y lit noir sur blanc, dans ces livres des fondateurs de la zootechnie et de l’agronomie[4], que les animaux sont des machines à produire (qui du lait, qui de la viande, qui des graines, etc.), et que la tâche du producteur est d’exploiter au maximum ces machines à produire. Et ils enseignent qu’il faut y voir là, non pas une image, non pas une métaphore, mais une réalité[5]. Qu’il faut prendre ces mots au pied de la lettre. Voilà ce que l’on enseigne dans les chaires d’agronomie et de zootechnie au début du XXe siècle. Voilà ce que l’on inculque aux élèves ingénieurs agronomes, et aux élèves vétérinaires, du pays.

Je voudrais donner quelques exemples.

Les philosophes s’amusent (ou s’horrifie, selon dépend) d’une anecdote, venant après la diffusion de la pensée de l’animal-machine par Descartes : on dit que Malebranche (un cartésien), donna un jour un violent coup de pied à sa chienne, devant un ami qui resta médusé. Le philosophe rassura son vis-à-vis en expliquant : « ne vous inquiétez pas, ce n’est pas un cri de douleur, car ceci n’est qu’une machine. Un animal qui couine, c’est comme une horloge qui grince ». Et bien, une amie vétérinaire me confiait que durant ses études en école vétérinaire, au début des années 2000, on apprenait aux élèves à faire des césarienne sur les vaches sans anesthésie, au motif précisément qu’une vache n’est qu’une machine et ne souffre pas.

Un autre exemple, pour illustrer la réalité, encore actuelle, de ce paradigme de l’animal-machine : l’INRA a aujourd’hui encore des vaches hublots : ce sont des vaches dans lesquelles on a opéré un trou, sur le flanc, d’environ 30 cm de diamètre, pour y insérer un hublot, afin de voir ce qu’il se passe à l’intérieur. Pour voir comment la machine vache produit de la viande.

Je voudrais attirer l’attention sur le fait que les Sciences qui se sont à l’époque intéressées à la question agricole, d’un point de vue de l’action, sont essentiellement des sciences exactes, sciences de la Nature. On chercherait désespérément dans ces ouvrages des interrogations sur le métier paysan, sur les conditions de travail, sur le sens du travail paysan. La figure de l’agriculteur, la personne de l’agriculteur, en est désespérément absente, ce qui témoigne du mépris, du peu d’intérêt pour cet être humain qui vit là, dans la ferme, avec ces êtres naturels. On lui demande seulement d’appliquer les techniques, de manière à les exploiter le plus possible, à obtenir le plus de rendement, conformément aux calculs et mesures des ingénieurs agricoles.

Si, dans la ferme devenue moderne, dans cette usine à la campagne, les êtes vivants non humains, les animaux d’élevage, les sols, les arbres, les végétaux, ne sont plus que des objets ; si les humains qui y travaillent, qui y exécutent les tâches, agissent en contrôlant, commandant, de manière à en exploiter au maximum les capacités naturelles de production : cela n’est pas par hasard. Cela vient directement, en droite ligne, de l’image de l’homme et des vivants que l’on enseigne et véhicule dans le paradigme des sciences modernes de la Nature.

Et voilà comment un discours, des modèles, une pensée, une conception du monde, en un mot : une métaphysique, qui pourrait sembler graviter en apesanteur dans le ciel des idées, se retrouve avoir des effets très concrets sur la Terre, localement, de manière enracinée, partout sur le territoire.

Résumons-nous. Ainsi est traité l’agriculteur moderne aujourd’hui, dans le système industriel : comme un tout petit maillon de la chaîne, quelqu’un qui applique, sur le terrain, des procédures et des techniques qui sont décidées tout à fait ailleurs. L’agriculteur emploie des machines, qui ont été conçues par l’industrie mécanique, et on lui apprend simplement à les conduire, à les utiliser. Il utilise pour son cheptel des races et des reproducteurs, qui ont été « améliorés » dans des centres génétiques. Il sème des semences qui, pareillement, ont été modifiées en laboratoire. Il utilise des engrais et des pesticides qui ont été confectionnés dans des industries agrochimiques, dont on lui dit les doses qu’il faut employer, et les fréquences d’emploi. 

C’est en ce sens qu’il est le dernier de la chaîne de décision : dans ce mode de production industriel, très pyramidal, la marge de liberté, d’autonomie, au niveau de la ferme est somme toute assez réduite. La plus grande part des activités de conceptions ayant lieu, conformément à la division du travail dans l’industrie, ailleurs, dans des entreprises qui emploient les cadres les plus qualifiés, ingénieurs et techniciens : les industries agromécaniques, agrochimiques, biotechnologiques, etc.…

La révolution verte a ainsi introduit cette dépendance, cette hiérarchie, entre ceux qui conçoivent et ceux qui réalisent. Le recours à des technologies de plus en plus sophistiquées, s’appuyant sur la science, faisant que l’agriculteur a perdu une certaine capacité de décision. Le fait que sur plan juridique, l’agriculteur est un entrepreneur individuel, peut donner l’illusion qu’il est maître de son outil de décision. Mais ce n’est pas le cas.

 

  1. Tirer les enseignements de l’Histoire : comprendre le présent, accompagner l’avenir

Pourquoi raconter cette Histoire ? D’abord, je l’ai dit, pour mieux comprendre la situation présente des agriculteurs, et justement, étendre son regard, pour ne pas voir simplement les fermes, mais tout l’environnement socio-économique dans lequel ces entreprises s’insèrent, du simple point de vue de la production (remarquez que je ne m’intéresse ici qu’à la production agricole, et pas à l’aval, tout ce qui concerne la commercialisation, le rapport avec l’industrie agroalimentaire et la grande distribution, mieux documenté par ailleurs).

Mais l’intérêt de l’Histoire n’est pas seulement cela. L’Histoire peut aussi nous aider à nous orienter pour l’avenir. C’est même son plus grand intérêt. Et sur ce plan, voici : nous assistons, depuis de nombreuses années, à l’émergence de nouvelles pratiques agricoles : l’agroécologie et la permaculture. De nouvelles manières de produire.

Une nouvelle vision des rapports hommes-nature

Conformément à ce qui fut notre leitmotiv jusque-là, cette nouvelle manière de travailler en tant qu’agriculteur, s’accompagne naturellement d’une autre manière de penser la relation entre l’être humain et le vivant. Nous sommes en train de sortir du paradigme d’une nature machine, d’êtres qui sont des objets inertes obéissant servilement à des lois naturelles, que nous, humains, pouvons contrôler à volonté ; nous sommes en train de quitter cette vision pour passer à une vision davantage fondée sur la reconnaissance du caractère agissant, spontané, de ces êtres naturels, et à une posture humaine visant à travailler en collaboration avec ces forces.

C’est une donnée de base de la permaculture : les êtres vivants agissent, et font, d’eux-mêmes, certains choses. Dès lors, de deux choses l’une : ou bien l’homme fait obstacle à cette spontanéité de la nature, et entre dans une lutte avec elle ; ou bien, au contraire, il tâche de s’appuyer sur elle, dans son travail productif.

Voici quelques exemples pour illustrer notre pensée. Premièrement, le travail du sol. Il est besoin, pour semer des graines en terre et espérer qu’elles germent, que le sol soit aéré, qu’il est une certaine texture ; qu’il ne soit pas trop compacté. L’être humain a deux possibilités : soit passer le tracteur, pour labourer le sol. Une énergie mécanique est alors employée, pour, par force, ouvrir le sol afin de le remuer. Soit, s’appuyer sur des êtres naturels : il existe en effet des petits êtres vivants, les vers de terre, et des micro-organismes, qui font ce travail tout seuls. Tout seuls. Sans besoin de les forcer, sans besoin de les payer, ils font un travail qui nous est utile. Comment dès lors puis-je accompagner, favoriser, cette dynamique naturelle des forces de la nature ?

Autre exemple : l’alimentation des animaux d’élevage. Les animaux ont besoin de manger pour grandir, faire du lait, et nous donner ensuite de la viande. A nouveau, deux possibilités. Je peux enfermer mes animaux dans un bâtiment ; cultiver mécaniquement la terre pour produire des aliments ; les récolter et les amener avec mon tracteur à mes animaux pour qu’ils mangent. C’est ici, je dirais volontiers, une posture « contre nature » : j’empêche mes animaux de faire quelque chose qu’ils font spontanément (à savoir se déplacer, ce qui est le propre de l’animal par rapport au végétal, et aller chercher eux-mêmes la nourriture) ; j’utilise du pétrole pour labourer, cultiver, récolter, transporter des aliments. Alors qu’il existe une deuxième possibilité, qui s’appelle le pastoralisme : je m’appuie sur la spontanéité des animaux de se déplacer tout seul, et la spontanéité des plantes de pousser toutes seules, et je conduis mes animaux dans les parcours, ce qui est le travail des bergers.

Ne croyez-pas, s’il vous plaît, que la seconde méthode revient à « laisser-faire » la nature. Ce n’est pas vrai. Dans chacun des cas, l’être humain agit, il a du travail, il accompagne un mouvement naturel. Il faut beaucoup d’observations et d’art pour conduire les animaux au bon endroit au bon moment (c’est tout l’art du berger) ; il faut beaucoup d’observation et de savoir-faire pour faire du maraîchage sur sol vivant ou du semis sous couvert végétal. Beaucoup plus que dans les techniques interventionnistes conventionnelles.

 

L’agriculteur porteur d’avenir : un producteur de savoirs

J’en viens alors à ma question décisive : si ces nouvelles pratiques, agroécologiques et permaculturelles, s’appuient sur d’autres conceptions de la nature, d’autres paradigmes, d’autres savoirs, qui est producteur de ces savoirs ? Cette révolution agricole qui s’annonce, sera-t-elle comme la précédente, guidée et téléguidée de l’extérieur par une classe de savants, qui auront développé dans leur laboratoire des savoirs, et qui iront ensuite arpenter les campagnes pour expliquer aux paysans comment ils doivent produire ? Ou bien ces savoirs seront-ils produits par les paysans eux-mêmes, sur le terrain, par la pratique, l’expérimentation, l’observation ?

Et si c’est la deuxième voie que nous choisissons, parce que nous ne voulons plus d’un savoir hors-sol, alors cela nous renvoie à notre questionnement : qu’est-ce qu’être agriculteur aujourd’hui ? Est-ce seulement être producteur d’aliments, pour nourrir les gens qui vivent dans les villes ? Ou bien est-ce aussi produire des savoirs, produire une autre intelligence de la nature et des vivants ?

Voilà la nouvelle posture que j’aperçois sur le terrain. Non pas des agriculteurs exécutants, appliquant sur le terrain des techniques conçues par d’autres, abstraitement dans leurs laboratoires. Mais des paysans-chercheurs ; qui recherchent d’autres techniques, d’autres manières de faire. Oh, je pense qu’il n’est aucun parmi ces nombreux pionniers et passionnés de l’expérimentation agroécologiques et permaculturelles (dont je ne me targue évidemment pas d’être à la hauteur), qui soutiendrait qu’il a trouvé, qu’il sait, comment bien produire. Tous cherchent. Essaient. Expérimentent. Vous ne les verrez jamais adopter la posture hautaine de l’ingénieur ou du technicien qui dit : « Moi je sais ».

Seulement ce qui fait qu’ils progressent et avancent malgré tout, c’est justement qu’ils incarnent une autre posture par rapport à la Nature. Cette posture, c’est moi qui me permettrais de la nommer ici, de manière peut-être arbitraire, en disant : cette posture est philosophique, et non scientifique. Certes, la Science et la Philosophie entretiennent toutes deux un rapport essentiel au savoir : « Sophia », « Scientia ». C’est sûr. Mais la Philosophie a quelque chose de plus qui manque me semble-t-il terriblement en ce domaine à la science : la dimension de la Philia, l’Amour. La posture philosophique est une posture d’amicalité envers les choses que nous étudions.

Et c’est là toute la différence avec la posture du scientifique qui considère le vivant comme un objet. Pour nous le vivant est un ami. Nous l’aimons, si vous me permettez. Et c’est parce que nous entretenons jour après jour avec lui un rapport d’amicalité, de bienveillance, de respect, de sollicitude, que progressivement, lentement, avec le temps, petit à petit il se dévoile à nous, comme l’ami se dévoile à l’ami, et que nous parvenons à le connaître.

Il faut donc, pour produire d’autres savoirs, en passer par d’autres méthodes. Il faut, dorénavant, mettre son corps en jeu, et pas seulement son esprit. Il faut y aller voir, dans les champs, dans les campagnes, auprès des animaux, pour ressentir soi-même, le vrai, le juste. Loin de la posture de la rationalité scientifique, qui refuse le témoignage des sens, et ne prend en considération que ce qui se mesure et se calcule, il faut des gens qui pensent corps et esprit unis. Les savoirs agronomiques et zootechniques de demain seront, j’en suis convaincu, des savoirs créés par les paysans eux-mêmes. Par des paysans eux-mêmes penseurs.

Et si vous regardez quels sont les ouvrages qui, ces dernières décennies, ont le plus marqué la pratique agricole, ceux qui ont le plus ouvert de nouveaux horizons, vous verrez qu’ils ont été écrit par des gens qui étaient agriculteurs : Fukuoka, au Japon, auteur de « la Révolution d’un seul grain de paille » et de « l’Agriculture Verte », s’est installé agriculteur, après avoir été ingénieur agricole. Sepp Holzer, en Autriche, auteurs de livres techniques remarquables et remarqués sur la Permaculture, est également agriculteur. Mark Shepard, l’auteur de « l’agriculture de régénération », est agriculteur. Pour ne citer qu’eux.

Sur le terrain, ce sont ces gens qui me semble-t-il, influencent le plus les pratiques. Parce qu’ils mêlent ensemble une nouvelle vision de la nature et du vivant, avec de nouvelles techniques de production. Ils ont cette approche uniciste, de développer en même temps une nouvelle théorie, un nouveau regard sur la nature et le vivant, et en même temps une nouvelle pratique, de nouvelles manières de s’y prendre avec lui. Chez eux, ces deux dimensions de l’existence humaine sont liées, et c’est en cela que leur propos s’avère fécond et fertile : le mode de production qu’ils promeuvent est ouvert sur une philosophie globale, et cette vision d’ensemble est à son tour ancrée dans le terrestre. En cela, pour nous, ils offrent un exemple de ce que sera l’agriculteur de demain : en même temps qu’un producteur de nourriture saine pour le corps, un producteur de savoirs féconds pour l’esprit.

Un problème politique d’avenir : l’enseignement et la recherche agricole

Si l’on reconnaît cette qualité qui est a nouveau exigée, requise, pour être agriculteur, à savoir être aussi chercheur, penseur, alors cela doit nous porter à questionner la manière dont aujourd’hui sont formés dans notre pays les jeunes qui seront les agriculteurs de demain. Un jeune qui, aujourd’hui, souhaite s’installer en agriculture, qui désire se consacrer au métier, doit, obligatoirement, obtenir de l’État un diplôme agricole, s’il veut avoir accès aux différentes aides à l’installation, et au foncier, sans lequel il n’y a pas de production agricole possible. Cela s’appelle : la capacité professionnelle agricole.

Or c’est aussi par ce biais qu’aujourd’hui se maintient et se perpétue une manière de produire, un mode de production, condamné et désuet. Permettez-moi ici de livrer mon expérience personnelle de cet enseignement public agricole, ayant dû, comme tout un chacun, obtenir mon diplôme agricole pour pouvoir m’installer.

Je me suis installé avec ma compagne en élevage de brebis en Cévennes, une région de moyenne montagne, au climat méditerranéen. Ici, les terres cultivables sont rares, du fait des pentes et de la pauvreté des sols. La technique d’élevage la plus adaptée à ce milieu physique est la technique traditionnelle du pastoralisme : elle consiste à conduire les animaux manger eux-mêmes la végétation spontanée. Eh bien figurez-vous que, dans ce territoire pourtant classé patrimoine mondial de l’humanité par l’Unesco, pour ces paysages agropastoraux, le pastoralisme n’est même pas enseigné comme technique de production dans l’enseignement public agricole ! On y apprend à nourrir les animaux en bâtiment, avec des rations savamment calculées par des livres de nutrition édités par l’INRA.

La raison de cette absurdité est simple : c’est que seule cette méthode industrielle d’élevage est   scientifique, au sens propre du terme. Elle repose sur des mesures précises, faites en laboratoire, des qualités nutritives des plantes cultivées par l’homme pour les animaux (soja, maïs, céréales, etc.). L’agriculteur peut chiffrer et mesurer exactement la valeur énergétique de l’alimentation de ses animaux, et contrôler ainsi les rations qu’il leur donne. A l’inverse, dans la mesure où il est impossible de mesurer et calculer la valeur énergétique de ce que mangent librement les brebis sur un parcours, parce qu’il s’agit là d’une alimentation extrêmement diversifiée, composée de glands, châtaignes, genets, arbustes de toutes sortes, dont on ne connaît pas les valeurs nutritives ; dans la mesure où il n’est pas possible non plus de connaître les quantités précises qu’elles ingèrent durant les heures qu’elles passent sur les parcours : du fait de ces impossibilités d’avoir des mesure et un contrôle, et bien, l’on exclut cette possibilité. On n’en parle pas. On la tait. On la maintien dans le silence. On fait comme si elle n’existe pas. Ce n’est pas scientifique donc on ne la transmet pas. Voyez comment l’absence d’un savoir répondant à une norme épistémologique (à savoir ici le savoir scientifique) fait que l’on ne transmet plus une technique.

Pour nous initier au travail du berger, c’est-à-dire à la conduite pastorale des troupeaux, nous avons donc dû aller à la rencontrer des Anciens du pays, les rares qui, après la révolution verte, perpétuent envers et contre tout la pratique de la garde et de l’alimentation des troupeaux sur parcours. C’est auprès d’eux que nous avons dû aller chercher, loin de l’école, les rudiments du métier, la logique, la méthode, l’intelligence du système. Également en lisant des livres anciens, des livres d’avant la révolution verte, datant des 17e ou 18e siècle, où certaines pratiques et leurs raisons (non scientifiques) sont consignées et restent accessibles.

Et, chose remarquable : nous avons appris en apprenant des animaux eux-mêmes. Ce sont finalement les animaux, auxquels nous avons laissé la liberté d’aller chercher sur le parcours leur alimentation, qui nous ont appris, et continuent à nous apprendre : ce qu’ils aiment, ce qui est bon pour eux selon leur état, selon où se trouvent les différentes plantes, selon la saison où sont disponibles les ressources, le temps qui leur faut pour parvenir à satiété, etc. Je voudrais citer ici le remarquable livre coécrit sur cette question, dont le titre parle de lui-même : « Lorsque les brebis apprennent à leur berger à leur apprendre[6] ».

Enfin, ces savoirs qui se retrouvent et se réactualisent (parce qu’évidemment il ne s’agit pas de reproduire simplement ce que les anciens faisaient ou disaient, mais bien plutôt de s’inspirer de ces savoirs, de faire le tri, et de les adapter à notre temps ainsi qu’à nos conditions socio-économiques présentes), ces savoirs disais-je se construisent aussi ici, sur le terrain, dans les échanges réguliers entre paysans. A partir du moment, en effet, où l’on sort de la vision scientifique d’un modèle unique, universel, indépendant des conditions locales, purement a priori, et qu’on contraire nous ouvrons la porte au savoir d’expérience, local, celui qui se construit dans le temps et la pratique, alors ce qui est vrai ici ne l’est pas là. Et nous gagnons tous à échanger, discuter des pratiques, apprendre de l’autre, pour s’inspirer, adapter, sélectionner. Ces temps d’échange techniques entre paysans sont toujours extrêmement fructueux dans ce qu’ils apprennent à chacun.

Je rêve donc d’un enseignement public agricole où l’on prenne acte que l’agriculture nécessite une métamorphose des modes de production, et que cette métamorphose technique ne peut avoir lieu qu’avec une métamorphose similaire des savoirs. Une école où l’on ne transmettrait pas aux jeunes des savoirs tout faits, qu’ils n’auraient plus qu’à appliquer : une école où nous leur apprendrions à rechercher par eux-mêmes les savoirs adaptés à eux, à leur lieu, à ce qu’ils sont, à ce qu’ils ont envie de faire, etc. Autrement dit, un enseignement qui préparerait les futurs agriculteurs à la Recherche, comme aujourd’hui, en fin d’étude universitaire, on cesse de transmettre aux étudiants des savoirs tout faits, pour leur transmettre plutôt une méthodologie de la recherche : on leur apprend à chercher. Nous pourrions dire aussi : on leur apprend à trouver, parce qu’en langue allemande, ce que désigne chez nous le mot français « chercheur » se dit « trouveur ».

Intervenant un jour dans une journée d’étude sur l’enseignement de l’agroécologie, rassemblant des professeurs de toutes disciplines de l’enseignement public agricole, j’ai entendu une professeur de français dire : « mon travail, c’est d’ôter à ces jeunes l’amour qu’ils ont des animaux, pour les préparer à la réalité de leur futur métier d’exploitant agricole ». Rendez-vous compte… L’approche technoscientifique doit extirper l’amour de l’âme des jeunes, pour qu’ils puissent ensuite traiter l’Autre vivant comme Objet à Exploiter… Et il y a des professeurs dans les collèges et lycées agricoles publics de notre pays, qui considèrent comme leur fonction propre, leur mission, précisément d’ôter aux jeunes âmes un de leur bien les plus précieux, leur amour de la nature, afin d’en faire des travailleurs adaptés à l’industrialisation de l’agriculture !

L’enseignement public agricole de l’avenir devra au contraire s’appuyer sur cet amour spontané de la Nature, cette amicalité viscérale que les jeunes qui s’orientent vers ces métiers portent naturellement aux plantes, aux animaux, aux paysages, et qui les conduit à s’engager dans cette voie. Cet enseignement public d’avenir s’appuiera sur cette amicalité pour fonder et développer une nouvelle posture humaine, un nouveau rapport humain au vivant. Non pas déraciner ce sentiment pour donner le courage de réaliser des actes qui sinon soulèvent le cœur ; mais entretenir ce sentiment précisément pour ne puis s’autoriser à traiter ainsi le non-humain, et pour développer une nouvelle entente, une nouvelle intelligence, de ces êtes avec lesquels il s’agit dorénavant de collaborer. Non pas donc seulement des savoirs scientifiques abstraits, désincarnés, fondés exclusivement sur la mesure et le calcul, niant la vérité des sens ; mais une quête de connaissance qui soit aussi philosophique, et intègre cette dimension de la Philia.

Conclusion

Qu’est-ce donc qu’être agriculteur ? Honnêtement, je ne le sais toujours pas. Mais je cherche. Ce sur quoi j’ai voulu porter notre regard ici, c’est sur le fait qu’être agriculteur ce n’est pas uniquement produire de la nourriture pour ceux qui n’en produisent pas. Pendant des millénaires, l’agriculture a été fondée sur un modèle familial de subsistance, où les paysans produisaient de la nourriture pour eux-mêmes, nullement pour en vendre aux autres sur le marché. Nul ne s’aviserait de dire que ces gens n’étaient pas paysans. Il est donc réducteur de confiner l’agriculteur à cette mission.

Bien sûr, la fonction sociale de l’agriculteur aujourd’hui est aussi, dans nos circonstances historiques présentes, de produire de l’alimentation pour ceux qui n’en produisent pas. Et je n’insisterai pas ici sur le fait que cette alimentation doit être saine ; qu’il y a un vrai enjeu de santé publique derrière le thème de la qualité de l’alimentation ; que cette production doit se faire selon un mode respectueux des milieux naturels, en phase avec les dynamiques du vivant, etc. Je pense que, dans l’opinion publique, ce fait-là est acquis. Et c’est pour nous d’ailleurs un des enseignements que nous tirons de ce mouvement de colère agricole : par-delà les revendications honteuses de la FNSEA, et l’humiliante soumission du gouvernement devant des revendications absurdes, peu, très peu de voix se sont élevées dans le débat public pour nier le fait que le modèle agricole industriel est condamné à terme et ne peut pas durer : c’est déjà, par rapport à ce qu’il se disait il y a vingt ans, une vraie victoire idéologique, que nous pouvons noter. La FNSEA a perdu la lutte idéologique : elle n’a plus pour elle que la force.

Mais si nous sommes très majoritairement d’accord sur la nécessité d’un changement de production, sur les vertus de l’agroécologie et de la permaculture, ce sur quoi j’ai voulu insister ici, c’est qu’un tel changement dans les gestes ne pourra s’accomplir qu’avec un changement dans les pensées. A une mutation des techniques correspond une mutation épistémologique des savoirs. Il y a là un réel enjeu d’accompagnement de la transition.

Il est extrêmement regrettable que les écoles d’agriculture, aux premiers rangs desquelles les écoles agronomiques et les écoles vétérinaires, ne se remettent pas en cause face à la situation. Regrettable que soient uniquement montrés du doigt les pratiques des agriculteurs dans les champs, et pas les savoirs des ingénieurs qui les ont conçues dans les laboratoires et les écoles. Regrettable que ces « savants » continuent à penser que la révolution agroécologique viendra d’en haut, viendra d’eux, eux qui soi-disant savent, mais qui n’ont jamais fait.

Que faire alors politiquement pour l’agriculture ? Que faire pour aider les agriculteurs de demain ? Je dirais volontiers : soyons, en politique, comme en permaculture, appuyons-nous sur ce qui vient à être spontanément. Nous savons, nous voyons, qu’il y a un renouveau de l’intérêt pour la paysannerie de la part des jeunes générations. Avec des gens intéressés, passionnés, cultivés, qui quittent des carrières dans l’industrie ou les services, pour retrouver le contact avec la nature et se lancer dans une activité paysanne. Accompagnons ce mouvement, ce mouvement qui est déjà là, en offrant à cette jeunesse un enseignement agricole public de qualité, en les préparant à chercher d’eux-mêmes, librement, conformément à l’adage des Lumières : « Ose penser par toi-même ! ». Et à être, non pas uniquement, socialement, les producteurs d’une alimentation saine pour demain, mais également les coproducteurs d’un savoir renouvelé sur la Nature et les vivants.

[1]Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962.

[2]Par exemple : Dominique Bourg et Sophie Swaton, Primauté du vivant, essai sur le pensable, Puf, 2021/

[3]Je dois à Jocelyn Porcher les premières références sur cette question : un chapitre de « Cochon d’Or, l’Industrie porcine en question » est consacré aux sources zootechniques de ces modes de production industriels.

[4]Par exemple André Sanson, Traité de Zootechnie : « La zootechnie est la technologie des machines animales, ou la science de leur production et de leur exploitation ».

[5]Sanson encore : « Les animaux domestiques sont des machines, non pas dans l’acception figurée du mot, mais dans l’acception la plus rigoureuse, telle que l’admettent la mécanique et l’industrie »

[6] Composer avec les moutons, Vinciane Depret, Michel Meuret, Ed. Cardère, 2016




Le concept de démocratie environnementale à la lumière du principe responsabilité de Jonas

Par Eric Pommier (Archives Husserl de Paris, Pontificia Universidad Católica de Chile ; site personnel : http://www.ericpommier.com)

Cet article s’inspire de la pensée pratique de Hans Jonas sans prétendre fournir une interprétation orthodoxe de sa pensée. Il a été écrit dans le prolongement de Pommier, E. La démocratie environnementale. Préserver notre part de nature, Paris, Puf, 2022 dont il reprend certains résultats, en approfondit et prolonge d’autres et en nuance certains.

 

  • 1. Au seuil du politique. Nécessité et insuffisance du Principe responsabilité de Jonas.

 

On pourrait exprimer une certaine préoccupation concernant le constat d’une relative impuissance de l’éthique environnementale (en son origine plutôt états-unienne), de l’existence d’un certain décalage entre les aspirations de cette éthique à revaloriser la nature pour en prendre soin et sa relative incapacité à fomenter un passage à l’action pour protéger l’environnement. Au vu de l’impuissance éthique, on n’aurait en effet d’autre alternative que celle, déroutante, entre l’abandon à une forme d’optimisme technophile en vertu duquel, toujours, on prétendra remédier aux catastrophes écologiques par un surcroît de technique et une collapsologie, parfois heureuse d’elle-même, pour laquelle la catastrophe n’est plus une hypothèse mais une réalité à laquelle il faut s’adapter, sans plus[1].

            Dans ces deux cas, c’est l’impuissance éthique qui domine et nous assistons à ce paradoxe qui fait de notre époque celle où la question de la nature et de notre rapport à elle se pose de manière critique, sans doute comme jamais, et où pourtant la question de la prise en charge de la crise écologique reste relativement extérieure au champ du pouvoir et plutôt en dehors de l’espace public des délibérations où se forme et se déploie la conscience politique et citoyenne.

            Tout se passerait comme si la question la plus importante que nous avions à nous poser, celle de la pérennité de notre habitabilité terrestre, était dès lors refoulée donnant lieu à une forme d’anxiété diffuse propre à notre époque, anxiété entretenue par la fuite en avant parfois euphorique dans l’abandon à un système techniciste aveugle à ses dérives, ou bien anxiété contenue par l’auto-persuasion acquise que la catastrophe est inévitable, la certitude de la réalisation du mal valant toujours mieux, pour ce type de conscience, que l’incertitude sur ce qui pourrait advenir. Cette anxiété peut d’ailleurs être interprétée comme une incapacité à assumer l’angoisse, angoisse qui n’est pas sans valeur si elle permet de se rendre attentif à ce qu’on pourrait perdre en cas de catastrophe écologique afin d’agir collectivement pour préserver ce à quoi l’on tient. 

            C’est pourquoi on peut reconnaître à Hans Jonas le grand mérite de formuler un principe qui nous commande de prendre en compte les conséquences de notre agir sur la nature et les générations futures. En voici une des formulations :

« Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre[2] ».

A la différence de l’éthique environnementale nord-américaine, il semble donc que l’un des avantages de la pensée de Hans Jonas est de mettre l’accent sur la question de l’action ainsi que sur la notion de responsabilité. Il nous permet de poser le problème de la puissance de notre agir. Ainsi, soucieux d’efficacité éthique, Jonas fait rapidement remarquer, dans Le principe responsabilité, que ce principe ne s’adresse pas tant à l’agent individuel qu’à la puissance publique. Il écrit :

« si la sphère de la production a investi l’espace de l’agir essentiel, alors la moralité doit investir la sphère du produire dont elle s’est tenue éloignée autrefois, et elle doit le faire sous la forme de la politique publique[3] »

au point d’ailleurs que cette nouvelle exigence doit entraîner une modification de « l’essence fondamentale (Grundwesen) de la politique »[4]. Voici pourquoi les dernières parties de son ouvrage sont consacrées à examiner le système politique susceptible d’incarner ce principe éthique.

Toutefois, de manière assez étonnante, aucun des systèmes envisagés ne permet vraiment, aux yeux de Jonas, d’incarner ce principe. Peut-être d’ailleurs ne faudrait-il pas s’en étonner si l’on prend au sérieux le fait que seule une politique essentiellement différente, comme l’écrit Jonas, soit nécessaire ? S’il en était ainsi, la signification réelle des dernières parties de l’ouvrage ne consisterait plus à partir en quête du système politique le plus adéquat à la crise de la civilisation technologique mais simplement à constater que nous n’avons aucune idée de ce en quoi il pourrait consister, cette philosophie politique restant lettre morte ou restant à écrire. Mais alors, ici encore, c’est-à-dire avec la philosophie pratique de Jonas, faudrait-il reconnaître notre impuissance à dominer la crise écologique ? Faudrait-il acter une certaine incompatibilité entre l’exigence éthique (de responsabilité vis-à-vis de la nature et des générations futures) et la politique[5], plus précisément cette forme particulière de régime politique qu’est la démocratie ?

            En effet, puisque c’est la technique, dans sa dimension globalisante et son développement « quasi-fatal », qui, pour le dire très vite, est la source des maux affectant la nature et les générations futures pour Jonas[6], il convient de formuler un principe de responsabilité qui les prenne pour objet de considération morale, principe qui s’adresse à la puissance publique en conséquence du caractère global, aussi bien dans le temps que dans l’espace, de l’action technique. Toutefois, fait troublant, Jonas n’en dit pas davantage sur le sujet de responsabilité qu’il a en vue. Il semble s’agir du sujet collectif, d’une responsabilité relevant du « on »[7].

Or le vague de cette notion pourrait jeter un doute sur l’effectivité de ce nouveau principe de responsabilité dans la mesure où sa visée totalisante -il s’agit de prendre en charge la Terre et l’humanité future- et hyperbolique ne permettrait ni de désigner des sujets concrets de responsabilité ni de déterminer des mesures effectives. Il pourrait même se retourner, comme le pense Bernard Sève, en principe de conviction[8] nous détournant de l’exigence argumentative qui est pourtant au cœur de la constitution d’un espace public de discussion au sein duquel peut se former la conscience d’un bien commun. Au fond, le principe de responsabilité serait anti-politique, ou plutôt anti-démocratique, puisque la démesure de son ambition empêcherait le self-government ou « le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple » selon la formule d’Abraham Lincoln. On pourrait même y voir une inclination à justifier l’éco-autoritarisme au motif que les intérêts à court-terme des élus et des électeurs ainsi que leur manque de compétence scientifique sur des sujets complexes ferment la porte à la possibilité d’une prise en charge démocratique de la responsabilité. Seuls des experts ayant la maitrise de la complexité des dossiers afférents à la stabilisation du changement climatique, à la préservation de la biodiversité et au respect des limites planétaires auraient la légitimité suffisante pour gouverner non pas seulement du fait de leur compétence technique mais également en vertu du devoir ontologique de préserver l’humanité et la nature. Il y aurait donc une certaine antinomie entre l’exigence éthique de responsabilité requise par la civilisation technologique au sein de laquelle nous évoluons et la forme démocratique qui demeure pourtant un idéal indépassable pour les sociétés éprises du sens de la liberté et de l’égalité.

 

  • 2. Responsabilité, délibération et justice environnementale.

 

Mon propos consiste à tester la possibilité d’articuler le principe éthique de responsabilité avec l’exigence démocratique en vue de montrer, d’une part, comment la démocratie peut s’approfondir en se laissant conduire par ce principe, d’autre part, comment celui-ci ne peut se réaliser que dans un cadre démocratique. Je procéderai ici en trois temps et formulerai donc trois propositions.

 

  • 2.1. De la responsabilité à la délibération

 

Il me semble possible d’affirmer, en premier lieu, le caractère inséparable du principe de responsabilité et de l’exigence d’argumenter. Si la responsabilité consiste à répondre de ses actions, alors cela suppose en effet de pouvoir les justifier par des raisons acceptables, comme le fait remarquer Bernard Sève[9]. Nous n’abordons pas ici la question de la justification philosophique du principe de responsabilité mais celle de la nécessité morale d’agir en vue de la préservation de l’humanité future et de la nature en tant qu’elle requiert une argumentation d’ordre pratique afin de déterminer ce qu’il convient de faire pour agir au mieux pour elles. Le Principe responsabilité nous semble inclure le devoir d’argumenter afin d’être en mesure de justifier les décisions qui sont à prendre en vue du bien de la Terre et de l’humanité. Cela implique le développement, comme le faisait déjà valoir Jonas, d’une science intégrale de l’environnement qui nous permette de comprendre les mécanismes du « système-Terre », c’est-à-dire le jeu des interactions entre ses différents éléments en tant qu’elles impliquent des aspects physiques, biologiques et anthropologiques. Ce désir de connaissance de la totalité terrestre, habitacle de l’homme, possède la fonction d’un Idéal, d’une Idée régulatrice qui incite la raison à poursuivre son œuvre d’unification du savoir à des fins pratiques. En effet, il ne s’agit pas simplement d’œuvrer à cette tâche d’unification dans le seul but de connaître mais dans le but d’agir au mieux pour la Terre et l’humanité future.

Ce savoir a donc aussi une portée pratique en particulier parce que les réalités qui sont en jeu ont une dimension axiologique. Sans pouvoir revenir ici sur la justification de cette dernière proposition, rappelons simplement que les vivants et l’homme ont une valeur pour Jonas, et donc, à notre sens, la Terre aussi en tant que lieu de la vie et de l’habitabilité humaine. Ainsi le savoir écologique, entendue ici comme connaissance de l’écosphère, doit s’accompagner d’une compréhension éthique de l’être-au-monde des vivants et des hommes et prendre en compte une certaine hiérarchie axiologique depuis la plante jusqu’à l’homme selon le degré d’ouverture au monde qu’ils manifestent. C’est d’ailleurs en intégrant au savoir cette dimension éthique, donc en comprenant l’écologie non pas simplement comme science mais également comme discipline normative, que l’importance de l’argumentation se dévoile pleinement. Elle est déjà présente au plan de la logique des faits à comprendre au sein du « système-Terre ». Pour rendre compte de cette totalité, on peut certes découvrir des mécanismes causaux stricts, Néanmoins, l’envergure et la complexité des phénomènes à décrire impliquent de laisser une place à l’incertitude, au régime des probabilités et à l’écriture de scenarii scientifiques, ce qui suppose le sens de l’argumentation. Mais ce dernier est également présent au plan éthique. Il ne s’agit plus alors de rendre compte objectivement de la logique des phénomènes mais de prendre en compte la valeur, d’une part, des objets éthiques en jeu (=les vivants non humains), et d’autre part, des expériences d’être au monde humain en tant qu’elles impliquent des environnements variés, des parts de nature distinctes afin de délibérer sur les modes de vie à promouvoir, les lieux devant être préservés, restaurés ou améliorés, les techniques devant être privilégiées etc.

Ainsi l’impératif de préservation des générations futures implique un devoir d’argumenter en vue de faire valoir la part de nature qui est à maintenir, dont le sens est variable compte-tenu du rapport diversifié de l’humanité à son environnement, de la manière plurielle qu’elle a d’habiter la nature. Compte-tenu de cette diversité d’expériences en première personne dotées de valeur et qui s’enrichissent du savoir de l’éthicien et de la science écologique, les décisions afférentes à la préservation de la nature et de l’humanité ont une dimension délibérative donnant sa place au conflit et à l’opposition des points de vue. En d’autres termes, le principe responsabilité nous semble avoir une signification politique. Il implique la constitution d’un espace public de discussion au sein duquel chacun peut témoigner de la valeur de son expérience d’être au monde et de jouir de sa part de nature et la compléter par les perspectives fournies par les expertises écologique et éthicienne. C’est une telle discussion qui permet de dessiner le visage d’une humanité environnementale concrète, c’est-à-dire plurielle, et de déterminer les normes à suivre-nécessairement révisables en fonction de l’évolution des délibérations environnementales et de nos progrès dans la connaissance de l’écosphère – en vue de la préservation de l’humanité et de la nature.

La responsabilité implique donc la délibération, la capacité à fournir des raisons en vue de justifier pourquoi et comment préserver telle ou telle part de nature en vue du bien des générations futures et de la nature. Autrement dit, la délibération environnementale en tant qu’elle débouche sur une décision et une action, est la réalisation même du principe de responsabilité non pas simplement en tant qu’elle actualise son commandement mais aussi en tant qu’elle le transmet. C’est par la délibération effective que peut se communiquer le devoir de responsabilité. La responsabilité rejette donc, dans son principe, l’éco-autoritarisme puisqu’un devoir ne peut s’accomplir en comptant sur la force et l’absence de consentement. Il suppose la conviction et non la contrainte. Il requiert l’influence et non la violence. C’est le sens même de la responsabilité qui se perdrait si, au nom de la responsabilité, une commission d’experts imposait ses normes, comme si la détermination de ses normes pouvait d’ailleurs se passer de la confrontation entre les expériences vécues, plurielles et axiologiques de l’être au monde de l’humanité en tant qu’il implique la liberté.

 

  • 2.2. De la délibération à la responsabilité.

 

Toutefois, si la responsabilité requiert la délibération, il est tout aussi vrai qu’elle est également ce qui doit l’encadrer. Bernard Sève souligne en effet une double limite de l’argumentation, une limite de fait et une limite de droit. (a) L’argumentation est limitée en droit car, lorsqu’il s’agit de décrire les cha

înes causales du système-Terre, le champ de notre responsabilité excède la portée ce qui est démontrable, explicable et unilatéralement anticipable. C’est ce que nous voulions dire lorsque nous parlions d’un Idéal de connaissance écologique intégrale. C’est aussi ce que manifeste la dimension perspectiviste de notre être-au-monde. Nos points de vue vécus sur la nature qui sont à intégrer à nos délibérations sont nécessairement finis et doivent s’articuler avec ceux des autres. La pluralité est ici un fait originaire, comme l’avait bien vu Hannah Arendt. Si seule l’argumentation devait avoir une légitimité au moment de prendre des décisions, alors nous devrions continuer à délibérer indéfiniment avant de pouvoir prendre une décision, d’une part, parce qu’il faudrait attendre d’avoir une connaissance réellement définitive de la totalité comme base factuelle afin d’avoir des jugements informés et donc une opinion bien formée sur ce qu’il faut faire– ce qui est impossible-, d’autre part, parce que la discussion exige intrinsèquement la confrontation infinie des opinions de chacun. Comme l’avait encore bien vu Arendt, la politique requiert le perpetuum mobile de la confrontation des opinions et la démocratie ne consiste en rien d’autre que dans la libre déclaration de qui on est au sein de l’espace public et infini d’interlocution.

Et pourtant, il faut bien légiférer. Il faut bien établir des lois. Il faut bien tomber d’accord d’un cadre. Alors que chez Arendt, c’était la prudence, le sens de la mesure ou de la limite, qui permettait de mettre fin à la délibération (sans qu’il s’agisse d’un terme définitif), il nous semble que le principe de responsabilité, le devoir de préserver la vie des générations futures et la nature, peut être ce principe permettant d’arrêter une discussion au nom de la nécessité d’agir. Parce que nous ne pouvons pas avoir une connaissance intégrale de l’éco-sphère et parce que la délibération environnementale confrontant les points de vue ne peut espérer un accord de même nature que celui qu’on trouve dans les démonstrations des sciences exactes, il faut trancher avant de savoir complètement et sans espérer la détermination d’un « bien objectif ». Il serait irresponsable d’attendre d’atteindre un tel degré de connaissance pour décider et agir. Notre sens de la responsabilité se mesure à notre capacité à décider en dépit de l’incertitude et en assumant les conséquences de cette incertitude.

Ainsi, il serait tout aussi irresponsable -mais pas selon le même degré d’irresponsabilité- de croire qu’il existe une technologie permettant de prendre une décision, soit qu’elle prenne la forme d’une logique démonstrative implacable qui opérerait au plan de la connaissance des faits, soit qu’elle consiste en protocoles stricts, en procédures clairement déterminées. Dans le premier cas, on pourrait penser à un éco-autoritarisme se prévalant de son expertise du système-Terre et tirant son pouvoir de son savoir. Dans le second cas, on peut penser à des normes de discussion formelles et a priori prédécidant du cours de la discussion, éliminant la dimension concrète des subjectivités délibérantes, à savoir leurs situations socio-économique et environnementale ainsi que leurs antagonismes. La délibération cesserait alors d’être inclusive et perdrait sa vocation à l’universalité. Comme on le voit donc, la responsabilité commande certes la discussion mais c’est également elle qui y met un terme. Il faut commencer à discuter mais il faut aussi savoir achever une discussion[10] si l’on veut pouvoir agir effectivement en vue du bien des générations futures et de la nature.

(b) L’argumentation suppose également des limites de fait, pas seulement de droit. Bernard Sève en signale trois. En premier lieu, l’argumentation peut s’éloigner de son objet par dérive -quand on finit par parler d’autre chose- ou par focalisation -quand on cède à un souci excessif du détail. Ce dévoiement est en un sens inévitable en ce que toute discussion tend à produire un surcroît d’information qui va en droit à l’infini et qui entre en conflit avec notre capacité limitée d’attention simultanée, ce qui nous conduit à éliminer de l’information soit par dérive soit par focalisation. En second lieu, puisque le cours d’une vie humaine ne peut aller sans décisions ni convictions acquises, celles-ci tendent à réduire notre liberté d’examen en prédéterminant nos délibérations sous l’effet de jugements opérant comme des présupposés, limite qui est particulièrement sensible à l’époque de la catastrophe écologique. En effet, celle-ci nous impose de réviser tout un ensemble de coordonnées civilisationnelles que l’on pouvait penser acquises. En troisième lieu, il y a une limite de l’argumentation qui procède de l’amour-propre, de la volonté d’avoir raison à tout prix, de la mauvaise foi. Ces trois limites sont susceptibles d’alimenter le scepticisme à l’égard de la capacité réelle de l’argumentation pratique de trancher en vue de prendre des décisions. Pourtant, ici encore, on pourrait dire que c’est la responsabilité qui nous commande de remédier aux défauts du processus argumentatif. De la même façon que la responsabilité commande de commencer et de terminer une discussion, elle commande de la mener correctement. Il revient certes à une éthique de la discussion d’attirer notre attention sur les dérives évoquées mais c’est la responsabilité vis-à-vis des générations futures et de la nature qui nous commande de ne pas céder à l’amour-propre, de centrer nos débats environnementaux sur ce qui est réellement important et en conservant le fil de la discussion, ainsi que d’interroger à nouveaux frais nos convictions surtout quand celles-ci héritent d’une époque révolue dramatiquement mise en question par la crise écologique.

 

  • 2.3. Justice environnementale

 

Si le devoir de responsabilité consiste à rendre raison de la meilleure manière d’agir en vue de préserver la nature et les générations futures en prenant en compte notre situation environnementale -puisque c’est elle qui est susceptible d’être transmise aux générations à venir-, si donc il y a un devoir de préserver sa part de nature pour le bien de l’humanité future en tant qu’il se détermine dans le cadre d’une délibération environnementale partagée (plutôt que collective, ce dernier terme tendant à effacer le caractère singulier des sujets délibérants et donc la dimension plurielle de l’humanité), alors force est de reconnaître, d’une part que chacun a droit a une part égale de nature, d’autre part, que la délibération doit pouvoir faire apparaître non pas seulement une diversité d’expériences environnementales mais également des inégalités. Si chacun jouit d’une part différente de nature, il faut en effet également ajouter que certains jouissent d’une part de nature saine tandis que d’autres d’une part de nature dégradée ou encore que certains, compte-tenu de leur situation socio-économique, souffrent plus que d’autres d’une nature polluée. Alors que le principe de responsabilité commande de délibérer en vue d’agir au mieux pour préserver l’humanité environnementale, voici cependant qu’une partie d’entre elle ne peut pas jouir au même titre que les autres de la part de nature qui lui revient. Ne faut-il pas alors considérer que la responsabilité commande d’agir conformément à un principe de justice environnementale en tant que celui-ci est un réquisit pour préserver l’humanité environnementale, chacun pouvant revendiquer une certaine égalité dans la jouissance de sa part de nature ?

Cela signifie que la délibération commandée par la responsabilité doit non seulement avoir en vue la préservation de la nature et de l’humanité mais également la correcte « répartition » de notre part de nature. On pourrait s’étonner du recours au vocabulaire de la quantité ou de la propriété concernant la nature comme si elle était un bien à distribuer alors même que la responsabilité impose de la préserver pour le bien des générations à venir indiquant par là qu’elle n’est pas appropriable. Pour autant, il est difficile de ne pas reconnaître que tout sujet nourrit un rapport à la nature qui implique nécessairement une forme d’appropriation. La simple contemplation met déjà en jeu un tel rapport en tant qu’elle positionne la nature dans la perspective de tel ou tel sujet qui, en la percevant, l’adapte à son point de vue. En outre, le sujet est aussi agissant. Il fait usage de la nature, la transforme, la fait sienne. L’impératif moral ne consiste donc pas tant à ne pas s’approprier la nature qu’à s’assurer de ne pas la réduire à un tel acte d’appropriation interdisant son usage ultérieur. Au fond, c’est accepter que toute appropriation partielle et locale suppose une inappropriabilité fondamentale de la Terre ou, pour le dire autrement, que si nous faisons nôtre une parcelle de nature, ce doit être en vue de la transmettre aux générations ultérieures afin qu’elles puissent en faire usage à leur tour[11].

Si donc il est permis de se rapporter à la nature en termes de parts ou de biens appropriables, on peut dès lors entendre la justice environnementale comme l’exigence d’une certaine égalité dans la distribution des charges et des bénéfices environnementaux, principe qui découle du devoir de responsabilité. La préservation des générations futures et de la nature suppose la justice et donc l’idée de progrès quant à la répartition des biens environnementaux, ce dont Jonas me semble-t-il avait déjà l’intuition. Ainsi, si la responsabilité est commune, elle doit également être correctement distribuée de manière à tenir compte des inégalités environnementales (Cf. §3). Ce principe de justice permet de consolider le sens politique du principe de responsabilité en spécifiant ce qu’il faut entendre par communauté politique de responsabilité, à savoir un ensemble constitué de sujets délibérants cherchant à préserver les conditions de l’habitabilité terrestre pour tous en reconnaissant à chacun une égale dignité de respect dans son droit à jouir de la nature. D’ailleurs, on voit mal comment la responsabilité à l’égard des générations futures, en tant qu’elle implique les efforts de tous pour s’assurer que les conséquences de nos actions ne mettent pas en péril la possibilité d’une vie authentiquement humaine, pourrait s’exercer si tous ne se sentaient pas également partie prenante de cette communauté de responsabilité, en d’autres termes si, par exemple, certains tiraient plus de bénéfices que d’autres des efforts à mener.

Si la responsabilité implique la justice, c’est cependant seulement par l’usage de la délibération que celle-ci peut paraître, venir à la lumière, se phénoménaliser. En délibérant, les sujets font venir au jour, explicitent, thématisent, d’une part, leur dimension charnelle et leur situation socio-environnementale, d’autre part, les inégalités environnementales. Faire valoir sa part de nature pour les générations futures – ce qui impose, comme nous l’avons suggérée, une conception de la subjectivité qui trouve une satisfaction dans son appropriation présente d’une part de nature mais en tant qu’elle puisse aussi être léguée aux générations ultérieures- suppose de prendre part à la délibération en dévoilant cette part de nature qui est nôtre ou qui doit l’être. En d’autres termes, c’est par la délibération que l’on participe à la communauté de responsabilité de manière proprement humaine.

Cette importance donnée à la délibération ne signifie pas, on l’aura compris, une dévalorisation ou une invisibilisation de notre appartenance à la nature sous prétexte que le délibératif, c’est-à-dire le noble, ne serait proprement humain qu’à condition de purifier la discussion de toute référence à l’aspect matériel de l’existence, en ne débattant pas exemple que des droits dits « formels ».  Bien au contraire, cette délibération a pour fonction de faire paraître au sein de l’espace discursif la dimension matérielle de notre existence[12]. Si l’on veut préserver les générations futures, il convient d’articuler notre besoin d’autonomie, qui a une base matérielle en tant qu’elle a un sens relationnel et implique un environnement, avec l’autonomie des autres êtres vivants en y incluant naturellement les autres hommes, ce qui est possible avec la délibération (environnementale).  Celle-ci, qui est commandée par le Principe responsabilité, attire notre attention sur notre besoin de contrôler les conditions de notre existence. Elle ne s’oppose donc absolument pas au soin direct de la nature, et il n’y a pas lieu d’opposer l’activité délibérative et l’activité réellement participative, comme par exemple celle des jardins partagés, au prétexte que la délibération, et sa « noblesse », nous éloignerait de tâches plus matérielles, bien qu’autrement effectives quant à la préservation des générations futures. Outre qu’une telle position pourrait donner l’impression de confondre la délibération avec le bavardage, elle nous semble minorer l’importance même de la délibération dans toute activité de soin de la nature en tant qu’activité partagée.

Ainsi compris, le principe de responsabilité nous semble être un principe éthique appelant à exercer notre devoir pour préserver la vie authentique des générations futures de manière telle qu’il a également un sens immédiatement politique en exigeant de notre part des délibérations devant également prendre en compte le principe de justice environnementale. Il est donc non seulement compatible avec la démocratie mais en outre il l’approfondit, d’une part, en incluant au sein de son champ de considération le long-terme ainsi que l’intérêt des êtres vivants et de la nature, d’autre part, en la revitalisant au moyen de la délibération qui doit être aussi étendue que possible. Cette conception de la démocratie suppose une idée de la subjectivité aussi bien caractérisée par son inscription charnelle, qui l’ouvre à un environnement, que par son caractère responsable et délibératif.

 

  • 3. Médiations.

 

            Si, comme nous le disions, le sujet responsable doit délibérer et viser au respect de la justice environnementale en vue de préserver les générations futures et la nature, alors force est de reconnaître que ce sujet doit avoir une dimension cosmopolitique. C’est bien la totalité de la Terre et l’avenir de l’humanité en général qui sont en jeu, et c’est donc une conception du sujet ayant en vue ces totalités au plan spatial et temporel, au plan global donc, qui est requise. Comme le dit Jonas, la responsabilité a une envergure « cosmique »[13]. Elle renvoie, comme nous l’avons vu, à une conception de la subjectivité charnelle, relationnelle, environnementale et délibérante. On ne saurait néanmoins en rester là si on veut penser l’effectivité d’une démocratie environnementale s’approfondissant à la lumière du principe de responsabilité en tant qu’il implique l’exercice de la délibération et le respect de la justice environnementale. Il nous semble, ce faisant et mutatis mutandis, rejoindre certaines intuitions d’Iris Marion Young. Cette dernière, par exemple, nous invite à évaluer le rôle que nous jouons dans la reproduction ou l’actualisation d’injustices de caractère structurel au sein de la totalité sociale. Notre lucidité sur les causes de ces injustices -qui ne sont donc pas nécessairement voulues mais le résultat d’une accumulation de conséquences non intentionnelles- doit nous permettre d’y remédier à la condition de changer de comportement et de se reconnaître une responsabilité partagée dans leur genèse. Or, s’il en va bien ainsi, et qu’en ce sens la subjectivité éthico-politique nous semble jouer le rôle de fondement (non substantiel puisqu’aucune essence de ce qu’est l’humanité ne la prédétermine et que c’est au contraire l’action éthico-politique de la subjectivité qui lui permet de donner sens à l’humanité), il n’en reste pas moins que le déploiement effectif de la démocratie ne saurait en demeurer à ce seul plan et qu’elle requiert des médiations pour pouvoir s’actualiser. Telle est en particulier la fonction de l’institution. Evoquons ici trois aspects relevant d’une logique institutionnelle.

            En premier lieu, comme le montre Stephen Gardiner, dès lors que la responsabilité porte sur les générations futures, on ne saurait aspirer à une démocratie réelle sans qu’elle ne possède une dimension cosmopolitique. Une démocratie opérant au seul plan national, une institution qui a été configurée depuis le plan de la nation ne saurait se révéler satisfaisante. Qu’elle prétendre se mettre au service des générations futures alors qu’elle ne fait qu’obéir à « la tyrannie des contemporains » pourrait alors lui faire encourir le reproche de « corruption morale ». L’institution doit donc être conçue depuis le départ selon une configuration cosmopolitique sur la base d’une constitution pour les générations futures qui suppose elle-même la tenue d’une convention supranationale. Nous ne pouvons pas analyser ici les conditions que Gardiner énonce pour rendre possible cette convention ni examiner les réponses aux objections qui ont pu lui être adressées[14].

Contentons-nous de faire valoir l’idée selon laquelle cette dimension cosmopolitique permettrait à l’institution de répondre aux attendus de la responsabilité et de la justice environnementale. En effet, comme l’analysent Catherine et Raphaël Larrère[15], s’il est exact de dire que la justice environnementale permet de redistribuer équitablement les fardeaux et les bénéfices que chacun retire de son usage de la nature, force est de reconnaître que celle-ci regarde plutôt en direction de l’avenir et qu’elle ignore le poids du passé, requérant pourtant une justice corrective. Si les pays du Sud ont moins de responsabilité dans le réchauffement climatique que les pays du Nord alors même qu’ils souffrent davantage de ses effets et si ces inégalités procèdent d’un régime d’exploitation historique, alors non seulement la responsabilité pour l’humanité doit se projeter vers l’avenir  en vue de la construction d’un avenir commun prenant en compte les degrés de responsabilité de chacun des acteurs mais elle doit aussi prendre en compte le passé pour corriger les injustices ainsi commises et réévaluer la mesure de ce qui peut être exigé en termes d’engagement de la part des pays du Sud. Telle est la condition d’une distribution équitable des responsabilités concrètes en vue de la constitution d’une communauté politique. Seule donc une convention qui serait conformée de manière à laisser à chacune des subjectivités la possibilité de faire valoir sa perspective singulière marquée au coin de sa situation socio-économique ainsi qu’environnementale et enrichie d’un savoir écologique et éthique pourrait donc incarner le principe responsabilité en tant qu’il requiert la justice environnementale. Cette convention serait certes un point d’aboutissement puisqu’elle permettrait d’incarner effectivement la responsabilité en spécifiant les formes institutionnelles permettant de réaliser la responsabilité. Mais elle peut aussi être vue comme une médiation si elle permet d’organiser la discussion de manière à parvenir à cette forme politique nouvelle.

            Naturellement, un tel point de vue souffre encore d’un certain idéalisme. On peut certes reconnaître que la démocratie doit être cosmopolitique. Cela nous dote en effet d’un instrument d’évaluation critique nous permettant de reconnaître l’insuffisance structurelle des démarches étatiques, qui demeurent encore trop étroitement nationales, ou des logiques régionales qui demeurent encore trop « provinciales ». Mais cela oblige également, c’est la seconde médiation, à valoriser celles des démarches étatiques ou régionales qui se laissent inspirer par cette responsabilité cosmopolitique. Puisque l’exercice et la détermination de nos responsabilités concrètes supposent de partir de la prise en compte des situations (socio-environnementales) des subjectivités afin de les confronter entre elles, il convient de reconnaître que la constitution d’un bien commun prend pour point de départ l’inscription particulière dans des lieux (villes, régions, nations) dont on reconnaît la valeur. Par conséquent, même si on peut insister sur les insuffisances de l’État libéral et renvoyer la question de la constitution de l’État responsable à celle de l’advenue d’une conscience éco-cosmopolitique (par le biais, et aussi comme conséquence, d’une constitution éco-cosmopolitique), il ne faut pourtant pas reléguer ou différer[16], la question, d’une part, du rôle que l’État national[17] peut jouer en tant que médiation vis-à-vis d’une institution supra- ou internationale (qui n’a pourtant par vocation à abolir cette « médiation » mais à la reconfigurer) , d’autre part, du rôle que peut jouer – pour ce qui « nous » concerne – l’Union Européenne sous une forme fédérale qu’il resterait à promouvoir .

Ainsi, l’idée d’une fédération Européenne faisait partie du rêve d’une partie des initiateurs du congrès de la Haye de mai 1948 auquel s’est opposé Churchill. Dans No demos ? Souveraineté et démocratie à l’épreuve de l’Europe[18], Céline Spector démonte l’idée selon laquelle il ne pourrait y avoir de fédération européenne au prétexte qu’il n’y aurait pas de peuple européen et la pense en rejetant les figures opposées du modèle souverainiste national et du cosmopolitisme idéaliste. Par ailleurs, à la faveur d’une réflexion sur les biens publics européens, elle s’oriente vers « les promesses d’une démocratie environnementale »[19], « hybride de démocratie représentative et de démocratie délibérative »[20] sous la forme de « sélection aléatoire et compétition périodique, afin d’éviter l’effet d’aveuglement au long terme produit par les échéances électorales »[21]. Elle fait valoir, à l’échelon européen, l’intérêt de conventions composées de citoyens, de représentants de la société civile et d’élus ayant force de proposition auprès de la Commission européenne. Si, selon Spector, elles sont dépourvues de pouvoir politique, faute d’être « représentatives », elles ont néanmoins, d’une part, le mérite de rendre les décisions politiques plus acceptables grâce à l’effet d’implication citoyenne dans leur élaboration, d’autre part, de les rendre meilleures en ajoutant « les savoirs d’usage » aux expertises[22]. L’idée d’une fédération européenne tournée vers des objectifs écologiques présente ainsi plusieurs avantages. Elle permet de viser un état « pré-cosmopolitique réaliste » en ajoutant une médiation supplémentaire en direction d’une situation éco-cosmopolitique à venir. L’échelon européen peut d’ailleurs déjà se targuer, selon Spector, de certains résultats significatifs en matière écologique, aussi bien au plan de la Cour que de la Commission[23], résultats qui ne sont pas sans effet sur l’évolution internationale. Par ailleurs, il permet de prendre en compte avec réalisme les rapports de force géopolitiques, l’existence d’empires pas nécessairement favorables à une évolution éco-cosmopolitique. Enfin, l’idée de fédération permet de mettre en œuvre une exigence de « solidarité environnementale » nécessaire à l’effectivité de la transition écologique grâce à un Green Deal[24]. La position de Spector n’invalide pas l’idée d’un éco-cosmopolitisme fondé sur les principes de responsabilité, de délibération et de justice environnementale tels que nous les avons développés. Elle acte simplement le fait que cette conscience et cette structure n’existent pas encore[25] (Ib., p. 399) et qu’il « faut donc partir de manière réaliste de ce que nous avons déjà : l’Union européenne comme mise en œuvre d’une « souveraineté partagée ».

            Enfin, on pourrait évoquer le rôle du droit environnemental non pas « seulement » en tant qu’il est susceptible d’incarner très concrètement la responsabilité telle que nous l’avons définie en ayant par exemple recours aux catégories d’écocide – pouvant d’ailleurs justifier un droit d’ingérence écologique- ou d’écocrime mais aussi et surtout en ce qu’il peut contribuer à faire advenir cette responsabilité de dimension cosmique. Les tribunaux contribuent en effet à rendre visible les inégalités environnementales, à phénoménaliser le rapport des sujets à leur environnement et peuvent se reconnaître des compétences pour trancher des conflits impliquant des entreprises transnationales.

            Pour conclure, il me semble que la responsabilité à l’égard des générations futures prend la forme d’une réalisation de notre existence en tant qu’elle s’approprie un milieu sans que cela conduise à une destruction puisqu’il s’agit au contraire de le préserver pour le bien desdites générations. Cette responsabilité inclut la délibération, ce qui donne immédiatement une dimension politique au sujet car il s’apparaît à lui-même et aux autres en dévoilant et thématisant sa relation à l’environnement, en faisant valoir sa perspective, possiblement antagoniste car différente de celle d’autrui. Cette conception éthico-politique du sujet environnemental qui fait fond sur la pratique délibérative permet également de rendre visible les inégalités environnementales et le principe de justice environnementale qui découle du principe de responsabilité à l’égard des générations futures, chacun ayant droit à sa part de nature pour vivre à la condition qu’il puisse la transmettre aux générations qui viennent. Chacun a le droit à cette part mais a aussi le devoir de la préserver pour que les hommes et les femmes à venir puissent vivre humainement. On commencerait ainsi à se donner les moyens de définir une démocratie environnementale qui soit compatible avec le principe de responsabilité en même temps que celui-ci se présente comme une manière d’approfondir la démocratie. Cette dernière ne consisterait pas en une forme statique mais en un mouvement des subjectivités s’orientant en fonction du Principe responsabilité par le biais de médiations cosmopolitique, fédérale, nationale et juridique facilitant sa réalisation.

 

 

[1] Larrère, C. et R. Le pire n’est pas certain. Essai sur l’aveuglement catastrophiste. Paris, Premier parallèle. 2020.

[2] Jonas, H. Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique. Paris, Essais Flammarion. 1990, p. 40. (PR)

[3] Ib., p. 37.

[4] Ib.

[5] Nous nous intéressons ici à la question de la forme politique susceptible d’incarner le principe de responsabilité et non à l’instrument politique susceptible d’être utilisé par le pouvoir public pour prendre des décisions à propos de l’usage de telle ou telle technologie en contexte d’incertitude, à savoir, d’une part, l’heuristique de la crainte et la prophétie de malheur, d’autre part, le principe de précaution tel qu’il a pu être élaboré en s’inspirant du principe jonassien.

[6] Jonas, H. L’art médical et la responsabilité humaine. Paris, Le Cerf. 2012, p. 23-32. (AM)

[7] PR, p. 37

[8] Sève. B. “L’impératif de responsabilité comme instance critique de l’argumentation », Cahiers de l’école des sciences philosophiques et religieuses, n°16, 1994, p. 75.

[9] Ib., p. 56.

[10] Cela ne signifie pas que ce terme mis à la discussion doive être un point final. Si la discussion, née de la délibération, doit pouvoir déboucher sur des institutions régulatrices des comportements, celles-ci, au nom de la responsabilité, doivent cependant demeurer créatrices, c’est-à-dire continuer de nourrir la discussion.

[11] Qu’on pense par exemple ici aux jardins partagés et, en général, à l’entretien ou l’aménagement d’un lieu de vie. Ne faut-il pas le faire sien pour en prendre soin ? Mais l’appropriation, telle que nous l’entendons ici, n’exclut pas d’identifier la fin propre de tel ou tel vivant ou « les finalités » d’un écosystème qui ne sont pas nécessairement les nôtres. Au contraire, il faut reconnaître ces « finalités », et donc se désapproprier de ses fins propres, afin de voir comment les articuler -et donc de les reconfigurer- avec celles de ce qui demeure pour nous un « environnement », une part de nature éclairée par nos significations.

[12] On pourrait ajouter, d’une part, que ces droits formels supposent toujours déjà la reconnaissance de la dimension matérielle de notre existence, d’autre part, que le délibératif et le discursif trouvent leur origine première au sein de notre corps en tant qu’il nous relie à un environnement. Mais nous ne pouvons malheureusement pas développer ces points ici.

[13] AM, p. 28

[14] Gardiner, Stephen M. “A Call for a Global Constitutional Convention focused on Future Generations. » Ethics and International Affairs 28.3 (2014) et Gardiner, S. “Motivating (or Baby-Stepping Toward) a Global Constitutional Convention for Future Generation.” Environmental Ethics 41.3 (2019).

[15] Nous nous appuyons ici sur Larrère, C, Larrère R. Penser et agir avec la nature. Une enquête philosophique. Paris, Editions La découverte. 2015, p. 279-300.

[16] Comme j’ai eu tendance à le faire dans La démocratie environnementale. Préserver notre part de nature (Paris, PUF, 2022).

[17] Ce peut être particulièrement le cas si, au plan national, on établit une constitution de caractère écologique. Voir par exemple : Cohendet, M.-A. « La réforme constitutionnelle et la démocratie écologique » in : La démocratie écologique. Une pensée indisciplinée (éds. Fourniau, J.-M., Blondiaux, L., Bourg, D., Cohendet, M.-A. Paris, Hermann. 2022, p. 81-105.

[18] (Paris, Le Seuil, 2021).

[19] Ib, p. 264.

[20] Ib, p. 266.

[21] Ib, p. 268.

[22] Ib, p. 269.

[23] IB., p. 267 et 271.

[24] Ib., p. 397-402.

[25] Ib, p. 399.




Le Lupin : fondement et instrument d’une reconstruction du système agricole

Il nous a semblé important de publier ces textes de Philippe Desbrosses, dont nombre ne datent pas d’aujourd’hui, très pertinents en pleine crise agricole avec une profession condamnée à la misère, au suicide et à l’impertinence écologique par ceux-là mêmes qui prétendent la défendre, alors qu’ils l’ont en réalité acculée à une impasse, tout en la faisant progressivement disparaître par le modèle même qu’ils prônent.

Dominique Bourg

 

Par Philippe DESBROSSES (voir sur ce site l’entretien qui lui a été consacré)

 

Le lupin est une légumineuse aux multiples espèces (plus de 450 à la surface du globe soit des milliers de variétés) dont certaines sont deux fois plus riches en protéines que le soja
(63 % de protéines sur graines brut pour les lupins Andins, contre 38% pour le soja américain). De plus cette plante régénère les sols pauvres par sa faculté de synthétiser et de stocker l’azote de l’air.  Le lupinus (littéralement « Pois-loup » est cité dans des textes romains remontant à trois siècles avant Jésus-Christ en tant qu’aliment pour la consommation humaine.

Par ailleurs, les Egyptiens et les Incas, depuis longtemps, ont eu coutume de tremper dans les rivières leurs sacs de graines de lupin en bouillies comestibles avant de les consommer ou de les donner aux animaux.

Dans l’Europe du Moyen-Age, les lupins blancs, jaunes et pileux étaient toujours cultivés pour l’alimentation et comme engrais vert. Cette tradition survit encore en Italie et en Afrique du Nord où les graines de lupin blanc sont consommées en apéritif (les tramousses ou altramuz le nom arabe du lupin). Les graines de lupins sauvages contenant 1 à 2% d’alcaloïdes amers, les anciens les cuisaient dans l’eau et les rinçaient à l’eau tiède afin d’éliminer l’amertume : l’eau de rinçage servait ensuite comme insecticide naturel et stimulant de croissance pour les autres cultures.

Les auteurs Romains racontent les performances de l’époque où les belles dames de la société Romaine obtenaient des jardins luxuriants en les arrosant avec les eaux résiduelles des tremperies de lupin, issues de la désamérisation des graines pour l’alimentation.

Aujourd’hui ces performances exceptionnelles du Lupin amer comme engrais et pesticides naturels ont été vérifiées et validées pendant la décennie 80 par l’institut Hohenheim – Université de Stuttgard en Allemagne sous l’égide de l’Union Européenne qui en a financé pendant dix ans les travaux à hauteur de dix millions d’euros.

Les résultats furent simplement époustouflants, puisqu’avec seulement 6 kg d’alcaloïdes à l’hectare, de « Lupinex », en épandage foliaire, on pouvait augmenter de 30 à 80 % les récoltes de toute autre culture, (céréales, pommes de terre, maïs, betteraves, légumes, etc…)

L’affaire tenait, (tient toujours du miracle), mais les travaux ont été privatisés. Une société pharmaceutique allemande s’est appropriée les brevets à la mort des deux fondateurs, dans la décennie 90, et bien que financés par des fonds publics européens, ces travaux et ces recherches pouvant produire un boum économique de l’agriculture en Europe ont été accaparés et occultés par une puissance économique qui les a mis sous embargo. Moyennant quoi nous n’en avons plus entendu parler…

Ce fut une aubaine pour la galaxie SOJA !

Nous proposons une nouvelle stratégie pour conjurer ce mauvais sort qui a occulté LUPIN depuis le Plan Marshall.

 

SECTION 1

 

 

UNE PÉPITE DU PASSÉ POUR LE PRÉSENT !
LES VÉGÉTAUX SUPERIEURS, AMI-CHEMIN ENTRE RÈGNE ANIMAL ET RÈGNE VÉGÉTAL.

REGARDEZ CETTE PLANTE dont la sève de ses nodosités est semblable au sang des mammifères, comme notre propre hémoglobine, li s’agit de la « leghémoglobine » du lupin protéagineux, la légumineuse la plus riche au MONDE en protéines… Cette plante mythique, qui a nourri les civilisations les plus prestigieuses avant nous, (Grecs, Egyptiens, Romains, Incas…) est aujourd’hui oubliée. Nous voulons la réhabiliter, car c’est une plante magique qui enrichit les sols les plus dégradés, stimule la croissance des autres plantes, en augmentant les rendements de 40 à 80% (réf. thèses scientifiques françaises et allemandes).
Le Lupin arrive juste à point pour restaurer les terres abimées de la planète et dans un premier temps les Jardins Familiaux, qui vont s’enrichir de ses saveurs et de ses bienfaits. C’est un engrais vert complet à cycle court, il apporte dans nos sols, en quantité impressionnante : azote, phosphore, potasse d’origine naturelle. Ses puissantes racines pivotantes exercent une action mécanique profonde et bienfaisante sur les sols asphyxiés. C’est pourquoi ce précédent cultural, à lui seul, justifie qu’on l’implante à l’essai dans nos parcelles et nos jardins pour constater ses résultats d’amélioration sur nos cultures.

Résumé des atouts d’une plante légendaire (4.000 ans), dont l’heure du retour a sonné car, c’est par excellence la plante de l’agroécologie. Pesticide naturel biodégradable, stimulant de croissance des autres plantes, régulateur de l’insuline (médicament d’une Cie Indienne connu internationalement), fertilisant, engrais vert, plante pionnière des terres dégradées, le lupin pousse sur les sols squelettiques, acides et parfois salinisés, comme les polders du Danemark.
C’est un aliment polyvalent très efficace pour les animaux, surtout les ruminants et les poissons d’élevage pour lesquels il constitue un appât très prisé. On comprend pourquoi avec tous ces atouts naturels il a été écarté des marchés spéculatifs, notamment ceux sous influence du Soja, lequel domine à environ 80 % le marché des protéines sur la planète.

Nous savons qu’elle représente l’avenir pour une agriculture autonome, économe et non polluante. Le succès des jardins luxuriants de l’Antique société Romaine, dont les récits nous ont interpellés, peuvent nous permettre de retrouver un atout majeur pour l’agriculture et les jardins d’aujourd’hui.
Nous devons organiser une campagne de communication pour le retour du lupin, d’abord dans les jardins, dont el premier pas sera le Printemps 2020. lI faut une logistique légère pour commencer. Diffuser l’annonce et les propositions de semences et conseils sur les réseaux sociaux et les revues de jardinage. Collecter d’ores et déjà les variétés de lupin les plus avantageuses dans les différentes régions de al planète. Constituer un stock de départ de variétés traditionnelles les plus compatibles avec les conditions pédoclimatiques de l’Europe de l’Ouest.
Editer une plaquette de conseils pour familiariser les utilisateurs et leur expliquer les avantages multiples des nombreuses variétés que nous pouvons multiplier.
lI faut savoir que cette « plante oubliée » est la famille la plus répandue à la surface du Globe, avec 450 espèces qui totalisent 200.000 variétés… vous avez bien lu ce chiffre astronomique, que nous a confirmé le professeur Boguslav KURLOVITCH, taxinomiste reconnu mondialement, à l’institut VAVILOV de St.-PÉTERSBOURG. lI a pour sa part réalisé une collection de 2.500 variétés d’origines diverses, amassées au cours de sa vie et de ses nombreux voyages dans les régions traditionnelles de production .
Sur ces bases, nous organisons des actions de redéploiement du lupin avec pour tremplin une startup : LUPINDOR (nom, logo et domaine déposé), adossée à une association militante pour conduire l’action citoyenne et la dynamique d’intérêt général. En parallèle nous faisons appel au soutien des personnes intéressées pour rassembler les moyens d’une emprise forte, dans el domaine du jardinage d’abord, et vers el réseau des fermes biologiques, permaculture, micro-fermes, etc… dont l’engagement est en cohérence avec notre action.

NB : il y a plus de quinze millions de jardins en France, mais aussi dans les pays voisins francophones… lI nous suffit seulement de toucher 0,1% de cette population pour démarrer une entreprise d’envergure.
Nous proposerons pour commencer un kit de graines de 3 ou 4 variétés pour ensemencer une parcelle de 10 m2 d’engrais verts et fertiliser en alternance toutes les parcelles d’un jardin ; sachant que l’on peut aussi récolter les graines à maturité pour les consommer ou nourrir des animaux …

 

 

SECTION 2

QUEL EST LE POTENTIEL DU LUPIN ?
Préambule et état des lieux.

Le lupin est une plante légendaire, dont l’histoire remonte à l’antiquité. Elle est aujourd’hui l’une des victimes emblématiques de la guerre des protéines orchestrée par les Etats-Unis et les puissances économiques de la sphère SOJA, qui représente un empire commercial tentaculaire avec ses usines de transformation d’huile et de tourteaux, ses élevages gigantesques, dont la viande est transformée par des compagnies intégrées, qui sont à l’origine du fameux corned-beef et font partie de la galaxie soja, avec ses flottes de bateaux et de trains, ses produits dérivés, usines d’aliments de bétail avec les tourteaux, usines de trituration pour l’huile, Cie de production de semences, cosmétiques, alimentation humaine, lait de soja, etc… Un véritable empire dont la puissance égale ou dépasse le P.I.B. de nombreux pays.
Cette néo-colonisation qui s’exerce depuis plus d’un demi-siècle, a vu s’amplifier la domination économique des américains sur l’Europe avec le Plan Marshall. Nous dépendons maintenant pour 80% de nos besoins en protéines, des importations de soja. On peut même dire que la planète entière, hormis l’Australie, dépend à 80% des protéines de soja américain, puisque même la Chine est otage du soja d’importation U.S. alors qu’elle est le Pays d’origine du Soja… Anecdote : elle a du céder dans le récent bras de fer économique lancé par Trump, tellement elle mettait son secteur alimentaire en péril, si les Etats-Unis lui coupaient l’approvisionnement en Soja…
Paradoxe : le soja est d’origine chinoise, et il était inconnu sur le continent américain avant 1930…
Cette situation n’est plus tenable pour diverses raisons :
– L’effondrement de l’agriculture mondialisée est en cours, et requière une re-localisation urgente, des productions pour assurer l’autonomie et la sécurité des approvisionnement stratégiques. (publications Olivier de Schutter Rapporteur Spécial pour l’Alimentation.O.N.U.)
– Les effets collatéraux du couple « Soja – mais » avec leurs monocultures destructrices, des sols, et leur consommation d’eau douce extravagante, sont remis en cause.
– La déforestation induite, dite « déforestation importée » de l’Amazonie. (N.B. derrière el défrichage de la forêt, la terre se consume en 5 ans ( ensuite 1ha passe au désert toutes les 4 secondes – chiffres présentés au Sommet de Rio de 1992)
– Dans le soja importé (O.G.M.), réside un passager clandestin : le Roundup-glyphosate, dont plus personne ne veut en raison des risques sanitaires et environnementaux qu’il
comporte…
– La remise en cause du type d’exploitation des sols (monoculture industrielle intensive qui a déjà contribué à la disparition de 1/ tiers des terres arables en 30 ans sur la planète (chiffres David Pimentel Cornell University New-York)

– La remise en cause, par l’opinion, de la privatisation des biens communs par le hold-up
Cette domination des brevets sur les plantes et leurs applications sont détenus par des
compagnies privées qui imposent leurs souches génétiques (semences) leurs techniques et leurs modèles d’exploitation à toute la planète, ce qui explique les échecs retentissants des pays comme l’Espagne qui ont voulu développer les cultures de Soja sur leurs territoires dans les années 90. Ils ont du s’accommoder des souches américaines (les
seules accessibles sur le marché mondial, (homologuées et en volume suffisant,), mais en totale inadéquation avec les conditions pédoclimatiques des autres continents…
Comment le soja, originaire de Chine, s’est imposé aux Etats-Unis lors de la révolution industrielle initiée par l’arrivée du moteur thermique et l’adoption du tracteur à la place de la traction animale, dans les années 30…
Scénario : Vingt millions de chevaux passent à l’abattoir en une décennie et libèrent un tiers de continent tout neuf pour de nouvelles cultures…
Plusieurs millions d’ha qui servaient autrefois à produire l’énergie nécessaire à la traction animale (prairies, foin, paille, avoine…) se trouvent disponibles.
Les stratèges américains cherchent de nouvelles cultures, non concurrentes du maïs, et jettent leur dévolu sur le soja pour en exploiter les matières grasses végétales (huile de table et autre substituts de graisses animales comme les « beurres végétaux » (margarines) qui inondent le marché pour leurs « supposés bienfaits » sur la santé des consommateurs, lesquels sont abusés par une publicité aussi délirante que mensongère… (N.B. les acides gras « Trans » de l’industrie alimentaire ont tué plus d’individus que les beurres fermiers traditionnels) .
Aujourd’hui, ce modèle à bout de souffle est condamné par les découvertes scientifiques récentes sur les acides gras essentiels qui privilégient les « Oméga 3» anti-inflamma- toires et non les « Oméga 6 » principaux constituants de l’huile de soja…
De plus le soja produit des hormones qualifiés d’oestrogènes-like et soupçonnés d’être
des « perturbateurs endocriniens »…
Et surtout ce modèle d’agriculture délocalisée, totalement dépendante des transports inter-continentaux est l’un des pires émetteurs pour le « réchauffement climatique ».
Pour toutes ces raisons la planète recherche, à grand renfort d’études et de diversification, un modèle de substitution au soja, dans lequel le LUPIN a toutes les chances et tous les atouts pour revenir sur le devant de la scène.

LES PRINCIPAUX ATOUTS DU LUPIN
Plante d’Or des terres pauvres qu’il enrichit fabuleusement par son action sur sol, le lupin apporte entre:
– 250 à 500 kg d’azote naturel à l’ha.
– 80 à 100 kg de phosphate à l’ha.
– 60 à 80 kg de potasse à l’ha.
Ce qui est considérable, d’autant plus qu’il valorise des terres médiocres, souvent en friches ou en déshérence, qu’aucune autre culture ne peut valoriser à ce point.
En fait le lupin peut s’intégrer dans les territoires sans aucune concurrence avec les autres productions.

Plus encore, les variétés de Lupin amer contiennent des alcaloïdes divers qui agissent puissamment comme stimulants de croissance et pesticides naturels, bio-dégradables, sur toutes autres cultures dont ils augmentent les rendements de 20%- 40 % voire 80%.
Certaines espèces de lupins Andins peuvent contenir jusqu’à 63% de protéines sur graines brutes, soit le double du soja…

QUELLES STRATÉGIES POUR PASSER LES BARRIÈRES DU SOJA ?
Dans l’état actuel des choses pour faire face à la concurrence inégale entre ces deux catégories de plantes, surtout face à la puissance du lobby soja, li est exclu d’attaquer de front à ce marché très verrouillé et très convoité…
J’ai réfléchi en long et en large à la manière de procéder. La seule fenêtre d’opportunité est celle que j’ai expérimenté empiriquement, avec succès, li y a 40 ans pour le développement du Potimarron auprès du « petit peuple des jardiniers ».
Or, le moment est propice avec la prise de conscience des populations et la recherche d’autonomie alimentaire généralisée par la multiplication des micro-fermes, jardins partages, jardins familiaux et autres initiatives individuelles et collectives, d’utiliser ces réseaux d’influence et ces réseaux sociaux (15 millions de jardiniers en France) pour développer l’utilisation du lupin comme «engrais vert »fertilisant et pesticide naturel…
Personne ne sera insensible à la Belle Histoire légendaire du LUPIN, dont les aptitudes sont en phase avec les attentes et les besoins de la population: économie, autonomie, écologie, santé, sécurité, climat…
Le faible investissement de quelques kilos par jardin est à la portée des plus modestes
pour tester l’efficacité de la plante dont je connais les performances comme précédent cultural sur un sol…
En contre-partie le nombre des clients potentiels est considerable et permet d’envisager un chiffre d’affaire important avec une bonne communication sur les réseaux et les revues que nous connaissons.
Et le plus important est que cette discrète infiltration ne puisse pas susciter de levées de
boucliers dans les campagnes, ni dans les circuits commerciaux d’intrants agricoles, qui
ne verront pas les effets de ruissellement entre voisins de la promotion et de la popularisation du lupin par des échanges et des débats dans les territoires, au-dessous des radars habituels de la profession agricole, mais qui permettront d’éveiller l’intérêt des agriculteurs et des éleveurs, prenant conscience de l’usage avantageux de cette plante, dont ils seront facilement convaincus par les expériences multiples autour d’eux.
Désolé, mais c’est la seule façon de pénétrer le marché des protéines et des intrants agricoles, par la petite porte des jardins, sans se faire broyer par la puissance d’un adversaire disproportionné…

 

 

SECTION 3

Cinq Bienfaits des Graines de Lupin Sur la Santé

Connaissez-vous le lupin ?

Ce sont ces grosses graines jaunes que l’on mange en apéro. Ces graines de fleurs sont pleines d’énergie et de vertus pour la santé. C’est ma nutritionniste qui m’a conseillé d’en manger régulièrement.

Elles ont plein de qualités nutritionnelles méconnues. C’est vrai que depuis que j’en consomme, je me sens mieux et j’ai perdu du poids car j’ai moins faim qu’avant.

Voici 5 bienfaits des graines de lupins que personne ne connaît :

Les graines de lupin remplacent la viandegraines de lupin pour les salades

Vous cherchez à éviter la viande dans votre alimentation sans avoir de carences en protéines ? Alors, optez pour les graines de lupin. Pourquoi ?

Car on trouve presque autant de protéines dans ces graines que dans 100g de viande.

Soit 2 fois plus que dans d’autres légumineuses. C’est idéal si vous passez au régime végétarien ou vegan.

En effet, elles contiennent de la vitamine B9 qui stimule les globules rouges, évitant ainsi les risques d’anémie. Et même mieux : elles contiennent assez de protéines pour éviter de perdre de la masse musculaire.

Elles font maigrir bienfaits des graines de lupin                             

Les graines de lupin ont un faible indice glycémique et sont peu caloriques. C’est la raison pour laquelle elles sont recommandées dans le cadre d’un régime pour perdre du poids. En plus, elles sont riches en fibres.

On peut même manger les graines comme un fruit sec pour combler un petit creux.

C’est un coupe-fin reconnu.

Ou encore utiliser de la farine de graines de lupin pour cuisiner de petits pains, des crêpes ou des pâtes.

En plus, cette farine ne contient pas de gluten ni de sucres.

Elles réduisent le mauvais cholestérol comment consommer les graines de lupin …

Parce qu’elles sont pauvres en sucre et en gras, les graines de lupin sont recommandées pour les personnes qui font attention à leur cholestérol. Il est donc facile d’en consommer sans risque.

Chaudes ou froides, ces graines sont très faciles à accommoder. Leur richesse en fibres permet d’ailleurs une meilleure digestion, mais surtout ça n’accroît pas le taux de glycémie dans le sang.

Elles conviennent aux personnes diabétiques.

Grâce à son indice glycémique faible, le lupin peut être consommé par les diabétiques. Il semblerait aussi que ces graines aident à réguler le niveau de glucose et d’insuline dans le sang.

Elles se consomment pendant la grossesse.

Enfin, les graines de lupin sont conseillées pendant une grossesse. Tout simplement de par leur richesse en vitamines, en oligo-éléments, en nutriments, en zinc, en magnésium et en phosphore. Elles contiennent aussi des folates qui stimulent le développement des cellules…ce qui est plutôt intéressant pour le fœtus ! Comment consommer la graine de lupin ? La préparation de ces graines est très simple. Ces graines comestibles peuvent être consommées sèches ou grillées. On les met alors dans les salades, dans des plats ou à grignoter en cas de fringales.

La recette que je préfère est le curry masala au lupin. Mais elles sont souvent préparées en saumure ou trempées dans l’eau pour enlever le petit goût amer. C’est d’ailleurs très facile de les acheter au supermarché (Auchan, Leclerc…) au rayon des olives… …dans un magasin bio (Biocoop) ou sur Amazon ici.

On peut même les trouver moulues pour faire du pain ou de la pâtisserie. À votre tour… Et vous, vous avez testé les propriétés des graines de lupin ? Dites-nous en commentaire si ça a été efficace pour vous. On a hâte de vous lire ! Vous aimez cette astuce ? Cliquez ici pour l’enregistrer sur Pinterest ou cliquez ici pour la partager avec vos amis sur Facebook.

Découvrez l’astuce ici : https://www.comment-economiser.fr/bienfaits-graines-lupin.html?utm_source=mailchimp&utm_campaign=nlmailchimp&utm_medium=email

 

 

SECTION 4

FICHE TECHNIQUE LUPIN

Réponses aux questions les plus fréquentes sur la culture du Lupin

 

Considérant l’importance de la tâche à entreprendre pour relancer la culture du Lupin en France, je vous livre mes réflexions et conseils sur ce sujet :

Je vous fais cette confidence, d’avoir cru un moment, que les institutions françaises s’empareraient enfin de cette mission de réhabilitation des plantes protéagineuses locales, face à la dépendance extravagante de la France, et de l’Europe toute entière, aux importations de protéines de soja, 80% de nos besoins, en provenance d’outre-Atlantique avec les conséquences que l’on connait sur la déforestation, la pollution des sols, le changement climatique et le déficit abyssal de notre balance commerciale, imputables aux protéines – 5 milliards par an pour la France et 31 milliards pour l’Europe… ce qui devrait inciter les élus responsables et les institutions à s’emparer du problème et à prendre les mesures qui s’imposent…

Devant cette carence de l’Etat, difficilement justifiable, il n’y a que des initiatives privées et citoyennes pour sortir de l’impasse, dont les jardiniers sont les plus aptes à faire la démonstration sur de petites parcelles.

Nous n’avons d’autres choix que d’avancer à tâtons, car les variétés de lupins rustiques que nous avons cultivé en France, il y a 40 ans, en provenance d’Europe, centrale ont disparu…

Pour commencer, je m’efforce de répondre aux questions récurrentes que se posent tous les candidats à la culture du Lupin aussi bien en Bretagne, en Sologne, que dans le sud de la France, ou dans l’est, en Lorraine ou en Corrèze, voici quelques données de base :

Les terres propices au Lupin, sont des terres légères (sablonneuses ou limoneuses) à pH acide, au-dessous de 7.

Les terres calcaires ou argileuses sont contre-indiquées. Le lupin est une plante « allélopathique » qui fonctionne avec des bactéries symbiotiques pour synthétiser et stocker l’azote de l’air. Elles ont besoin d’oxygène (10 à 15 %) dans la partie superficielle des sols, que l’on introduit en binant les cultures.

Généralement dans les types de terrains, recommandés ci-dessus, ces bactéries (Rhyzobium Lupini) sont présentes de manière endémique.

Les plantes bio-indicatrices qui permettent de reconnaître facilement les aptitudes d’un terrain à recevoir du lupin, sont les genêts et les ajoncs, dont les ryhyzobium (bactéries symbiotiques, auxiliaires de la plante) sont proches de celles du Lupin et peuvent se substituer, apparemment, au rhyzobium Lupini spécifique au Lupin.

Les doses/ha de semences pour Lupin, jaune et Lupin bleu, sont de 120 kg/ha. 
Le lupin blanc à graines plus grosses nécessite entre 160 et 180 kg/ha de semences.

Chiffres pour micro-parcelles : doses conseillées 50 graines au m2 si semées à la volée. Nous verrons qu’il est préférable de semer en ligne comme les petits pois.

Suite fiche Lupin :

Poids de 1000 graines (PMG) pour lupin jaune et lupin bleu : 180 grammes, soit : 5.500 graines au kilo X 120 kg = 660.000 graines / ha.   ( 1 ha = 10.000 m2 )

Poids de 1000 graines (PMG) pour lupin blanc (grosses graines) : 340 grammes soit :  3.050 graines au kilo X 180 kg =  549.000 graines / ha.

Les Rhyzobium (bactéries pour inoculer les semences de lupin) – coût de la doses/ha, environ 30 € – sont parfois nécessaires la première année de culture. Inutiles ensuite puisque le terrain reste inoculé, si les conditions pédo-climatiques demeurent stables.         

N.B. En règle générale les sols sont généralement pourvus avec des bactéries endogènes, d’autres légumineuses de voisinage…

N.B. Dans un terrain calcaire, à pH élevé il y a de fortes chances pour que les bactéries symbiotiques, (rhyzobium lupini) s’estompent et disparaissent.
 Ce qui peut se produire également avec des traitements pesticides ou des terrains hydromorphes dans lesquels la vie bactérienne (aérobie) est asphyxiée et ne peut subsister.

A cet égard, il est fortement recommandé d’implanter les cultures de lupin en rangs espacés de 25 à 30 cm – pour opérer un binage mécanique (sarclage) extrêmement bénéfique pour ce type de légumineuses. (espacement des graines sur le rang 5 à 10 cm)

La faible densité d’implantation est largement compensée par la luxuriance et la productivité des plantes en lignes espacées, moins exposées, du fait de l’espace aéré, aux maladies cryptogamiques comme les fusarioses, l’anthracnose, qui peuvent parfois survenir en année humide.

N.B. profondeur des semis très légère comme pour les Petits Pois…

Pour grandes surfaces, il existe aujourd’hui des bineuses légères avec laser, auto-portées, tout-à-fait idéales et utilisables pour toutes autres cultures, comme céréales, légumineuses, plantes maraîchères, etc… ce qui permet de rentabiliser largement l’investissement sur plusieurs types de production.

Les avantages de cette pratique ne sont plus à démontrer. Au proverbe ancestral « Un binage vaut deux arrosages », on peut ajouter qu’il permet de contrôler les adventices et apporte littéralement un « coup d’azote » en stimulant les bactéries nitrificatrices, présentes dans le sol par l’apport d’oxygène en surface… (Trois actions en Une dirait la publicité…)

Les rendements / ha sont d’environ : 18 à 30 quintaux/ha pour les lupins jaunes et bleus avec 42% de protéines sur graines (brut) et de 25 à 35 quintaux pour le lupin blanc (à 
plus grosses fèves), avec un taux de 36 à 38 % de protéines sur graines (brut).

Les prix de vente des graines de lupin sur un marché en cours de formation, très hétéroclite, où la demande dépasse considérablement l’offre, peuvent varier de 500 € à 3000 € la tonne, voire plus encore… Mais il ne faut pas se fier à ces données aléatoires en période de pénurie et prendre des repères plus fiables que les spéculations outrancières sur internet.

Les prix qui peuvent s’installer durablement sur un marché organisé, notamment pour la fourniture de protéines à destination des élevages, comme les ruminants, (bovins, chèvres, et moutons…mais aussi chevaux, porcs, volailles) doivent s’indexer sur les prix des autres sources de protéines, lesquelles jouerons un rôle régulateur en cas d’inflation du marché.

 

Suite fiche Lupin :

Actuellement les récoltes de lupin bio trouvent preneur pour les aliments du bétail à 900 € la tonne (à 14 % d’humidité). Ce qui laisse une marge confortable, si le coût de production s’établit comme nous le réalisons habituellement à 1.050 €/ha toutes charges opérationnelles inclues. N.B. Un hectare peu produire entre 2 et 3 tonnes/ha…

Mais le plus important à intégrer dans les bénéfices, est l’apport de fertilisant naturel d’une culture de lupin, qui laisse au sol entre : 250 et 500 kg d’azote naturel à l’ha, 100 kg de phosphate et 80 kg de Potasse, selon les chiffres des scientifiques Russes des instituts de Briansk et de Vavilov.

Soit une fumure complète, exceptionnellement riche, qui bénéficiera aux cultures qui suivront, généralement céréales, oléagineuses, ou potagères de plein champ qui, comme nous l’ont confirmé les autorités hongroises en 1986 peuvent générer des récoltes de 80 quintaux /ha en céréales, sans aucun apport d’engrais extérieur.

C’est la principale raison pour laquelle le gouvernement Hongrois, dans les années 80, subventionnait fortement les cultures de Lupin.

Ne pas oublier que ces résultats sont obtenus sur des terres médiocres qu’aucune culture ne peut valoriser comme le fait le LUPIN.

Voilà quelques chiffres et données que nous pourrons affiner en fonction des situations, mais elles seront sûrement plus avantageuses que les chiffres ci-dessus, puisque nous avons pris les options les plus basses pour nos calculs. Ainsi on pourra obtenir de meilleurs résultats en valorisant le lupin en nutrition humaine, (farine de lupin pour la boulangerie, pâtisserie, viennoiserie, lait de lupin, lupin fermenté type tofu, tempeh, etc…

Voici de quoi rêver aux récoltes futures et revaloriser le revenu des terres pauvres et des paysans en difficulté.

 

Cette plante (Le Lupin) pousse sous toutes les latitudes avec ses 200.000 variétés (dixit le Professeur Kurlovitch de l’Institut Vavilov) ; il est adapté à toutes les situations les plus inhospitalières… des plaines arides du Soudan, ou d’Egypte, aux montagnes escarpées de l’Altiplano où il pousse dans la neige, avec des taux de protéines de 53 à 63 % (2 fois plus riche que le soja) ; il est endémique en Islande, en Alaska, en Afrique, en Europe, en Australie, Nouvelle-Zélande et aux Etats-Unis, on le trouve aussi sous forme arbustive de 3 ou 4 m. de haut… Ses alcaloïdes amers, connu depuis l’antiquité, sont souverains dans le traitement du diabète. Une multinationale basée en Inde en a réalisé depuis 30 ans un médicament efficace avec lequel elle réalise, sans publicité, un C.A. de 2 milliards et demi de $ par an. C’est aussi un pesticide naturel biodégradable qui éloigne les insectes parasites des cultures et un fertilisant exceptionnel que l’on peut utiliser simplement comme précédent cultural ou engrais vert pour doper les cultures suivantes…

Périodes de semis : de mars à août  – Récolte grains secs :  120 – 150 jours après                                  

LE LUPIN PROTÉAGINEUX

Ses atouts dans le contexte de la crise économique mondiale

Plante d’or des sols pauvres – Richesse en protéines – Autonomie…

Les importations massives de soja posent problème depuis des décennies. Il ne peut pas y avoir de sol sain sans un bon équilibre entre protéagineux (qui captent l’azote de l’air pour le restituer aux sols) – céréales et protéagineux sont indissociables.
Sans un sol sain porteur de cultures variées et complémentaires, pas de santé possible pour les plantes, les animaux et les hommes qui s’en nourrissent. Sans ces équilibres patiemment construits, pas de santé possible pour la planète non plus.

Ce n’est pas un constat récent. Le premier plan de relance des protéagineux métropolitains date déjà des années 1960 !
Mais pas grand-chose ne s’est passé depuis. Le système terriblement déséquilibré des monocultures céréalières a nourri les déficits commerciaux, les ventes d’engrais, d’additifs, et de médicaments. Il a appauvri les sols et les économies locales.

En France, sur 14 millions d’hectares cultivés, le maïs et le blé en occupent 8,5 millions, les 7 principales cultures (maïs-blé-orge-betterave-pomme de terre-colza-tournesol) occupent 91% des sols et aucune d’entre elles n’est une protéagineuse.

Le Lupin, plante symbole

Le Lupin fut la ressource légendaire en protéines des civilisations qui nous ont précédé :
la Grèce, l’Egypte, Rome et l’Amérique pré-colombienne.
Avec 450 espèces à la surface du globe, soit des milliers de variétés adaptées à toutes les situations et climats : des plaines arides du Soudan, où la mémoire collective a oublié celle qu’on appelait « la fève d’Egypte » aux sommets escarpés de l’Altiplano où elle nourrit encore des milliers d’enfants chaque jour dans les cantines scolaires (Chili), et en Europe ou elle fit, au 19 ème siècle, la fortune des producteurs de laine « Mérinos de Saxe » en nourrissant les moutons sur les plaines ingrates du nord de la Baltique, en Allemagne,

Ou encore, sur le pourtour méditerranéen comme ressource alimentaire privilégiée des Romains, elle couvrait des contrées immenses dont elle améliorait les sols ingrats, ce qui n’est pas la moindre de ses performances.

Aujourd’hui cette plante mythique a pratiquement disparu des territoires où elle perpétuait ses bienfaits, et depuis un demi-siècle, la France et l’Europe toute entière sont dépendantes, à près de 80%, des importations de soja américain pour la nourriture de leurs élevages.

Situation aussi extravagante que préjudiciable à l’équilibre de nos économies et à l’équilibre des écosystèmes qui se dégradent par l’emploi des engrais artificiels, alors qu’un précédent cultural de Lupin peut laisser entre 250 et 500 kg d’azote naturel à l’hectare, Tout en produisant 2 à 3 tonnes / ha. de graines riches en protéines pour l’alimentation humaine ou animale…

Cela paraît à peine croyable qu’on ait pu éradiquer des territoires et des mémoires humaines une plante aussi bénéfique, au point qu’on ne trouve presque plus de graines de lupin jaune en particulier, l’espèce la plus rustique, sur une grande partie de l’Europe, sauf dans les pays de l’Est.

Voilà le débat public que nous devons ouvrir avec des informations et des références pour convaincre les planificateurs de s’intéresser à la réhabilitation de la plante la plus riche en protéines de la flore mondiale.

 




Climat, pour en finir avec « l’étrange défaite »

Par Daniel GILBERT (Ecologue, Professeur à l’université de Franche-Comté), Dominique BOURG (Philosophe, Professeur Honoraire à l’Université de Lausanne), Patrick GIRAUDOUX (Professeur émérite d’écologie à l’Université de Franche-Comté), Michel MAGNY (Directeur de recherche émérite au CNRS, Paléoclimatologue), Marie-Antoinette MÉLIÈRES (Physicienne et climatologue).

 

 

Nous avons perdu la première bataille du climat. Pas seulement parce que 2023 est l’année la plus chaude depuis le début des mesures. Pas seulement parce que les émissions de gaz à effet de serre ont atteint cette année leur maximum. Ni parce que l’océan connaît des températures inouïes, ni parce que les glaciers fondent comme neige au soleil, ni parce que les perturbations du cycle de l’eau sont devenues omniprésentes, ni parce que les conséquences pour l’Humain et le non-Humain des changements climatiques explosent maintenant partout. Nous avons perdu la bataille du climat parce que nous avons perdu la bataille des esprits, parce que nos représentants en parlent peu et n’agissent qu’à la marge, parce que le climat reste un problème comme les autres, souvent moins important que les « vrais » problèmes, parce que la technologie va nous « sauver », parce que l’Homme s’est « toujours » adapté, parce que, parce que, …

Les bouleversements qui s’annoncent seront brutaux pour les systèmes sociaux, politiques, économiques et ce bien avant 2030 et tous les humains, où qu’ils se trouvent, seront profondément affectés dans les 20 prochaines années par ces évolutions. La trajectoire climatique vers 2050 est déjà quasiment déterminée. A quelques incertitudes près et quelles que soient nos actions à court terme, en 2050 la température moyenne terrestre annuelle aura augmenté de 1,5 à 2 °C par rapport au début de l’ère industrielle. En France métropolitaine, l’augmentation de la température moyenne aura largement dépassé les 2°C et plus encore dans les zones de montagne. Or + 2°C, cela signifie par exemple, qu’en 2050 Lyon aura un climat proche de celui que Madrid avait en l’an 2000. Il n’est pas très compliqué d’imaginer ce que cela implique.

Les catastrophes en série ont déjà commencé et en premier lieu celles liées à la modification du cycle de l’eau. La baisse des précipitations et l’augmentation des températures estivales sont responsables de sécheresses de plus en plus fréquentes en été, de pénuries d’eau potable, de l’augmentation de la mortalité des arbres et d’incendies répétés. En hiver, les crues et les inondations sont de plus en plus dévastatrices. Un peu partout, les erreurs d’aménagement du territoire aggravent les conséquences des changements climatiques. Ce constat est visible de tous et il n’est qu’un prélude à ce qui arrive. Car dans un laps de temps très court à l’échelle de la vie d’un homme, l’agriculture française va profondément et rapidement être transformée : beaucoup moins de bovins, de maïs, des cultures décalées vers le printemps et l’automne, une mauvaise saison estivale plutôt qu’hivernale.

Ces réalités mériteraient d’être au cœur des discussions politiques. Elles ne le sont pas, elles ne le sont plus. Et il est permis de douter de la volonté du nouveau gouvernement de les prendre à bras le corps, comme d’ailleurs des autres lieux de pouvoir à les placer au centre du débat public. Car les conséquences sont trop vertigineuses pour ceux qui se confrontent à la réalité climatique. Les organisations sont systémiques et interconnectées : tirer sur un fil, c’est accepter l’idée de dérouler des bobines entières. Il nous faut pourtant et de toute urgence accepter de penser autrement le futur. Accepter collectivement et démocratiquement de commencer à changer ce que nous sommes et ce que nous faisons. Nos vies vont évoluer, trop vite et trop fortement pour que des adaptations mineures y suffisent.

Penser le futur, c’est d’abord stopper le réchauffement en cours en arrêtant l’accumulation des gaz à effets de serre dans l’atmosphère. Car les compteurs ne sont pas chaque année remis à zéro. Ce que nous envoyons dans l’atmosphère y reste pour des décennies, parfois pour des siècles. Stabiliser le réchauffement proche de deux degrés n’est pas un objectif « ambitieux ». C’est une nécessité absolue pour la survie de centaines de millions d’êtres humains et pour la préservation de l’essentiel des écosystèmes de la planète. Mais penser le futur, c’est désormais aussi nous préparer à vivre autrement, quoi qu’il arrive. Cela nécessite de réfléchir ici et maintenant aux conséquences complexes des évolutions à venir, pour pouvoir transformer nos sociétés en cherchant ensemble de nouveaux modèles socio-économiques viables, pérennes et qui n’excluent pas les plus fragiles.

Ce qui nous menace le plus aujourd’hui, ce n’est pas le changement climatique ou l’effondrement de la biodiversité. Ce qui nous menace, c’est d’abord l’impensé politique et l’inaction. Toutes les trajectoires climatiques favorables passent par la sobriété énergétique, par la production d’énergies renouvelables, par la réduction drastique des déchets, par l’agroécologie, par l’interconnexion des mobilités douces et par l’habitat bas carbone. La plupart des solutions existent, sont connues et maîtrisées. La prise de conscience est de plus en plus présente au niveau des structures intermédiaires, des collectivités aux entreprises en passant par le monde associatif et culturel. 

Mais il y a urgence, car chaque année qui passe rend les actions indispensables plus difficiles et plus coûteuses à mettre en œuvre. Les citoyens et les organisations sont maintenant beaucoup plus prêts à changer que ce que l’on pourrait croire, il manque juste un peu de courage politique et des objectifs clairs avec une planification cohérente. Nous ne pouvons plus attendre les prochaines catastrophes pour mettre en œuvre la transformation de nos sociétés. Il est temps de mettre fin à cette « étrange défaite » qui fait que, bien que nous n’ayons jamais accumulé autant de connaissances sur les causes du changement climatique et bien que les solutions soient disponibles et financièrement supportables, nous continuons à nous enfoncer ensemble vers les profondeurs d’un monde invivable. Nous avons perdu la bataille, mais pas la guerre. Il est encore temps d’agir, pour nous, pour nos enfants.




Faut-il sauver la Terre ?

 

 

Par Loïc Pillard (Assistant diplômé du Prof. Alain Papaux, Méthodologie et philosophie du droit, Unil)

 

 

Non, il ne faut pas sauver la Terre. Ni le climat, ni la biodiversité. Toute espèce vivante lutte d’une façon ou d’une autre pour sa survie – ce que C. Darwin a nommé le « struggle for life » –, y compris une espèce animale communément appelée humain : ainsi, la dégradation de l’environnement par ses activités n’est qu’une expression tangible de ce combat. Dès lors, peut-on blâmer sa prodigieuse efficacité à façonner la Terre à sa guise ? La blâmer, certainement pas, ce qui n’empêche toutefois pas la limitation, voire l’interdiction, d’activités anthropiques polluantes en vertu de considérations morales, éthiques ou encore religieuses ; toutes ces raisons relèvent de la subjectivité, ce qui présuppose un choix. Or, s’il y a choix, il y a possibilité d’y adhérer… ou de ne pas y adhérer. Et pourquoi faudrait-il y adhérer ?

Prenons l’exemple de la biodiversité. La diminution actuelle n’est que la sixième extinction de masse de l’histoire du vivant[1], ce qui est peu pour une histoire estimée à environ quatre milliards d’années[2]. Et surtout, cela signifie que se sont déjà produites cinq extinctions majeures, sans compter toutes les extinctions de plus petites envergures, et il y a pourtant toujours de la vie sur Terre. Ainsi, cela ne devrait pas être une préoccupation que des espèces disparaissent, même en très grand nombre, car selon toute vraisemblance la vie continuera d’exister, les mécanismes évolutifs permettant l’apparition de nouvelles formes vivantes adaptées aux nouvelles conditions environnementales. Au demeurant, une extinction d’espèce n’est point un phénomène marginal et fait pleinement partie de la dynamique du vivant : en effet, « la durée moyenne de vie des espèces est de l’ordre de deux à dix millions d’années, ce qui veut dire que plus de 99 % des espèces qui ont vécu à un moment ou un autre de l’histoire de la vie, qui s’étend sur quelque trois milliards huit cents millions d’années, sont aujourd’hui éteintes »[3]. Il n’y a donc rien à sauver ici.

Un discours similaire pourrait être tenu sur le plan climatique, puisque l’humanité a déjà vécu des températures plus élevées que celles d’aujourd’hui : durant la dernière période interglaciaire (il y a 130’000 à 115’000 ans), les températures moyennes étaient supérieures de 2° C à celles du 19e siècle, avec pour effet un niveau des mers environ 5 mètres au-dessus du niveau actuel[4].

Fondé sur ce qui précède, on serait tenté de conclure qu’il n’y a que peu de raisons de s’inquiéter : que le climat se réchauffe, respectivement se refroidit, durant certaines périodes et que des espèces vivantes disparaissent ne sont que des processus terrestres naturels. Les activités anthropiques, incroyablement récentes à l’échelle du temps géologique, ne font que s’insérer dans ces cycles incommensurables à la temporalité humaine ; sur la traditionnelle image de l’horloge pour illustrer le temps depuis la formation de la Terre – 24 heures pour représenter environ 4,5 milliards d’années –, l’humain n’apparaît qu’à partir de 23h59, soit durant la toute dernière minute !

Mais ce discours – volontairement un brin provocant, mais en substance pas si éloigné de certains propos « climatosceptiques » – occulte pourtant un aspect essentiel des rapports entre l’humanité et l’environnement. Nullement déconnecté, mais complètement immergé en son sein[5], l’environnement n’est pas une entité qui entoure l’humain, mais ce dans quoi il vit[6]. Il n’est point un animal qui pourrait demeurer isolé dans son propre monde : à l’égal de n’importe quel vivant, son existence dépend en bonne partie d’autres espèces ; pour le dire différemment, sa propre survie repose sur la biodiversité. Cette réalité, purement factuelle, commande de considérer la biodiversité – et plus largement la nature – comme le support nécessaire à l’humanité, et conséquemment oblige de saisir l’impact considérable que sa dégradation peut avoir sur celle-ci. En somme, nous, humains, avons perdu notre toute-puissance face à l’environnement – selon la croyance que nous pourrions complètement nous en affranchir, et corollairement le détruire sans conséquence néfaste pour nous aucune –, car « nous nous retrouvons bien aujourd’hui, comme jadis, dans la nature, non plus au-dessus d’elle »[7].

La biodiversité est la composante environnementale la plus indispensable à l’humanité par les nombreux services vitaux – de types écosystémiques – qu’elle fournit : denrées alimentaires, accès à l’eau douce, protections contre des phénomènes climatiques extrêmes, matières premières comme le bois[8], etc. En outre, davantage d’allergies sont constatées parmi les personnes exposées à une faible biodiversité[9] : en effet, le microbiote humain – la biodiversité « interne », soit l’ensemble des micro-organismes hébergé par un corps (intestins, peau, etc.) –, qui joue un rôle important dans l’immunité, dépend directement de la biodiversité « externe » puisqu’il est formé à partir de cette dernière. Par conséquent, un contact avec une biodiversité « externe » davantage diversifiée en termes d’espèces présentes créera une biodiversité « interne » – un microbiote – plus riche, gage d’une meilleure réponse immunitaire. Sans oublier que les écosystèmes sont importants sous des angles récréatif, esthétique ou encore culturel[10] ; notamment, il est avéré que l’exposition à des éléments naturels a un impact positif sur le bien-être par diminution du taux de cortisol, l’« hormone du stress »[11].

A cet égard, la présence au sein des neuf limites planétaires de l’érosion de la biodiversité – requalifiée en intégrité de la biosphère en 2015, avec une subdivision entre la diversité fonctionnelle et la diversité génétique[12] – souligne son importance. Pro memoria, les limites planétaires désignent les seuils à ne pas dépasser afin que l’humanité ne compromette pas les conditions favorables dans lesquelles elle évolue, permettant un potentiel de vie durable dans un milieu sûr en respectant le système terrestre[13]. L’avenir s’annonce sombre puisque six limites planétaires ont déjà été dépassées en septembre 2023, dont précisément l’érosion de la biodiversité[14].

La focalisation médiatique sur les enjeux climatiques semble quelque peu éclipser la perte de biodiversité et ses conséquences pourtant désastreuses. Alors que, dans l’absolu, s’il faut choisir entre les deux, il est plus impératif de protéger la biodiversité que le climat… ce qui ne doit pas être interprété comme un blanc-seing pour ne pas agir sur ce sujet, loin s’en faut. Néanmoins, si le réchauffement climatique continue, certaines zones deviendront certes inhabitables –en premier lieu, les zones côtières dont la topographie va être profondément remodelée par la montée des eaux –, mais a contrario d’autres deviendront habitables, notamment des régions actuellement trop froides pour y vivre en permanence. A l’évidence, les déplacements de populations qui en découleront et la plus forte prévalence d’événements climatiques extrêmes ne seront pas sans causer de très graves bouleversements sociaux, dont leur évitement justifie pleinement une action pour limiter les effets du changement climatique. Toutefois, on peut raisonnablement admettre que, même selon les scénarios de réchauffement les plus pessimistes, certains endroits du globe resteront objectivement hospitaliers. A rebours, le problème de l’érosion de la biodiversité est d’un tout autre ordre. En cas d’extinction massive, l’humain risque fortement de – va ? – faire partie des disparus : étant donné leur interdépendance, l’extinction d’une espèce entraîne la plupart du temps dans son sillage d’autres extinctions… Et l’humain est particulièrement dépendant de nombreuses espèces différentes. En guise d’illustration, il suffit de se rappeler que l’écrasante majorité des fruits et des légumes que nous consommons est issue de la pollinisation de fleurs par des animaux (zoogamie), majoritairement par de nombreuses espèces d’insectes (entomogamie) comme les abeilles, les mouches, les papillons, les guêpes, etc., chacun de ces groupes contenant à lui seul plusieurs milliers – voire centaine de milliers – d’espèces. Leur totale disparition signifierait une diminution drastique de la variété de notre alimentation, qui se trouverait peu ou prou réduite aux seules céréales[15], ces dernières dépendant du vent pour leur pollinisation (anémogamie). Sans oublier qu’une alimentation appauvrie se traduit par une santé davantage fragile… notamment en raison d’une baisse de l’immunité causée par un microbiote moins diversifié car formé à partir d’une biodiversité « externe » moins riche. Et l’heure est grave, puisque, à titre d’exemple, la biomasse d’insectes volants a déjà diminué de plus de 75% en 27 ans en Allemagne[16]. Il est par conséquent impératif d’agir résolument pour réduire au maximum les effets néfastes que le dépassement de la limite planétaire « biodiversité » représente pour la survie de l’humanité. Si rien n’est fait, la moitié des espèces actuelles aura disparu avant la fin du siècle[17]. On rappellera qu’à la suite d’une extinction massive, il faut attendre entre dix et quarante millions d’années avant de recouvrer une biodiversité équivalente à celle existant avant l’extinction, et cette nouvelle biodiversité est foncièrement éloignée de la précédente[18].

Quatre raisons principales peuvent expliquer le déclin de la biodiversité[19] : la destruction des habitats, la surexploitation des ressources naturelles, la dissémination d’espèces « invasives » sur l’ensemble du globe – que leur propagation soit fortuite ou servant un but particulier, par exemple la lutte contre les parasites – et le changement climatique, le climat retrouvant ici une justification pour sa protection ; la destruction des habitats, en y incluant la pollution chimique, par l’utilisation d’herbicide ou de pesticide par exemple, explique à elle seule les deux tiers de perte de biodiversité[20]. Le constat est conséquemment sans appel : la perte de biodiversité est en grande partie causée par l’activité humaine[21].

Si on espère la continuité de l’aventure humaine sur Terre, il est essentiel de préserver une biodiversité la plus large possible : ce n’est pas une question d’opinion, mais une vérité purement factuelle, scientifique. On peut ainsi fonder la motivation principale d’une protection sur la haute dépendance des humains par rapport à la biodiversité : cette dernière doit être protégée pour garantir la survie d’Homo décidément bien peu sapiens, et non être protégée pour elle-même. Cette vision, complètement anthropocentrée, permet de quitter l’écueil de la subjectivité au profit de l’objectivité. Le débat ne porte alors plus sur le pourquoi d’une protection, mais uniquement sur le comment… éminemment complexe déjà. Qui plus est, l’adhésion populaire à la thématique de la biodiversité semble plus aisée qu’à celle du climat : contrairement au changement climatique où, d’une part, la part anthropique ne fait pas encore pleinement consensus, et, d’autre part, les effets de modifications considérables de nos modes de vie occidentaux ne seront observés que dans plusieurs décennies à la condition que tout le monde joue le jeu – ce qui privilégie le statu quo étatique aussi longtemps que les pays voisins n’ont pas entrepris des mesures ambitieuses, mesures qui impactent forcément négativement la compétitivité économique pendant un moment… effet pervers du désir mimétique théorisé par R. Girard[22] –, les effets néfastes des activités humaines sur la biodiversité sont clairs, les actions locales sont déjà efficaces et les premiers résultats positifs d’une protection visibles rapidement.

Attention toutefois à ne pas sombrer dans un utilitarisme borgne et ne vouloir sauver que les espèces jugées « utiles », par exemple les espèces comestibles, pollinisatrices ou ornementales. Premièrement, il est possible qu’une espèce actuellement considérée comme « inutile » se révèle « utile » à l’avenir, comme le résume l’aphorisme de l’essayiste et philosophe américain Ralph Waldo Emerson « une mauvaise herbe est une plante dont on n’a pas encore trouvé les vertus »[23] ; notre pharmacopée contient, par exemple, un grand nombre de molécules découvertes initialement dans des plantes. Deuxièmement, dans la mesure où les diverses espèces sont interdépendantes, les espèces « utiles » ont fort probablement besoin d’espèces « inutiles » pour leur propre survie. D’une façon plus générale, il serait inconséquent – pour ne pas dire totalement irresponsable – de jouer à l’apprenti-sorcier en sélectionnant sciemment seulement certaines espèces à sauver, sans aucune garantie qu’elles survivront en l’absence des espèces éteintes : n’oublions pas que l’extinction d’une espèce est un processus irréversible.

Donc, non, il ne faut pas sauver la Terre. Ni le climat, ni la biodiversité. Il faut sauver les êtres humains… et cela passera par la protection de la biodiversité.

 

[1] Ceballos Gerardo/Ehrlich Paul R./Barnosky Anthony D./García Andrés/Pringle Robert M./Palmer Todd M., Accelerated modern human-induced species losses: Entering the sixth mass extinction, Sciences Advances 2015/Volume 1/Issue 5.

[2] Bella Elizabeth A./Boehnkea Patrick/Harrisona T. Mark/Maob Wendy L., Potentially biogenic carbon preserved in a 4.1 billion-year-old zircon, Proceedings of the National Academy of Sciences 2015/Volume 112/No 47.

[3] Blondel Jacques, Les multiples visages de la biodiversité, Études – Revue de culture contemporaine 2022/6, p. 39 ss, p. 41.

[4] Masson-Delmotte Valérie, « Les enjeux du changement climatique », in Bœuf Gilles/Swynghedauw Bernard/Toussaint Jean-François (coordinateurs), L’homme peut-il accepter ses limites ?, Éditions Quae, Versailles, 2017, p. 84.

[5] Papaux Alain, « Droits de l’homme et protection de l’environnement : plaidoyer pour davantage d’anthropocentrisme et d’humanité », in Ziegler Andreas R./Kuffer Julie, Les Minorités et le Droit, Schulthess, Genève/Bâle/Zurich, 2016, p. 375 ss, p. 376 ; Bœuf Gilles, « L’humain dans la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 41 ss, p. 42.

[6] Papaux Alain, « Droit et science : l’heure du dialogue dans la précaution Ou comment la philosophie du droit de l’environnement en prépare les fiançailles au son du principe de précaution », in Bovay Benoît/Nguyen Minh Son (éditeurs), Mélanges Pierre Moor, Théorie du droit – Droit administratif – Organisation du territoire, Stämpfli, Berne, 2005, p. 151 ss, p. 155.

[7] Papaux Alain, « Droit et science : l’heure du dialogue dans la précaution Ou comment la philosophie du droit de l’environnement en prépare les fiançailles au son du principe de précaution », in Bovay Benoît/Nguyen Minh Son (éditeurs), Mélanges Pierre Moor, Théorie du droit – Droit administratif – Organisation du territoire, Stämpfli, Berne, 2005, p. 151 ss, p. 155.

[8] Commission européenne, La stratégie biodiversité de l’UE à l’horizon 2020, Luxembourg, 2011, p. 1.

[9] Siroux Valérie/Guillien Alicia, « Biodiversité et allergie : de l’hypothèse hygiéniste à l’approche exposome », in Senn Nicolas/Gaille Marie/del Río Carral María/Gonzalez Holguera Julia, Santé et environnement. Vers une nouvelle approche globale, RMS éditions, Chêne-Bourg, 2022, p. 338 ss, p. 339.

[10] Salles Jean-Michel, « Significations, intérêts et limites des approches économiques de la valeur de la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 57 ss, p. 60.

[11] Morand Serge/Lajaunie Claire, Biodiversité et santé. Les liens entre le vivant, les écosystèmes et les sociétés, ISTE Éditions, Londres, 2018, p. 132-133.

[12] Steffen Will/Richardson Katherine/Rockström Johan/Cornell Sarah E./Fetzer Ingo/Bennett Elena M./Biggs Reinette/Carpenter Stephen R./de Vries Wim/de Wit Cynthia A./Folke Carl/Gerten Dieter/Heinke Jens/Mace Georgina M./Persson Linn M./Ramanathan Veerabhadran/Reyers Belinda/Sörlin Sverker, Planetary boundaries: Guiding human development on a changing planet, Science 2015/Volume 347/n°6223, p. 736 ss, p. 736.

[13] Rockström Johan/Steffen Will/Noone Kevin/Persson Åsa/Chapin F. Stuart/Lambin Eric F./Lenton Timothy M./Scheffer Marten/Folke Carl/Schellnhuber Hans Joachim/Nykvist Björn/de Wit Cynthia A./Hughes Terry/van der Leeuw Sander/Rodhe Henning/Sörlin Sverker/Snyder Peter K./Costanza Robert/Svedin Uno/Falkenmark Malin/Karlberg Louise/Corell Robert W./Fabry Victoria J./Hansen James/Walker Brian/Liverman Diana/Richardson Katherine/Crutzen Paul/Foley Jonathan A., Planetary boundaries: exploring the safe operating space for humanity, Ecology and Society 2009, p. 472 ss, p. 472.

[14] Persson Linn/Carney Almroth Bethanie M./Collins Christopher D./Cornell Sarah/de Wit Cynthia A./Diamond Miriam L./Fantke Peter/Hassellöv Martin/MacLeod Matthew/Ryberg Morten W./Søgaard Jørgensen Peter/Villarrubia-Gómez Patricia/Wang Zhanyun/Zwicky Hauschild Michael, Outside the Safe Operating Space of the Planetary Boundary for Novel Entities, Environmental Science & Technology 2022/Volume 56/Issue 3, p. 1510 ss, p. 1510. Richardson et al., “Earth beyond six of nine planetary boundaries”, Sci. Adv. 9/ eadh2458 (2023)/ 13 September 2023.

[15] Albouy Vincent, Pollinisation. Le génie de la nature, Éditions Quae, Versailles, 2018, p. 125.

[16] Hallmann Caspar A./Sorg Martin/Jongejans Eelke/Siepel Henk/Hofland Nick/Schwan Heinz/Stenmans Werner/Müller Andreas/Sumser Hubert/Hörren Thomas/Goulson Dave/de Kroon Hans, More than 75 percent decline over 27 years in total flying insect biomass in protected areas, PLoS ONE 12/10, 2017, p. 1.

[17] Bœuf Gilles, « L’humain dans la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 41 ss, p. 46.

[18] Loreau Michel, « Enjeux de la science et de la gouvernance de la biodiversité », in Nègre Céline, La convention internationale sur la biodiversité : enjeux de la mise en œuvre, La Documentation française, Paris, 2010, p. 27 ss, p. 29.

[19] Bœuf Gilles, « L’humain dans la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 41 ss, p. 47.

[20] Bœuf Gilles, « L’humain dans la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 41 ss, p. 47.

[21] Vonlanthen Marc, La biodiversité. L’autre crise écologique, Presses polytechniques et universitaires romandes, Lausanne, 2023, p. 12.

[22] On pourra notamment lire Girard René, La Violence et le Sacré, Grasset, Paris, 1972.

[23] Emerson Ralph Waldo, « La Destinée de la République », in Emerson Ralph Waldo, Essais politiques et sociaux, traduction par Marie Dugard, Librairie Armand Colin, Paris, 1912 [1878], p. 274-275 ; la citation originale est « what is a weed ? A plant whose virtues have not yet been discovered ».




NE PAS DÉCARBONER NOTRE PLANÈTE, EST SUICIDAIRE

Par Geneviève Brichet (Mouvement Utopia – Collectif pour une Transition Citoyenne)

 

LE COLLECTIF « LES DÉCARBONAUTES » A CRÉÉ UN PROCESSUS DÉMOCRATIQUE

DE CO-DÉCISION POUR ANALYSER, DÉCIDER ET PILOTER LA DÉCARBONATION

 

UN CONSTAT:

Malgré les alertes des scientifiques depuis 50 ans, notre système politique est incapable de prendre les décisions nécessaires, car il est dépendant du court terme électoral et économique. Les actions actuelles comme l’achat et la revente de quotas carbone ne fonctionnent pas…

Pour décarboner notre économie, il est illusoire et injuste de compter seulement sur la bonne volonté des citoyen.ne.s et des entreprises. Il est donc nécessaire de jouer collectif, en passant par des lois qui changent profondément nos modes de vie.

Vu l’inertie climatique il est trop tard pour éviter de gros problèmes dans les décennies à venir, mais il est encore possible de construire un monde climatiquement viable et socialement meilleur par la démocratie.

 

UN COLLECTIF REPRÉSENTATIF:

Le collectif des Décarbonautes, c’est plus de 70 associations, entreprises, collectivités et des centaines de citoyens, réunis en quelques mois face à l’urgence de la situation. Voir ici : https://www.lesdecarbonautes.fr/

 

UN PROCESSUS DÉMOCRATIQUE QUI A FAIT SES PREUVES: L’ASSEMBLÉE DE CO-DÉCISION
Les étapes en sont les suivantes:

1- les panels:

– tirage au sort de deux panels de citoyens : un panel de citoyens participant physiquement aux sessions, composé de la diversité de la population française (représentation qualitative)

et un panel de citoyens en consultation numérique, statistiquement représentatif de la population (représentation quantitative);

– intégration d’élus et d’associations;

– intégration de membres des services des collectivités (agents de l’Etat qui mettront en oeuvre les décisions);

2- la formation des participants par différents experts (institutionnels, militants et scientifiques de multiples disciplines);

3- l’analyse, objections et débats sur les solutions envisagées (avantages -contraintes- faisabilité- mesures)

4- la prise de décision par consentement entre élus, agents de l’Etat et panels de citoyens

5- la prise de décision au parlement, poussée par les chefs de groupe parlementaires qui ont participé au dispositif

 

Cette démarche intégrant ces étapes nécessaires a déjà été mise en place à Rennes Métropole et Clermont-Ferrand  sur des sujets concernant les transitions écologique, sociale et démocratique. Les décisions ont été adoptées par les élu.e.s  de ces municipalités à 100% ! (vidéo et détails sur le site web de l’association qui l’a créée).   

 

UNE MÉTHODE EFFICACE, EXEMPLAIRE ET INÉDITE AU NIVEAU NATIONAL:

Le Collectif les Décarbonautes a demandé au gouvernement d’organiser ce dispositif démocratique de co-décision pour analyser la situation actuelle et les 3 grandes voies possibles pour piloter la décarbonation de notre économie : quelles réglementation? quelles taxes carbone avec quelles redistributions ? comment organiser des comptes carbone individuels ? 

Ce dispositif démocratique inclusif (citoyens-élus-associations-entreprises-agents des collectivités) permet que les éventuelles objections remontent et soient débattues pour trouver des solutions AVANT la prise de décision. L’objectif : 100% de consentement en fin de convention.

 

OÙ EN EST LE COLLECTIF DES DÉCARBONAUTES DANS L’ÉLABORATION DE CE PROJET ET COMMENT Y PARTICIPER?

Les membres du Collectif ont déjà rencontré des parlementaires, des conseillers de ministres qui ont accepté le principe de la constitution d’une telle assemblée de co-décision.

La demande a été faite au gouvernement d’y participer sans influencer la méthode et de la financer. Cette demande étant à ce jour encore sans réponse du gouvernement, les Décarbonautes souhaitent faire grandir le collectif et mobiliser les parlementaires. Si cela est nécessaire, ils organiseront l’assemblée avec les parlementaires, sans le gouvernement.

Après que l’Assemblée de co-décision ait rendu ses conclusions et leur mise en place

effective, c’est une grande transformation de nos modes de vies et notre système économique qui se profile, pensée avec les citoyennes et les citoyens !

 

UN APPEL AUX DONS PARTICIPATIFS POUR DÉMARRER

Avec cet appel sur HelloAsso, chacun pourra rejoindre le collectif et contribuer à ce que ce projet  d’envergure nationale devienne réalité, si ce n’est pas nous : qui d’autre ?

https://www.helloasso.com/associations/citoyens-pour-le-renouvellement-de-la-democratie/collectes/embarquement-immediat-avec-les-decarbonautes

La presse en sera informée régulièrement et se fera l’écho des avancées.




Écologie profonde

Ma rencontre avec Arne Naess

Tvergastein, été 2023

 

English below

 

Par Philippe Roch, écrivain, ancien directeur de l’Office Fédéral de l’Environnement, ancien secrétaire d’Etat.

À Siri, Lotte, Tine et Christine,

 gardiennes de la mémoire

de la Gestalt[1] Arne Naess !

Immersion à Tvergastein

Je me sens proche de l’écologie profonde d’Arne Naess (1912 – 2009) dans sa recherche d’harmonie et d’équilibre écologique et sa proximité avec la Nature. Ayant lu plusieurs de ses ouvrages, j’ai eu la chance de rencontrer l’une de ses nièces, Christine Blom, qui m’a rendu possible une immersion de quatre jours dans la cabane de Tvergastein construite à 1500 mètres d’altitude par Arne Naess lui-même, où il a séjourné d’innombrables fois. Arne passait les vacances de son enfance dans le joli village d’Ustaoset dominé par la chaîne du Hallingskarvet qui le fascinait. Ayant perdu son père très tôt, il a trouvé dans la Nature un refuge, une confidente avec laquelle il a développé des liens d’affection, exactement comme je l’ai vécu moi-même à la mort de mon père, au même âge, au Grand-Lancy à Genève. C’était pour nous deux, indépendamment, le début d’une relation holistique, scientifique, sensible, émotionnelle, et spirituelle avec la Nature dans sa totalité, des plus grands arbres jusqu’aux plus petits êtres qui la composent.

Philippe Roch devant la cabane de Tvergastein avec de droite à gauche Lotte Naess, Tine et Christine Blom

À l’entrée de la « hytte » accueilli par le maître

J’ai été particulièrement ému lorsque sa fille Lotte, consultant les registres précieusement conservés à la cabane, me montra un carré rouge dont Arne Naess avait entouré la mention du millième jour qu’il passait à Tvergastein le 7 avril 1952.

                        La main de Lotte Naess sur le registre de la cabane à la page 65

Le millième jour d’Arne Naess à la cabane, entouré de rouge par lui-même

Sans eau courante, ni électricité, un modeste fourneau à la cuisine, il y recherchait la sobriété et la plénitude d’une vie simple et riche de la diversité de la nature arctique qui entoure la cabane. Il y a observé la beauté et la diversité des plus petits organismes comme les lichens, aux couleurs chatoyantes, qui recouvrent les pierres alentours, les saules nains et les minuscules gentianes auxquelles les Norvégiens ont donné le nom de Christ aux yeux bleus. Tvergastein a été un terrain d’expérience scientifique, sensuelle et intérieure. C’est dans cet espace de liberté et de sobriété joyeuse qu’il a développé son écosophie T, sagesse écologique marquée du T de Tvergastein où il dit avoir éprouvé l’imperturbabilité, la sérénité, le détachement, la non-violence, la diversité et l’égalitarisme. Un joli dessin de son ami alpiniste et philosophe Peter Zapffe illustrant la vie simple et heureuse dans la cabane est encore accroché au mur.

Lichens sur une pierre à Tvergastein

Tine m’avait averti : il faut passer plusieurs jours à Tvergastein pour s’imprégner du lieu et de la philosophie d’Arne Naess. Elle a raison : ces quatre jours vécus dans des conditions spartiates dans la « hytte » et alentours m’ont permis de m’immerger dans l’univers de d’Arne Naess, et de ressentir profondément sa présence à nos côtés. Je me suis longuement assis dans sa chaise près de la fenêtre qui donne sur le vaste paysage de collines et de lacs. J’ai pu ainsi intégrer intellectuellement, émotionnellement et physiquement sa philosophie qui est devenue pour moi concrète et vivante. J’ai pu en d’autres occasions vivre de telles expériences de proximité intérieure avec Jean-Jacques Rousseau aux Charmettes et sur l’île Saint-Pierre et avec Robert Hainard dans son atelier de Bernex[2], deux autres penseurs essentiels de l’écologie.

Arne Naess dans son fauteuil à la fenêtre de la cabane

Philippe Roch, impressionné, à la même place

Arne Naess étudia la philosophie à Oslo et consacra son mémoire à la question de la vérité. Il passa quelque temps à la Sorbonne puis se rendit à Vienne où il entreprit en 1934 une psychanalyse freudienne de dix-huit mois, dont il a tiré le plus grand profit pour élaborer sa philosophie de la communication avec les êtres de la Nature. Il a eu alors des contacts avec le cercle de Vienne, mouvement positiviste dont il s’écarta pour développer son approche holistique. Il consacra sa thèse à la sociologie des sciences : Connaissance et comportement scientifique, premier pas de ses réflexions sur les limites de la raison et de la science. Il fut nommé professeur à l’université d’Oslo où il enseignera la philosophie de 1939 à 1969, avec un passage à l’université de Berkley en 1958 pour y mener des expériences de psychologie comportementale avec des rats qui, dit-il, lui ont appris davantage que Platon. À 57 ans il quitta l’université pour vivre, et ne plus fonctionner, pour l’écriture et l’écologie, nouvelle proximité avec moi puisqu’à 56 ans j’ai quitté mes fonctions officielles en Suisse pour me consacrer à mon développement spirituel en connexion avec la Nature, tout en poursuivant mon engagement écologique de manière apaisée, moins contrainte.

L’écologie profonde

Arne Naess a puisé dans sa grande culture philosophique, dans l’hindouisme et le bouddhisme et surtout dans son expérience de la nature, en particulier comme alpiniste chevronné, pour créer en 1973 le concept d’écologie profonde (deep ecology) en sept valeurs fondamentales qu’il a complétées en 1984 avec les huit points de la plateforme de l’écologie profonde[3] rédigée avec George Sessions, puis fait évoluer dans ses écrits successifs. Mathilde Ramadier présente une remarquable synthèse comparative[4] des deux listes. Il faut d’emblée clarifier qu’Arne Naess n’a jamais considéré ces valeurs et ces points comme absolus. Ce sont des repères, pas des dogmes. Il a d’ailleurs régulièrement rappelé que son écosophie T n’est pas une doctrine achevée, mais un chemin de sagesse dont les prémisses et les conclusions peuvent être diverses, car il considère que l’écologie profonde peut tirer ses valeurs essentielles de propositions philosophiques ou religieuses diverses, qu’elle peut se déployer de diverses manières et s’adapter à l’évolution des circonstances.

Arne Naess a développé l’écologie profonde en opposition à l’écologie superficielle, parce que celle-ci ne remet pas en question la posture anthropocentrique de notre culture, et qu’elle prétend résoudre les défis écologiques par le développement technique, sans remettre en question nos modes de vie ; une opposition très actuelle vu le succès de l’écologie superficielle et technophile qui conduit parfois même à détruire la Nature au nom de l’écologie, par exemple en coupant des arbres centenaires pour faire passer une voie dite verte, en couvrant des prairies alpines de panneaux solaires et en dénaturant les plus beaux paysages par la construction d’éoliennes, pour répondre à une boulimie électrique promue justement par une écologie superficielle.

Naess s’est inspiré des premiers penseurs américains de l’écologie, champions de l’immersion dans la Nature qu’ont été John Muir, Henri David Thoreau et Aldo Leopold, initiateur d’une éthique de la terre. Il a partagé avec ce dernier le concept de communauté biotique et l’idée de « penser comme une montagne ». Il a sympathisé avec l’idée de Gaïa de James Lovelock et Lynn Margulis qui considèrent la Terre comme un être vivant autorégulé au sein duquel tous les organismes interagissent de manière systémique. Je présente un tour d’horizon de ces précurseurs de la pensée écologique dans le chapitre La famille philosophique de mon livre Le penseur paléolithique[5]. Proche de Descartes dans son engagement pour que la raison fasse table rase des superstitions religieuses, Arne Naess s’est toutefois clairement positionné contre le dualisme cartésien qui sépare l’humain, qui serait seul doué de raison, du reste d’un monde sans conscience, peuplé d’animaux fonctionnant comme des machines.

Constatant que notre civilisation conduit à l’exploitation excessive de la Nature, aux pollutions et à l’épuisement des ressources, l’écologie profonde appelle à une réorientation économique, politique, technologique et idéologique. Un volume de l’Éthique, dans la petite bibliothèque de Tvergastein, rappelle que Baruch Spinoza a été une référence majeure dans le vaste travail philosophique de Naess, une source infinie de réflexion, comme il le dit lui-même : « l’interprétation de Spinoza est une tâche sans fin. »[6].  C’est à partir de Spinoza qu’il a développé son concept moniste d’écologie profonde. Inspiré par mes lectures, mon immersion à Tvergastein et mon expérience personnelle souvent si proche de celle d’Arne, je vais me concentrer sur quatre notions qui ont valeur universelle et me paraissent essentielles pour comprendre l’écologie profonde au-delà des multiples facettes de cette philosophie en constante évolution : la dignité de chaque être dans la Nature, la Gestalt, le soi écologique et la joie.

La dignité de chaque être dans la Nature

Lorsqu’il parle d’égalitarisme biosphérique Arne Naess ne nie pas l’infinie diversité des êtres, mais il affirme que chaque être a une valeur intrinsèque, une dignité, indépendamment de son utilité pour l’humanité. Il se réfère en cela aux philosophies et spiritualités qui considèrent une unité de toutes les formes de vie et surtout à Spinoza pour lequel il n’y a qu’une seule réalité : chaque être est une manifestation de Dieu qui forme un tout avec le monde manifesté. Partageant cette philosophie panthéiste et moniste Naess rejette le dualisme cartésien et l’anthropocentrisme dominant notre civilisation. Tous les êtres sont l’expression d’un Dieu immanent, à la fois Créateur, Nature naturante à l’origine de toute chose et présent dans sa Création, la nature naturée. C’est ce que Spinoza décrit par sa célèbre formule Deus sive Natura, Dieu, c’est-à-dire la Nature. C’est dans ce sens qu’Arne Naess, utilise volontiers la majuscule pour désigner la Nature parce qu’elle est une réalité plus grande que ses composantes, un principe d’unité de toutes les formes de vie ; j’utilise pour la même raison la majuscule à « Nature ». Il est utile ici de constater qu’Arne Naess désigne Dieu par une diversité d’appellations telles que la Substance, la Nature naturante, la cause de soi, qui témoigne qu’il ne professe pas une vision dogmatique religieuse d’un Dieu personnel transcendant.

Puisque chaque être est une manifestation de Dieu, chaque être a valeur intrinsèque et mérite notre attention et notre respect car pour Arne Naess « L’amour d’un Dieu immanent est indissociable de l’amour de ses manifestations ». Et ce ne sont pas seulement les êtres individuels qui ont une valeur intrinsèque, mais aussi la richesse et la diversité des formes de vie qui contribuent à l’épanouissement de la vie humaine et non-humaine sur Terre. C’est pourquoi, si Arne Naess n’exclue pas que l’humain puisse prélever une vie pour sa propre existence, il lui dénie le droit de réduire cette diversité, suivant en ceci Aldo Leopold qui conclut : « Une action est juste, quand elle a pour but de préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est répréhensible quand elle a un autre but. »[7]

Il est important de considérer que la réalité moniste telle que la décrit l’écologie profonde n’a rien de figé, bien au contraire. Dès le premier article de son texte de 1973 Arne Naess affirme que « Les organismes sont des nœuds au sein du réseau ou du champ de la biosphère, où chaque être soutient avec l’autre des relations intrinsèques. »[8] Comme Héraclite l’écologie profonde considère que la réalité est en transformation permanente : tout est en tout et tout devient tout. L’écologie profonde est donc une écologie systémique, holistique, une vision moniste qui considère la nature, dont fait partie l’humain, comme un réseau infini de relations, une posture qui rapproche encore Arne Naess de son contemporain Robert Hainard qui écrit : « Je suis persuadé que le rapport de l’homme et de la nature ne peut être compris et réglé que dans la perspective d’une philosophie de la complémentarité : tu n’es que par rapport à ce qui n’est pas toi ; et tu « es » d’autant plus intensément que tu « aimes » et connais mieux autrui et que tu respectes mieux sa nature propre. »[9] Satish Kumar, philosophe et activiste Jaïn, disciple de Gandhi et de Krishnamurti, se montre proche de l’écologie profonde lorsqu’il plaide pour une écologie révérentielle, une écologie de l’amour de la Terre et du vivant, humanité comprise. Il livre une belle image de tous les êtres qui forment une grande communauté et qui, reliés entre eux, dansent la danse de Shiva.

Paradoxalement, je ne trouve rien sur la nature sauvage chez Spinoza, pas d’arbre, de forêt, d’humus, d’animal sauvage. C’est sa philosophie moniste qui a inspiré Arne Naess, mais il est tout de même étonnant qu’elle ait participé si fortement à une philosophie née au contact des pierriers, des buissons, des insectes et qui aboutit à un profond respect pour la vie sauvage. À Tvergastein, j’ai pu ressentir intimement le besoin irrésistible de Nature qu’Arne Naess a éprouvé tout particulièrement intensément en ce lieu. Je me sens très proche de son concept d’unité et de diversité de la Nature. J’y ajoute un élément avancé par Robert Hainard, celui d’altérité : « La nature est essentiellement ce que l’homme n’a pas fait, c’est-à-dire la seule chose qui puisse nous enrichir ». Je dépasse ainsi le dilemme de la diversité dans l’unité de la Nature pour le trilemne de la diversité et de l’altérité dans l’Unité, trois éléments qui ensemble caractérisent mon idée de Nature et dépassent les conceptions réductrices sur la nature et la culture de la plupart des anthropologues et philosophes[10].

Gestalt

Arne Naess a utilisé le concept psychologique de Gestalt pour l’appliquer à notre relation au monde. Je la définis comme une perception holistique de la réalité, d’un être ou d’un ensemble d’êtres, par opposition à une approche analytique, atomiste dit Naess, qui réduit le tout à l’addition mécanique de ses parties. Prenons l’exemple d’un vieux tilleul. L’œil expérimenté reconnaît immédiatement qu’il s’agit d’un tilleul, par sa forme. Puis vient l’émotion devant la majesté et la beauté de cet arbre dans le contexte du paysage où il se trouve, sans oublier sa dimension historique qui s’étend sur plusieurs siècles. On peut ensuite observer ses parties, les feuilles, les branches, le tronc, les racines. On réfléchira à sa fonction écologique, à l’air qu’il nettoie, à l’eau qu’il filtre, aux abeilles qu’il nourrit pendant sa floraison. Enfin, on pensera au bois dont on peut faire des objets, des meubles ou avec lequel on pourra se chauffer en hiver. La Gestalt de ce tilleul c’est tout cela à la fois, sa totalité d’être. Arne Naess évoque l’exemple d’un morceau de musique, que nous percevons comme une mélodie, pas comme une addition de notes, ou celui d’une forêt dont la réalité est bien davantage que l’addition des arbres qui la composent. Cette approche holistique conduit à ce que j’ai appelé la critique de la raison seule. Elle rapproche Naess de Robert Hainard qui constate que la raison et la science ne peuvent rendre compte que d’une réduction de la réalité. C’est ainsi que Hainard disait : « la science est à la réalité ce qu’un cadastre est à un paysage ». Comme Hainard, Naess ne rejette ni la raison ni la science : « je ne pense pas que la science ou la recherche soient incompatibles avec une relation personnelle avec la nature. »[11] écrit-il ; mais tous deux lui contestent la prétention d’être la seule voie de la connaissance. Dans ce sens, je me trouve pleinement en accord avec la mise en valeur de l’intuition par Arne Naess. Alors qu’il écrivait « L’intuition, qui est la forme la plus haute de la connaissance humaine, n’est pas purement intellectuelle »,[12] j’écrivais indépendamment : « L’intuition noue en une gerbe les sources d’informations multiples à notre disposition : sens, mémoire, raison, psychisme. Elle offre une synthèse qui peut être plus sûre qu’une analyse rationnelle ou un calcul mathématique ».[13]

Arne Naess prône une complémentarité entre la connaissance rationnelle et l’intelligence émotionnelle dans la parfaite ligne de Robert Hainard pour lequel « L’intelligence, c’est une conciliation de la raison avec les sens, l’expérience. »

Le Soi écologique

Une des composantes essentielles de l’écologie profonde d’Arne Naess est la réalisation de Soi.[14] On pense immédiatement à la libération de soi dans l’hindouisme ou à l’éveil dans le bouddhisme dont s’est certainement inspiré Naess. Toutefois je ne connais pas une définition précise du Soi par Arne Naess, un concept utilisé de manières très diverses par de nombreux auteurs. Personnellement je me réfère à la définition de Carl Gustav Jung.[15] Chez Jung le processus d’individuation « n’a d’autre but que de libérer le Soi, d’une part des fausses enveloppes de la persona (le moi), et d’autre part de la force suggestive des images inconscientes » (Jung, 1964, p 117). Sa collègue Marie-Louise von Franz parle de « l’Homme intérieur plus vaste, c’est-à-dire l’Homme divin qui, en tant que Soi, se révélait seulement après la mort, c’est-à-dire après l’anéantissement du moi personnel » (von Franz, 2008, p. 24). Selon CG Jung le Soi comprend la totalité du psychisme. Il est l’expression de l’intégrité, le point final du processus d’individuation. Il appelle le Soi : « Ce quelque chose qui est tout nous-même, nous est à la fois si étranger et si proche qu’il nous reste inconnaissable ; tel un centre virtuel d’une complexion si mystérieuse qu’il est en droit de revendiquer les exigences les plus contradictoires, la parenté avec les animaux comme avec les dieux, avec les minéraux comme avec les étoiles, sans même provoquer notre étonnement ni notre réprobation. Ce fameux quelque chose exige tout cela et nous n’avons rien en main qui nous permettrait de nous opposer légitimement à ses exigences, dont il est même salutaire d’écouter la voix » (Jung, 1964, p 254-255). Cette définition me semble parfaitement compatible avec la notion du soi tel que l’exprime Arne Naess, et tout spécialement du soi élargi. N’écrit-il pas justement « À travers le soi élargi, tous les êtres vivants sont intimement connectés les uns aux autres. Il s’ensuit une capacité d’identification, dont la pratique de la non-violence est la conséquence naturelle. »[16] Cette identification avec la Nature par le Soi, au plus profond des êtres, se retrouve aussi chez Robert Hainard : « L’homme est aussi un être dans la nature. Sa structure intime, qu’il le veuille ou le nie, en porte le sceau. En un sens, la nature libre est en lui. »[17]

La communication par le soi déclenche un processus d’identification avec l’autre et la Nature entière. Ainsi le soi personnel devient soi écologique, réseau de tous les sois individuels. Par la conscience du soi écologique on se sent membre de la grande communauté du vivant, au plus profond de l’être, processus d’immersion, puis d’identification qui fait que l’on se sent chez soi dans le monde. C’est ce phénomène que Maurice Merleau-Ponty et David Abram appellent synesthésie ; l’autre et ma relation à elle ou lui fait alors partie de moi-même.

Pour développer votre soi personnel et encore davantage votre connexion avec le soi écologique, je vous recommande vivement de méditer dans la Nature[18]. Vos progrès seront fulgurants.

Afin de pouvoir amorcer un processus d’identification avec la Nature il faut bien qu’elle existe, et c’est pour cela, et tous les bienfaits que la Nature apporte à notre santé et notre bien-être physique et psychique qu’Arne Naess plaide pour la protection de vastes espaces de Nature.

La joie, belle action, l’inclination

Inspiré par Henrik Ibsen (1828 – 1906) et par Gandhi et marqué par Le printemps silencieux de Rachel Carson (+ 1964) Arne Naess était convaincu que la pensée doit conduire à l’engagement, à l’action directe, déterminée mais sans violence. Il s’est engagé contre le barrage de Marchatfossen en 1970, a participé à la création de Greenpeace au Canada et devint le premier secrétaire de Greenpeace Norvège en 1988. Reprenant la distinction que fait Kant entre la belle action et l’action morale Naess apporte une réponse à la critique souvent faite à une écologie moralisatrice et punitive qui expliquerait l’inaction individuelle et collective face à l’évidence des enjeux écologiques qui menacent l’humanité et toute vie sur terre. Arne Naess indique que la réalisation du soi individuel, puis collectif, procure la joie de faire partie de cet ensemble de relations qui constitue le monde et la Nature. Il se développe alors une inclination naturelle à respecter et protéger les autres êtres vivants et leurs écosystèmes. Il n’y a plus besoin d’obligations morales, puisque la joie de faire partie de l’ensemble du vivant nous incite tout naturellement à le respecter. Naess écrit : « Si la réalité est expérimentée par le soi écologique, notre comportement suivra naturellement et gracieusement les normes établies par l’éthique environnementale. »[19] Ainsi l’écologie profonde peut animer une action écologiste fondée sur une inclination joyeuse, non utilitaire, non sacrificielle, non moraliste.

Critiques et réfutation

Arne Naess a inspiré Johanna Macy, John Baird Callicot et bien d’autres penseurs de l’écologie, et en même temps il a suscité des critiques aussi acerbes qu’injustifiées. Le terme d’écologie profonde peut prêter à confusion lorsque ses adversaires la présentent comme une théorie dogmatique, alors qu’elle n’est ni une théorie, ni un dogme. Le titre de la revue qu’Arne Naess a créée en 1956 – Inquiry – explicite bien sa démarche d’enquête, de recherche permanente d’une vérité complexe et évolutive, et non pas d’une théorie dogmatique.

Affirmant son anthropocentrisme et son dualisme cartésien, le philosophe français Luc Ferry s’est positionné en farouche adversaire de l’écologie profonde et de son créateur. Nous avons l’impression qu’il n’a pas lu, en tous cas pas compris, la subtile et souple pensée d’Arne Naess lorsqu’il accuse l’écologie profonde de prôner un totalitarisme vert. Fondamentalement en opposition avec les principes de l’écologie profonde, l’écologie de Ferry est une écologie superficielle fondée sur une foi en la technique salvatrice de tous nos problèmes écologiques. N’écrit-il pas : « Que ce soit par un surcroît de science et de technique que nous parvenions un jour à résoudre les questions qu’aborde l’éthique de l’environnement est plus que probable. »[20] Ferry mène un procès à charge contre les huit points de la plateforme accusant Naess d’antihumanisme fascisant et de mysticisme religieux, alors que Naess était un démocrate agnostique, simplement ouvert et tolérant. Ferry déforme la pensée de son adversaire pour mieux l’attaquer ; il invente une écologie profonde fantaisiste pour la condamner. En prétendant en finir avec l’écologie punitive, Ferry ignore complètement la pensée de Naess sur le soi, la joie de vivre et la belle action par inclination naturelle. Ses amalgames avec le nazisme sont sans fondement et particulièrement mal à propos puisqu’Arne Naess s’est courageusement illustré dans la résistance norvégienne.

Même Richard Routley alias Sylvan s’est montré critique envers Arne Naess dont il aurait qualifié l’écosophie de « marécage conceptuel ». J’ai posé la question au philosophe Gérald Hess, bon connaisseur de Routley, qui m’explique que Routley était un logicien pur et dur qui croyait fermement à l’objectivité de la valeur à laquelle il était possible d’accéder conceptuellement et de façon totalement rationnelle. Du reste, sa compagne Val Plumwood tout en partageant l’idée d’un soi écologique était également critique à l’égard de l’écosophie de Næss pour d’autres raisons. Quoi qu’il en soit, je crois que si Routley était si critique, c’est qu’il ne comprenait pas grand-chose à une tradition de pensée très éloignée de la sienne, celle de la phénoménologie. Or, même si Næss ne cite pas la phénoménologie comme démarche dans laquelle s’inscrit l’écosophie et la réalisation d’un soi écologique, c’est bel et bien de cela qu’il est question dans ses réflexions écosophiques : la mise en évidence méthodique de l’expérience vécue de la nature, en-deçà d’une conception théorique du monde qui divise la réalité en deux sphères, le sujet et l’objet.[21]

Parmi les critiques de l’écologie profonde on retrouve les poncifs inlassablement répétés par un certain nombre d’intellectuels qui appliquent leurs schémas idéologiques sur des aspects particuliers de l’écologie profonde, oubliant l’essentiel qu’ils ne comprennent pas.

Quant à la protection de la nature qui serait un néocolonialisme au détriment des populations autochtones, cette fable, constamment entretenue, ignore que les populations autochtones ont été et continuent d’être décimées par le colonialisme industriel occidental qui détruit leurs forêts, stérilise et pollue leurs terres et les exploite sous une forme d’esclavage odieux. L’écologie profonde promeut une harmonie entre l’humanité et la Nature, seule voie possible pour une humanité prospère dans un monde riche et enchanté. Cette écosophie n’exclut en rien l’humain de la Nature, et surtout pas les populations qui démontrent depuis des siècles qu’elles savent vivre en harmonie avec la Nature qui leur fournit l’habitat, l’alimentation et nourrit leurs spiritualités.

Conclusion : une philosophie indispensable pour notre temps

Pour faire face aux défis écologiques de notre temps Arne Naess appelle à une réorientation idéologique, économique, politique et technologique. Le cœur de cette révolution consiste à repenser l’humain comme membre de la communauté du vivant, constitué d’une infinité de relations. Pour réactiver ce réseau rien de mieux que de faire l’expérience de la Nature par la promenade, la contemplation, l’observation et la méditation ou encore un TQR (travail qui relie) selon Johanna Macy. Il faut sortir du solipsisme rationnel pour nous ouvrir à notre part animale, sensuelle et intuitive. Ainsi la satisfaction de se sentir chez soi dans le monde génère un sentiment de plénitude qui nous permet de jouir de la richesse de la vie dans la sobriété matérielle comme le propose Paul Ariès : Moins de biens, plus de liens. L’écologie profonde n’est pas une philosophie dogmatique, mais une source d’inspiration pour nous aider à définir une attitude constructive face à la multiplication des défis écologiques de notre temps. Mon séjour à Tvergastein m’a incité à revisiter ses principes et il m’a été facile de les connecter à mes propres convictions. Notre époque a vu une forte croissance du débat écologique dominé par ce que Arne Naess appelle l’écologie superficielle. Sous l’impulsion des changements climatiques, s’est enclenchée une course aux solutions techniques qui étouffe et rejette une considération plus profonde pour nos valeurs, et un changement radical de nos modes de vie. Cela conduit à une dérive que je nomme une écologie contre la Nature, qui empêche les humains de se reconnecter avec la Nature, seule voie vers la maîtrise de nos besoins matériels. En politique méfions-nous de l’écologie superficielle qui fonce tête baissée dans la croissance et les consommations prétendument écologiques. L’écologie superficielle nous prive de la Nature dont nous avons justement besoin pour développer une écologie joyeuse, une inclination naturelle à des comportements en harmonie avec la richesse des écosystèmes. Le manque de Nature est la plus grande menace qui pèse sur l’humanité, une menace sur l’environnement, l’économie, la santé et la joie de vivre. Notre époque a plus que jamais besoin d’une écologie profonde qui s’attaque aux racines du mal, préserve de vastes espaces de nature libre et sauvage, jusqu’à proximité des villes, afin de permettre à la population de retrouver ses racines sauvages et de connecter son soi à celui des tous les êtres qui partagent notre passage éphémère sur cette Terre. Il s’agit de créer un monde nouveau que j’ai appelé le cinquième âge de l’humanité, un monde écologique habité par l’esprit[22], ou encore une civilisation hautement technique dans une vaste nature sauvage.[23]

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My Encounter with Arne Naess (1912 – 2009) 

 

Tvergastein, Summer 2023

 

By Philippe Roch, writer, former director of the Swiss Federal Office for the Environment Forests and Landscape, former secretary of State.

Translation from French: C.Blom

 

To Siri, Lotte, Tine, and Christine,

Guardians of the memory

of the gestalt[1] Arne Naess!

 

Immersion at Tvergastein

I feel close to Arne Naess’s deep ecology in his search for ecological harmony and balance and his closeness to Nature. Having read several of his books, I had the chance to meet one of his nieces, Christine Blom, who made it possible for me to immerse myself for four days in the mountain cabin of Tvergastein built at 1500 meters altitude by Arne Naess himself, where he stayed countless times. Arne spent his childhood vacations in the charming village of Ustaoset, dominated by the Hallingskarvet range that fascinated him. Having lost his father at a young age, he found in Nature a refuge, a confidante with whom he developed bonds of affection, just as I myself experienced upon my father’s death, at the same age in Grand-Lancy, Geneva. For both of us, this was the beginning of a holistic, scientific, sensitive, emotional and spiritual relationship with Nature in its totality, composed of the tallest trees to the smallest of beings.

Arne Naess studied philosophy in Oslo and dedicated his master thesis to the question of truth. He spent some time at the Sorbonne and then went to Vienna, where in 1934 he underwent 18 months of Freudian psychoanalysis, from which he drew the greatest benefit for elaborating his philosophy of communication with the beings of Nature. During this time, he had contacts with the Vienna Circle, a positivist movement, from which he diverged to develop his holistic approach. His doctoral thesis focused on the sociology of science: « Knowledge and Scientific Behavior, » marking the initial steps of his reflections on the limits of reason and science. He was appointed as a professor at the University of Oslo, where he taught philosophy from 1939 to 1969, with a stint at the University of Berkeley in 1958, conducting behavioral psychology experiments with rats which, he claimed, taught him more than Plato. At the age of 57 he left the university to “live, to stop functioning, and to devote himself to writing and ecology”, another parallel to my life since I left my official duties in Switzerland at 56, to dedicate myself to my spiritual development in connection with Nature while continuing my ecological commitment in a more relaxed and less constrained manner.

 

Deep Ecology

Arne Naess drew from his extensive philosophical knowledge, Hinduism, Buddhism, and above all on his experience of Nature, particularly as an experienced mountaineer, to create in 1973 the concept of deep ecology, based on seven fundamental values. In 1984, he expanded this with the eight points of the deep ecology platform[3], co-authored with George Sessions, and further developed it in his subsequent writings. Mathilde Ramadier provides an excellent comparative synthesis of the two lists[4]. It should be clarified from the outset that Arne Naess never considered these values and points as absolute; they are guidelines, not dogmas. Indeed, he regularly emphasized that his Ecosophy-T is not a finished doctrine but a path of wisdom whose premises and conclusions can be diverse, because he considers that deep ecology can draw its essential values from various philosophical or religious propositions, that it can unfold in different ways and adapt to changing circumstances.

Arne Naess developed deep ecology in opposition to shallow ecology because the latter does not question the anthropocentric stance of our culture. Shallow ecology attempts to solve ecological challenges through technical development without questioning our lifestyles, thus a very relevant opposition given the current success of shallow ecology, which is technophilic and sometimes harms Nature in the name of ecology. Examples would be cutting down centuries-old trees for a so-called greenpath, covering alpine meadows with solar panels, and disfiguring beautiful landscapes with the construction of wind turbines to satisfy a bulimia for electricity promoted by shallow ecology.

Naess was inspired by early American ecological thinkers, advocates of immersion in Nature such as John Muir, Henry David Thoreau, and Aldo Leopold, the initiator of an Earth ethics. He shared with the latter the concept of biotic community and the idea of « thinking like a mountain. » He sympathized with James Lovelock and Lynn Margulis’s Gaia concept, which considers the Earth as a self-regulating living being within which all organisms interact systemically. I provide an overview of these precursors of ecological thought in the chapter « La famille philosophique » of my book « Le Penseur Paléolitique”[5]. Close to Descartes in his commitment to reason’s eradication of religious superstition, Arne Naess clearly positioned himself against Cartesian dualism, which separates humans, deemed the only rational beings, from the rest of a conscious-less world populated by animals functioning like machines.

Observing that our civilization leads to excessive exploitation of Nature, pollution, and resource depletion, deep ecology calls for a reorientation of economics, politics, technology, and ideology. A volume of « Ethics » in the small library of Tvergastein reminds us that Baruch Spinoza was a major reference in Naess’s extensive philosophical work, an endless source of reflection, as he himself says: « the interpretation of Spinoza is an endless task« [6]. It is from Spinoza that he developed his monistic concept of deep ecology.

Inspired by my readings, my immersion at Tvergastein, and my personal experiences often so close to Arne’s, I have focused in the next paragraphs, on four notions that have in my view universal value and capture the essence of deep ecology: the dignity of every being in nature, Gestalt, ecological self, and joy.

 

The dignity of every being in Nature

When he speaks of biospheric egalitarianism, Arne Naess does not deny the infinite diversity of beings, but he asserts that each being has intrinsic value, dignity, independently of its utility to humanity. In this, he refers to philosophies and spiritualities that consider a unity of all forms of life, especially to Spinoza, for whom there is only one reality: each being is a manifestation of God who forms a whole with the manifested world. Sharing this panentheistic and monistic philosophy, Naess rejects Cartesian dualism and the anthropocentrism dominant in our civilization. All beings are the expression of an immanent God, at once Creator, (Natura naturans) at the origin of all things, and present in His Creation, (Natura naturata). This is what Spinoza describes with his famous formula Deus sive Natura, (God, that is to say, Nature). It is in this sense that Arne Naess, like myself, readily uses the uppercase to designate Nature because it is a reality greater than its components, a principle of unity of all forms of life. It is useful to note here that Arne Naess designates God by a variety of names such as Substance, Natura naturans, the cause of Self, which shows that he does not profess a dogmatic, religious vision of a transcendent, personal God.

Since every being is a manifestation of God, every being has intrinsic value and deserves our attention and respect, because for Arne Naess « the love of an immanent God is inseparable from the love of its manifestations. » And it is not only individual beings that have intrinsic value, but also the wealth and diversity of life forms that contribute to the flourishing of both human and non-human life on Earth. That is why, while Arne Naess does not exclude that humans may take a life for their own existence, he denies them the right to diminish this diversity, following Aldo Leopold in this regard, who concludes: « An action is just when its purpose is to preserve the integrity, stability, and beauty of the biotic community. It is reprehensible when it has any other purpose « [7].

It is important to bear in mind that the monist reality as described by deep ecology is not fixed; quite the opposite. From the very first article of his 1973 text, Arne Naess asserts that « organisms are nodes within the network or field of the biosphere, where each being maintains intrinsic relationships with the other« [8]. Like Heraclitus, deep ecology considers reality to be in permanent transformation: everything is in everything, and everything becomes everything. Deep ecology is thus a systemic, holistic ecology, a monist vision that regards Nature, including humans, as an infinite network of relationships. This perspective further aligns Arne Naess with his contemporary Robert Hainard, who writes, « I am convinced that the relationship between Man and Nature can only be understood and regulated from the perspective of a philosophy of complementarity: you exist in relation to what is not you; and you ‘are’ more intensely as you ‘love’ and know others better and respect their very nature. »[9] Satish Kumar, a philosopher and Jain activist, disciple of Gandhi and Krishnamurti, shows affinity with deep ecology when he advocates for a reverential ecology, an ecology of love for the Earth and all living beings, including humanity. He delivers a beautiful image of all beings forming a great community and, linked together, dancing the dance of Shiva.

Paradoxically, I find nothing about untamed nature in Spinoza—no trees, forests, humus, or wild animals. It is his monist philosophy that inspired Arne Naess, but it is still surprising that it contributed so strongly to a philosophy born from contact with rocky terrain, bushes, and insects, leading to a profound respect for wild life. At Tvergastein, I could intimately feel the irresistible need for Nature that Arne Naess experienced particularly intensely in this place. I feel very close to his concept of the unity and diversity of Nature. I add an element put forth by Robert Hainard, that of otherness: « Nature is essentially what Man has not made, that is, the only thing that can enrich us. » Thus, I move beyond the dilemma of diversity in the unity of Nature to the trilemma of diversity and otherness in Unity, three elements that together characterize my idea of Nature and surpass the reductive conceptions of Nature and culture held by most anthropologists and philosophers.[10]

 

Gestalt

Arne Naess used the psychological concept of gestalt to apply it to our relationship with the world. I define it as a holistic perception of reality, of a being, or a set of beings, as opposed to an analytical approach, atomistic says Naess, which reduces the whole to the mechanical addition of its parts. Take the example of an old lime tree. The experienced eye immediately recognizes that it is a lime tree, by its shape. Then comes the emotion in front of the majesty and beauty of this tree in the context of the landscape where it stands, not forgetting its historical dimension spanning several centuries. One can then observe its parts, the leaves, the branches, the trunk, the roots. One can ponder over its ecological function, the air it cleans, the water it filters, the bees it nourishes during its flowering. Finally, one can imagine the wood from which objects and furniture can be made, or for heating in winter. The gestalt of this lime tree is all of this at once, its total being. Arne Naess mentions the example of a piece of music, which we perceive as a melody, not as an addition of notes, or that of a forest whose reality is much more than the sum of the trees that compose it. This holistic approach confirms me in the ‘critique of reason alone’[11]. It brings Naess closer to Robert Hainard, who notes that reason and science can only account for a reduction of reality. Thus, Hainard said: “science is to reality what a cadastral map is to a landscape.” Like Hainard, Naess does not reject reason or science: « I do not think that science or research are incompatible with a personal relationship with nature, »[12] writes Naess. Still, both contest reason and science’s claim to be the only paths to knowledge. In this sense, I fully agree with Arne Naess’s emphasis on intuition. While he wrote, « Intuition, which is the highest form of human knowledge, is not purely intellectual, »[13] I independently wrote, « Intuition ties in a bundle the multiple sources of information available to us: senses, memory, reason, psyche. It offers a synthesis that can be more reliable than rational analysis or mathematical calculation. »[14] Arne Naess advocates for complementarity between rational knowledge and emotional intelligence in perfect alignment with Robert Hainard, for whom, « Intelligence is a reconciliation of reason with the senses, with the experience. »[15]

 

The ecological Self

One of the essential components of Arne Naess’s deep ecology is the realization of the Self. One immediately thinks of self-liberation in Hinduism or awakening in Buddhism, which Naess certainly drew inspiration from. However, I am not aware of a precise definition of the Self by Arne Naess, a concept used in various ways by many authors. Personally, I refer to Carl Gustav Jung’s definition. In Jung’s view, the individuation process « has no other purpose than to liberate the Self, on the one hand from the false envelopes of the persona (the ego), and on the other hand from the suggestive force of unconscious images » [16]. His colleague Marie-Louise von Franz speaks of « the larger inner Man, that is, the divine Man who, as the Self, reveals himself only after death, that is, after the destruction of the personal ego« [17].

According to C.G. Jung, the Self encompasses the totality of the psyche. It is the expression of integrity, the endpoint of the individuation process. Jung refers to the Self as « That something which is everything about us, yet so foreign and so close that it remains unknowable to us; like a virtual center of such mysterious complexity that it is entitled to claim the most contradictory demands, kinship with animals as with gods, with minerals as with stars, without even arousing our astonishment or disapproval. This special something demands all this, and we have nothing at hand that would allow us to legitimately oppose its demands, whose voice it is even salutary to listen to« [18]. This definition seems perfectly compatible with the notion of the Self as expressed by Arne Naess, especially the expanded Self. Does he not precisely write, « Through the expanded self, all living beings are intimately connected to one another. This gives rise to a capacity for identification, of which the practice of non-violence is the natural consequence. »[19] This identification with Nature through the Self, at the deepest level of being, is also found in Robert Hainard: « Man is also a being in nature. His intimate structure, whether he accepts it or denies it, bears its seal. In a sense, free nature is within him.”[20]

Communication through the Self triggers a process of identification with others and the whole of Nature. The personal Self becomes the ecological Self, the network of all individual Selves. Through awareness of the ecological Self, one feels like a member of the greater community of life, at the deepest level of one’s being, a process of immersion, and then identification that makes one feel at home in the world; the other and my relationship to him or her becomes part of myself.

To develop your personal Self and increase your connection with the ecological Self, I highly recommend meditating in Nature[21]. Your progress will be remarkable.

In order to begin a process of identification with Nature, it must indeed exist, and it is for this reason, and all the benefits that Nature brings to our physical and psychological health and well-being, that Arne Naess advocates for the protection of vast areas of Nature.

 

Joy, beautiful action, the inclination.

Inspired by Henrik Ibsen (1828 – 1906), influenced by Gandhi and deeply moved by Rachel Carson’s « Silent Spring » (+ 1964), Arne Naess was convinced that thinking should lead to commitment, to direct, determined action, but without violence. He opposed the Marchatfossen dam in 1970, participated in the founding of Greenpeace in Canada, and became the first secretary of Greenpeace Norway in 1988. Echoing Kant’s distinction between beautiful action and moral action[22], Naess provides an answer to the often-criticized moralizing and punitive aspects of ecology, which explains individual and collective inaction in the face of ecological challenges threatening humanity and all life on Earth.

Arne Naess suggests that the realization of the individual and expanded Self brings you to  experience the joy of belonging to this network of relationships that constitutes the world and Nature. This leads to a natural inclination to respect and protect other living beings and their ecosystems. There is no longer a need for moral obligations since the joy of being part of the living whole naturally encourages us to respect it. Naess writes, « If reality is experienced through the ecological Self, our behavior will naturally and gracefully follow the norms established by environmental ethics« [23]. Thus, deep ecology can establish ecological action based on a joyful inclination, non-utilitarian, non-sacrificial, and non-moralistic.

 

Critiques and refutation

Arne Naess has inspired Johanna Macy, John Baird Callicot, and many other ecological thinkers, while at the same time, he has provoked criticisms that is as sharp as it is unjustified. The term « deep ecology » can be misleading when opponents portray it as a dogmatic theory, whereas it is neither a theory nor dogmatic. The title of the journal that Arne Naess founded in 1956 – Inquiry – clearly expresses his approach of inquest, of constantly seeking a complex and evolving truth, rather than adhering to a dogmatic theory.

Asserting his anthropocentrism and Cartesian dualism, the French philosopher Luc Ferry has positioned himself as a staunch opponent of deep ecology and its creator[24]. He doesn’t take into account the subtle and flexible thinking of Arne Naess when he accuses deep ecology of being a new integrism. Fundamentally opposed to the principles of deep ecology, especially the concept of instrinsic value of all beings, Ferry’s view is a shallow ecology based on a faith in technology as the salvation of all our ecological problems. Doesn’t he write: “Que ce soit par un surcroit de science et de technique que nous parvenions un jour à résoudre les questions qu’aborde l’éthique de l’environnement est plus que probable « ( « It is more than probable that we will one day solve the issues addressed by environmental ethics through an increase in science and technology.« )[25] Ferry criticizes the eight points of the platform, accusing Naess of fascist anti-humanism and religious mysticism, whereas Naess was an agnostic democrat, simply open-minded and tolerant. Ferry distorts his opponent’s thinking to better attack it; he invents a fanciful deep ecology to condemn it. By claiming to put an end to punitive ecology, Ferry completely ignores Naess’s thinking on the Self, the joy of living, and beautiful action through natural inclination. His comparisons with Nazism are unfounded and particularly inappropriate since Arne Naess courageously distinguished himself in the Norwegian resistance.

Even Richard Routley, also known as Sylvan, was critical of Arne Naess, whose ecosophy he described as a « conceptual swamp ». I asked the philosopher Gérald Hess, a knowledgeable expert on Routley, who explained to me that “Routley was a strict logician who firmly believed in the objectivity of value that could be accessed conceptually and entirely rationally. Incidentally, his partner Val Plumwood, while sharing the idea of an ecological Self, was also critical of Naess’s ecosophy for other reasons.

In any case, I believe that Routley was so critical because he had little understanding of a tradition of thought far removed from his own, that of phenomenology. And yet, even if Næss does not cite phenomenology as the approach to ecosophy and the realization of an ecological self, this is indeed what his ecosophical reflections are about: the methodical highlighting of the lived experience of nature, beyond a theoretical conception of the world that divides reality into two spheres, subject and object’”.[26]

Among the criticisms of deep ecology, we find the clichés tirelessly repeated by a certain number of intellectuals who apply their ideological schemes to specific aspects of deep ecology, forgetting the essential aspects that they do not understand.

As for the protection of nature being neo-colonialism at the detriment of indigenous populations, this narrative, constantly perpetuated, ignores the fact that indigenous populations have been and continue to be decimated by Western industrial colonialism, which destroys their forests, sterilizes and pollutes their lands, and exploits them in odious forms of slavery.

Deep ecology promotes harmony between humanity and Nature, the only possible path for a prosperous humanity in a rich and enchanted world. Ecosophy-T in no way excludes humans from Nature, especially not the populations that have demonstrated for centuries their ability to live in harmony with Nature, which provides them with habitat, sustenance, and nourishes their spirituality.

 

Conclusion: an indispensable philosophy for our times

To face up to the ecological challenges of our time, Arne Naess calls for an ideological, economic, political, and technological reorientation. At the heart of this revolution lies the rethinking of humanity as a member of the community of living beings, consisting of an infinite web of relationships. To reinvigorate this network, there is nothing better than experiencing Nature through walking, contemplation, observation, meditation, or even through practices like « The Work That Reconnects » by Johanna Macy. We must move away from rational solipsism to embrace our animal, sensual, and intuitive selves. Thus, the satisfaction of feeling at home in the world generates a sense of fulfillment that allows us to enjoy the richness of life with material simplicity, as suggested by Paul Ariès: “Moins de biens, plus de liens” («Fewer goods, more connections. »)

Deep ecology is not a dogmatic philosophy but a source of inspiration to help us define a constructive attitude towards the multiplying ecological challenges of our time. My stay in Tvergastein prompted me to revisit its principles, and it was easy for me to connect them to my own convictions. Our times have seen a sharp rise in ecological debate dominated by what Arne Naess calls shallow ecology.

Under the impetus of climate change, a race towards technical solutions has been triggered, stifling, and dismissing deeper consideration for our values and radical changes in our lifestyles. This leads to a drifting towards what I call an ecology against Nature, which prevents humans from reconnecting with Nature, which is the only path towards controlling our material needs.

In politics let us beware of shallow ecology, which blindly rushes into growth and so-called « green » consumption. Shallow ecology deprives us of the Nature we precisely need to develop joyful ecology, a natural inclination towards behaviors in harmony with the richness of ecosystems. The lack of Nature is the greatest threat facing humanity, a threat to the environment, the economy, health, and the joy of living. Our era more than ever needs deep ecology to tackle the root causes of the ecological disaster. Deep ecology will equally preserve vast areas of wild and free nature, even near cities, to allow the inhabitants to reconnect with their wild roots as well as connect their Selves with all beings sharing our ephemeral passage on this Earth.

Deep ecology is about promoting the utopia of a prosperous humankind living in harmony with nature, a new civilization, which I describe in my books as the new alliance[27] or the fifth age of humanity[28].

 

 

[1] In other words, the totality of his person, his innermost being (his Self), his life and his work.

[2] Roch Philippe La pensée écologique (2021)  https://lapenseeecologique.com/philippe-roch-robert-hainard/

[3] See a more detailed explanation of the eight points in Naess Arne, La réalisation de soi, Wildproject, 2017, p 44 – 47

[4] Ramadier Mathilde, L’écologie profonde, Que sais-je ? 2023, p 54-55.

[5] Roch Philippe, Le penseur paléolithique,Labor et fides (2022)

[6] Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, p 157

[7] Leopold, Aldo. « A Sand County Almanac. » p. 283.

[8] Naess Arne, L’écologie profonde, Puf, 2022, p 26.

[9] Hainard Robert Expansion et nature, Paris, Le Courrier du Livre, 1972 p 18

[10] See the chapter « Nature et culture » in Roch Philippe, Le penseur paléolithique, Labor et fides, 2022, p 27 à 39

[11] Roch Philippe, Le penseur paléolithique,Labor et fides (2022), p 73-97.

[12] Naess Arne, L’écologie profonde, Puf, 2022,  p. 30

[13]  Ibid, p 121

[14] Roch Philippe, Nature mystique, Jouvence, 2023, p 23

[15] Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, pp. 87 – 107

[16] Jung Carl Gustav, Dialectique du Moi et de l’inconscient, Gallimard, Paris, 1964, p 117

[17] Von Franz Marie-Louise, Les visions de Nicolas de Flüe, Dervy, Paris, 2008 p 24

[18] Jung Carl Gustav, Dialectique du Moi et de l’inconscient, Gallimard, Paris, 1964, p 254-255

[19] Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, p 98

[20] Hainard Robert, Nature et mécanisme, Éd. du Griffon, Neuchâtel, 1946 p 19

[21] Roch Philippe, Méditer dans la Nature, se relier à l’âme du monde, Jouvence, 2015

[22] Naess, Arne. “Beautiful Action: Its Function in the Ecological Crisis.” Environmental Values 2, no. 1, (1993) 67–71

[23]  Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, p. 103

[24] Ferry Luc, Le nouvel ordre écologique, Grasset, 1992

[25] Ibid,  p. 191

[26] Hess Gérald, personal communication, 2023

[27] Roch Philippe, La nature source spirituelle, Jouvence 2009 p. 151

[28] Roch Philippe, Nature mystique, Jouvence, 2023 p. 153

 

 

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[1] C’est-à-dire de la totalité de sa personne, de son être profond (son Soi), de sa vie et de son œuvre

[2] La pensée écologique (2021) https://lapenseeecologique.com/philippe-roch-robert-hainard/

[3] Voir une explication plus détaillée des huit points dans Naess Arne, La réalisation de soi, Wildproject, 2017, p 44 – 47

[4] Ramadier Mathilde, L’écologie profonde, Que sais-je ? 2023, p 54-55.

[5] Roch Philippe, Le penseur paléolithique, Labor et fides (2022) p 175 – 233.

[6] Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, p 157.

[7] Leopold Aldo, Almanach d’un comté des sables, p. 283.

[8] Naess Arne, L’écologie profonde, Puf, 2022, p 26.

[9] Hainard Robert Expansion et nature, Paris, Le Courrier du Livre, 1972 p 18.

[10] Voir le chapitre « Nature et culture » dans Roch Philippe, Le penseur paléolithique, Labor et fides, 2022, p 27 à 39.

[11] Naess Arne, L’écologie profonde, Puf, 2022,  p. 30.

[12] Ibid, p 121.

[13] Roch Philippe, Nature mystique, Jouvence, 2023, p 23.

[14] Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, pp. 87 – 107.

[15] Je reprends ici textuellement un passage de Roch Philippe, Nature mystique, Jouvence, 2023, p 66.

[16] Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, p 98.

[17]  Hainard Robert, Nature et mécanisme, Éd. du Griffon, Neuchâtel, 1946, p. 19.

[18] Roch Philippe, Méditer dans la Nature, se relier à l’âme du monde, Jouvence, 2015.

[19] Ibid p. 103.

[20] Ferry Luc, Le nouvel ordre écologique, Grasset, 1992, p 191.

[21] Hess Gérald, communication personnelle, 2023.

[22] Roch Philippe, Nature mystique, Jouvence, 2023, p. 153.

[23] Roch Philippe, Le penseur paléolithique, Labor et fides, 2022, p 245.