Qu’est-ce qu’être paysan ?

Par Guilhem Roux ; Guilhem a une formation académique pluridisciplinaire (ingénieur diplômé de l’ENSAE-ParisTech, master en Philosophie, doctorat en Sciences Économiques) ; il crée et développe depuis 2018 avec sa compagne une ferme philosophique dans les Cévennes, lieu d’expérimentation en permaculture et d’accueil du public sur de nouvelles relations au Vivant.

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Je pose la question, mais je vous rassure, je ne le sais pas. Je n’ai pas la réponse. Je crois que je sais seulement un peu ce qu’il a été, ce qu’on a voulu qu’il soit, et qu’il ne veut plus être aujourd’hui, qu’il ne peut plus être. Et pour commencer à comprendre cela, je voudrais commencer par en passer par l’Histoire, ou par des histoires.

 

  1. Penser à nouveau la modernité agricole

L’agriculture, telle qu’elle se présente à nous aujourd’hui, dans notre pays, est le fruit d’une mutation, qui a eu lieu à la sortie de la 2e guerre mondiale, que nous appellerons ici la « révolution verte ». Qu’était-elle cette mutation ? En quoi était-elle une révolution ? Ce fut un gigantesque mouvement de transformation de l’agriculture, visant à la rendre moderne.

Moderne : le mot lui-même évoque tout un monde, et pas seulement le milieu agricole. On dit : « les Temps modernes » ; « l’Époque moderne » ; « la Science moderne », « l’Art moderne », pour parler de quelque chose de beaucoup plus large, plus vaste que l’agriculture. Quelque chose qui touche toute une époque, toute un temps de l’histoire des civilisations. L’agriculture a donc été elle-même prise et entraînée dans un mouvement plus général de notre Histoire. Les agriculteurs, ce ne sont pas des humains qui vivent sur une autre planète, avec une autre temporalité, dans une autre horloge : ils font partie de la société, ils font partie de l’Histoire avec un grand H, Histoire Universelle ou simplement Humaine. Bref, eux aussi ont été emportés par ce grand mouvement de la Modernité.

Et si l’on y regarde de plus près, on voit clairement qu’ils n’en ont pas été à l’initiative, de ce mouvement. Ce ne sont pas eux qui ont sonné le réveil, la Renaissance de la société occidentale, afin d’entrer dans l’ère du Nouveau. Non. Au contraire : ils sont toujours apparus comme à la traîne de ce grand mouvement de société. Comme en retard. Toujours un peu archaïque, le monde rural. Car la Modernité, ce fut d’abord la révolution dans les sciences et les techniques, la grande Industrie, le commerce mondial. Ça a commencé par-là, et si l’on veut donner des dates, pour se repérer dans le temps, nous pourrions dire schématiquement que le XVIIe siècle marque l’apparition de la science Moderne, le XVIIIe et XIXe celui de la révolution industrielle, le XXe siècle, celui de la mondialisation du commerce, et donc, à la fin du mouvement, comme un dernier écho, durant la seconde moitié du XXe siècle : cette révolution proprement agricole.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La révolution verte : une industrialisation de l’agriculture

En quoi a-t-elle consisté cette révolution ? Nous le savons. Nous le voyons. Pour le faire saisir, je reprendrais volontiers un titre bien choisi : c’est l’arrivée de « l’usine à la campagne ». La manière de produire propre à l’usine, propre donc à l’industrie, qui arrive dans les campagnes. Cela veut dire : division du travail, spécialisation : passage de fermes diversifiées à des fermes concentrées sur une production. Mécanisation : arrivée des tracteurs, machinisme agricole. Chimie, recours aux engrais et pesticides. Recours à la Génétique, « amélioration » des races et des semences. Bref : une mutation du mode de production, avec un passage d’un mode de production paysan, à un mode de production industriel.

D’ailleurs, remarquons-le : à l’époque, pour paraître moderne, il ne faut plus s’appeler paysan. On n’est plus paysan, on est « exploitant agricole ». On ne cultive pas la terre (de cultiver : étymologiquement prendre soin), on n’élève pas des animaux (en usant, pour notre rapport aux animaux, du même mot que celui que nous utilisant entre humain, puisqu’on « élève » aussi nos enfants). Dorénavant on exploite. C’est-à-dire on tire le maximum profit de. De quoi ? Des animaux, des sols, des arbres, etc. Tout ce qu’on peut tirer d’eux, retirer d’eux, on le fait.

Ici, ce qui m’intéresse dans cette histoire, c’est la signification que va prendre dans ce contexte le travail agricole. Qu’est-ce, concrètement, qu’être un travailleur du vivant, un travailleur de la terre ? En quoi consiste mon travail ? Mon activité quotidienne, ma manière de faire ? Et l’on voit que c’est très clairement en ce domaine qu’une révolution a eu lieu : dans la manière de produire. Dans la manière de faire, la manière de s’y prendre, avec ces êtres naturels que sont les animaux domestiques, les sols, les plantes. Une révolution dans les modes de production, ce n’est pas uniquement une révolution comptable, financière, quelque chose qui se mesure avec des chiffres. C’est, beaucoup plus profondément, une révolution dans les gestes, les actes, des travailleurs eux-mêmes.

Par-delà les changements les plus visibles, que l’on mesure avec les chiffres (nombre d’agriculteurs, prix des aliments, rendements des exploitations) ; ou que l’on observe en traversant les campagnes (tailles des parcelles, monoculture, taille des bâtiments, omniprésence des machines), nous voyons, au plus près du réel, au plus près de l’humain, un changement dans la quotidienneté de l’agriculteur, dans la manière dont il met en œuvre son corps, dans son geste, dans ses actes, ses manières de s’y prendre avec les uns et les autres : ses animaux, ses plantes, ses sols, etc.

Cela entrevu, demandons-nous : cette révolution dans les actes, dans les faire, extrêmement visible dès lors que l’on s’approche, les agriculteurs, les habitants des campagnes, les producteurs de nourriture, les ont-ils eux-mêmes, par eux-mêmes, choisi ? Est-ce eux qui ont décidé, de manière autonome, de produire autrement ? Ce changement dans le mode de production, dans les techniques employées, sont-ils venus de la masse paysanne elle-même, ou bien sont-ils venus de l’extérieur ? Pour s’orienter sur cette question, il faut prendre un peu de recul, et essayer de prendre en vue ce qu’il se passe dans l’industrie. Puisque cette révolution agricole est une industrialisation de l’activité agricole, demandons-nous : comme l’industrie organise-t-elle le travail ?

 

La place des agriculteurs dans l’organisation scientifique du travail

Là encore, nous le savons bien : le mode de production industriel est caractérisé par ce que Marx appelle « l’honteuse division entre travailleurs intellectuels et travailleurs manuels ». Une séparation radicale entre deux types de tâches : un travail intellectuel et un travail manuel. Et ceci a été parfaitement appliqué et théorisé par Ford : le travail industriel est divisé en deux, avec d’un côté un travail conceptuel, réalisé par une main d’œuvre qualifiée d’ingénieurs et de techniciens ; de l’autre un travail manuel, de simple exécution, réalisé par une main d’œuvre non qualifiée.

Les mots sont précis et viennent de Ford lui-même, qui explique de manière très détaillée, rigoureuse et juste, sur ce qu’il faut faire, comment il faut organiser le travail, dans le monde industriel, pour gagner en productivité : il y a ceux qui conçoivent, c’est-à-dire qui pensent. Ils ont, eux, le corps le plus au repos possible, le plus souvent assis dans un bureau, et font marcher leur cerveau. Et il y a ceux qui réalisent concrètement, physiquement, avec leurs mains, dans le contact avec la matière, ce qu’il y a à faire. Et ceux-ci sont des exécutants, c’est-à-dire qu’ils font ce que d’autres qu’eux ont conçu comme étant à faire. A ceux-là, il faut donner le travail le plus simple possible, le plus élémentaire, pour qu’ils n’aient pas à penser, qu’ils se contentent de faire.

Nous voilà dont maintenant en présence de mots qui sonneront familiers à tous ceux qui gravitent dans le milieu agricole : « ingénieur », comme « ingénieur agronome » et « ingénieur agricole » ; et « technicien » : c’est que, tout agriculteur dans sa ferme, côtoie et a côtoyé dans son milieu professionnel environnant, cette classe d’ingénieurs et de techniciens, qui conçoivent et conseillent.

Conformément au schéma de l’organisation industrielle du travail, ce ne sont pas les paysans eux-mêmes qui, dans leur ferme, ont opéré une mutation de leurs pratiques L’industrialisation de l’agriculture s’est opérée à l’impulsion d’ingénieurs et de techniciens, qui sont venus apporter dans les campagnes de nouvelles techniques et modes de production. C’est, par le biais des écoles d’agriculture, collèges et lycées agricoles, des chambres locales d’agricultures, des syndicats, des coopératives, des corporations, que toute une armée de savants, d’ingénieurs, de techniciens, formés ailleurs, sont venus apporter dans les campagnes de nouvelles techniques, de nouvelles manières de produire.

Ah. Voilà quand même un fait étonnant. Mais qui donc étaient ces gens-là ? D’où venaient-ils ? Comment eux-mêmes avaient-ils été formés ? Et que leur passait-il dans la tête, pour qu’ils viennent dans les campagnes expliquer aux producteurs comment ils devaient produire ? Que savaient-ils, eux, de la production agricole ? Que savaient-ils, eux, des animaux, des plantes, des sols ? Voilà me semble-t-il, une grande question.

Aux racines du changement du mode de production, il y a une mutation des Savoirs

Car c’est là que nous voyons le lien, le fil, qui relie la mutation dans les campagnes à une mutation beaucoup plus large de toute la société : c’est que ces gens qui sont venus dans les campagnes avec leurs savoirs, savoirs d’ingénieurs et savoirs de techniciens, ce sont des gens qui ont reçus une éducation scientifique. Ce sont des gens qui sont porteurs d’une révolution spirituelle, celle des sciences modernes. Autrement dit, avec eux, c’est l’arrivée de la science moderne dans les fermes.

Résumons-nous, car j’approche ici de mon point capital, celui que j’aimerais le plus faire apercevoir. Nous nous intéressons au travail agricole : à ce que veut dire travailler la terre, travailler avec le vivant. C’est une question économique. Et voici que nous en arrivons à la question des savoirs : de la manière dont nous pensons le vivant, dont nous le concevons. Question scientifique ; question culturelle.

Ainsi voyez-vous bien comment les deux sont liés : l’action et la pensée, le travail et le savoir. Le travail du producteur renvoie au mode de production, à la manière de produire, donc aux techniques mises en œuvre dans notre rapport aux vivants. Et déjà nous ne sommes plus là dans la seule dimension économique, mais dans une question relative à la Technique, et de là naturellement à la Science, l’Agronomie, la Zootechnie, les sciences de la Nature et du vivant.

Mais au fond n’est-ce pas évident ? Prenons à nouveau un peu de recul, et imaginons que nous allions étudier, d’une manière anthropologique, la manière dont une société exotique s’y prend pour l’alimentation, pour satisfaire par le travail sa nécessaire subsistance. Pour comprendre la relation de travail, la relation économique, qu’entretient cette peuplade avec les animaux domestiques, les forêts cultivées, les plantes, il nous faudra nécessairement comprendre la manière dont ces humains pensent ces vivants ; la manière dont ils se les représentent, leurs savoirs à leur propos.

Et si vous vous rappelez cette période sociale de la fin des paysans, nous savons tous que cette modernisation de l’agriculture, cette transformation de la figure du travailleur de la terre, de paysan à exploitant agricole, nous savons tous que cette mutation s’est opérée par le rejet, l’exclusion, sans pitié, même le plus souvent avec mépris, des Anciens. De tout ce qui était Ancien, non seulement les manières traditionnelles de faire, mais plus profondément, tous les savoirs anciens. Savoirs traditionnels, empiriques, bon sens paysan, furent balayés, ignorés, méprisés, au nom d’un nouveau savoir, d’une nouvelle connaissance, considérée comme plus auguste, plus noble, plus vraie ; une nouvelle rationalité : la rationalité scientifique. 

Ne croyons pas, au moment où nous nous interrogeons sur le devenir de notre agriculture, que la précédente mutation s’est faite dans la douceur, l’accompagnement, la bienveillance, à l’égard de ceux qui pratiquaient une agriculture traditionnelle, qui n’apparaissait plus comme d’avenir. Le changement s’est fait pour les paysans brutalement, dans un rejet non seulement de leurs activités, de leurs manières de faire, mais, plus profondément encore, et je pense du même coup d’une manière plus humiliante pour un humain, dans le rejet de leurs manières de penser ; rejet de leur méthode, de leur esprit, ridiculisés.

Il a fallu attendre, dans les milieux académiques, les années soixante, pour que l’Anthropologie reconnaisse avec Levi Strauss[1] que la pensée sauvage, la pensée des peuples sauvages, n’était pas moins vraie, mais était autrement vraie. Il a fallu attendre les années 70 pour que les sciences humaines, les penseurs de l’humain, sortent d’une conception de l’histoire évolutionniste, du dogme du progrès, selon lequel les sociétés industrielles seraient plus en avance, meilleures, que les autres sociétés, qui n’en seraient qu’à des stades antérieurs. Voilà exactement l’état d’esprit, la conception de l’histoire, le dogme du progrès, qui régnaient encore dans les campagnes à cette époque : les modes de pensée traditionnels étaient vus comme dépassés, archaïques ; les savoirs paysans comme en deçà, en arrière, moins avancés que les savoirs scientifiques.

Le paradigme mécaniste des sciences occidentales de la Nature

Nous avons donc mis le doigt sur l’importance de ces savoirs, de ces représentations des vivants, de cette science de la nature, dès lors que nous questionnons le travail avec la nature. Les deux sont liés, et on ne peut traiter séparément la question du mode de production de la question des savoirs, des représentations qui y sont associés. Maintenant, regardons-y de plus près. Qu’est-ce qui caractérise cette science nouvelle de la nature ? Qu’a-t-elle de spécifique cette manière de voir, cette manière de considérer les vivants non-humains ? On pourrait évidemment s’étonner de l’appellation « nouvelle », puisque nous sommes dans les années 1960, et que la révolution dans les sciences de la nature et du vivant date des XVIIIe et XIXe siècle. Mais telle est la temporalité de l’Esprit, qui met du temps à se diffuser. On sait quel était encore le poids de la pensée religieuse dans les campagnes au milieu du XXe siècle ; il ne faut donc pas s’étonner que la manière de penser le vivant et la nature propre à la science moderne soit apparue comme des nouveautés dans le monde paysan des années 60.

Je reviens à ma question : quel nouveau regard, quelle nouvelle perspective, véhicule la science moderne, dans cette question du rapport de l’être humain à la nature (aux animaux, aux plantes, aux éléments naturels, etc.) ? Là encore, mon but n’est pas de détailler, mais de rassembler des visions qui sont déjà connues : la Science moderne s’inscrit dans un paradigme mécaniste de la Nature[2]. Elle présente la nature comme une machine.

Je résume à nouveau ma vision, quitte, pardonnez-moi, à être un peu schématique. La révolution agricole a transformé l’agriculteur en simple exécutant ; travailleur non qualifié, ayant le plus souvent simplement un BEP ou un bac professionnel ; formé surtout à appliquer sur le terrain un mode de production conçu et pensé par des ingénieurs et des techniciens, dans des laboratoires de recherche et des écoles. Ceux-ci ont un esprit scientifique : ils appliquent la rationalité scientifique à l’étude des animaux domestiques et des plantes, et conçoivent la relation de l’être humain à ces non humains à l’intérieur de ce paradigme scientifique.

Rappelons brièvement les caractéristiques de ce paradigme. C’est un paradigme dualiste, qui se fonde sur une séparation radicale entre êtres humains et êtres non-humains. L’Être humain se caractérise par le fait qu’il est le Seul dans l’univers à avoir un Esprit, à être un Sujet, et à être Libre. Les non-humains, à l’inverse, sont des Objets ; ils n’ont aucune Liberté. Ils n’ont pas d’âme ni d’esprit, mais ne sont que de la Matière. Ce sont des machines, dont les mouvements sont entièrement déterminés par des lois naturelles, extérieures à eux, selon le principe de la causalité. La relation entre les deux est claire : l’un contrôle l’autre. Les sujets pensants appliquent aux non-humains, objets matériels, les forces physico-chimique, pour les transformer, conformément à leur volonté. 

Voilà, bien schématiquement, la conception du monde de l’ère techno-industrielle : sa métaphysique dirions-nous. On pourrait évidemment penser que tout cela n’est qu’élucubration de philosophes, et que ces manières de penser, le monde de la nature dans son ensemble et l’humanité de l’homme, n’ont aucune influence réelle. Ce sont là des pensées abstraites, générales, infiniment éloignées du monde réel, du monde de l’action. Et de ce fait cette métaphysique n’aurait eu aucun impact sur les techniques, les modes de production, et in fine, sur ce qu’il se passe réellement dans les champs et les bâtiments d’élevage.

L’application du paradigme mécaniste de la Science Moderne en Agriculture

Eh bien, détrompons-nous. Les livres d’agronomie et de zootechnie de cette époque sont terrifiants. Je pèse mes mots : terrifiants. Terrifiants dans ce qu’ils disent de ce que sont les animaux, les plantes, les sols, et le rapport que doit avoir l’humain à leur égard. Terrifiants dans l’application concrète de ce paradigme mécaniste à la réalité du travail agricole, à la réalité de comment doivent s’y prendre les travailleurs agricoles avec les vivants non humains. Ce sont des témoignages terrifiants et cependant, extrêmement précieux de la mentalité de ces « savants », eu égard au monde des vivants[3].

On y lit noir sur blanc, dans ces livres des fondateurs de la zootechnie et de l’agronomie[4], que les animaux sont des machines à produire (qui du lait, qui de la viande, qui des graines, etc.), et que la tâche du producteur est d’exploiter au maximum ces machines à produire. Et ils enseignent qu’il faut y voir là, non pas une image, non pas une métaphore, mais une réalité[5]. Qu’il faut prendre ces mots au pied de la lettre. Voilà ce que l’on enseigne dans les chaires d’agronomie et de zootechnie au début du XXe siècle. Voilà ce que l’on inculque aux élèves ingénieurs agronomes, et aux élèves vétérinaires, du pays.

Je voudrais donner quelques exemples.

Les philosophes s’amusent (ou s’horrifie, selon dépend) d’une anecdote, venant après la diffusion de la pensée de l’animal-machine par Descartes : on dit que Malebranche (un cartésien), donna un jour un violent coup de pied à sa chienne, devant un ami qui resta médusé. Le philosophe rassura son vis-à-vis en expliquant : « ne vous inquiétez pas, ce n’est pas un cri de douleur, car ceci n’est qu’une machine. Un animal qui couine, c’est comme une horloge qui grince ». Et bien, une amie vétérinaire me confiait que durant ses études en école vétérinaire, au début des années 2000, on apprenait aux élèves à faire des césarienne sur les vaches sans anesthésie, au motif précisément qu’une vache n’est qu’une machine et ne souffre pas.

Un autre exemple, pour illustrer la réalité, encore actuelle, de ce paradigme de l’animal-machine : l’INRA a aujourd’hui encore des vaches hublots : ce sont des vaches dans lesquelles on a opéré un trou, sur le flanc, d’environ 30 cm de diamètre, pour y insérer un hublot, afin de voir ce qu’il se passe à l’intérieur. Pour voir comment la machine vache produit de la viande.

Je voudrais attirer l’attention sur le fait que les Sciences qui se sont à l’époque intéressées à la question agricole, d’un point de vue de l’action, sont essentiellement des sciences exactes, sciences de la Nature. On chercherait désespérément dans ces ouvrages des interrogations sur le métier paysan, sur les conditions de travail, sur le sens du travail paysan. La figure de l’agriculteur, la personne de l’agriculteur, en est désespérément absente, ce qui témoigne du mépris, du peu d’intérêt pour cet être humain qui vit là, dans la ferme, avec ces êtres naturels. On lui demande seulement d’appliquer les techniques, de manière à les exploiter le plus possible, à obtenir le plus de rendement, conformément aux calculs et mesures des ingénieurs agricoles.

Si, dans la ferme devenue moderne, dans cette usine à la campagne, les êtes vivants non humains, les animaux d’élevage, les sols, les arbres, les végétaux, ne sont plus que des objets ; si les humains qui y travaillent, qui y exécutent les tâches, agissent en contrôlant, commandant, de manière à en exploiter au maximum les capacités naturelles de production : cela n’est pas par hasard. Cela vient directement, en droite ligne, de l’image de l’homme et des vivants que l’on enseigne et véhicule dans le paradigme des sciences modernes de la Nature.

Et voilà comment un discours, des modèles, une pensée, une conception du monde, en un mot : une métaphysique, qui pourrait sembler graviter en apesanteur dans le ciel des idées, se retrouve avoir des effets très concrets sur la Terre, localement, de manière enracinée, partout sur le territoire.

Résumons-nous. Ainsi est traité l’agriculteur moderne aujourd’hui, dans le système industriel : comme un tout petit maillon de la chaîne, quelqu’un qui applique, sur le terrain, des procédures et des techniques qui sont décidées tout à fait ailleurs. L’agriculteur emploie des machines, qui ont été conçues par l’industrie mécanique, et on lui apprend simplement à les conduire, à les utiliser. Il utilise pour son cheptel des races et des reproducteurs, qui ont été « améliorés » dans des centres génétiques. Il sème des semences qui, pareillement, ont été modifiées en laboratoire. Il utilise des engrais et des pesticides qui ont été confectionnés dans des industries agrochimiques, dont on lui dit les doses qu’il faut employer, et les fréquences d’emploi. 

C’est en ce sens qu’il est le dernier de la chaîne de décision : dans ce mode de production industriel, très pyramidal, la marge de liberté, d’autonomie, au niveau de la ferme est somme toute assez réduite. La plus grande part des activités de conceptions ayant lieu, conformément à la division du travail dans l’industrie, ailleurs, dans des entreprises qui emploient les cadres les plus qualifiés, ingénieurs et techniciens : les industries agromécaniques, agrochimiques, biotechnologiques, etc.…

La révolution verte a ainsi introduit cette dépendance, cette hiérarchie, entre ceux qui conçoivent et ceux qui réalisent. Le recours à des technologies de plus en plus sophistiquées, s’appuyant sur la science, faisant que l’agriculteur a perdu une certaine capacité de décision. Le fait que sur plan juridique, l’agriculteur est un entrepreneur individuel, peut donner l’illusion qu’il est maître de son outil de décision. Mais ce n’est pas le cas.

 

  1. Tirer les enseignements de l’Histoire : comprendre le présent, accompagner l’avenir

Pourquoi raconter cette Histoire ? D’abord, je l’ai dit, pour mieux comprendre la situation présente des agriculteurs, et justement, étendre son regard, pour ne pas voir simplement les fermes, mais tout l’environnement socio-économique dans lequel ces entreprises s’insèrent, du simple point de vue de la production (remarquez que je ne m’intéresse ici qu’à la production agricole, et pas à l’aval, tout ce qui concerne la commercialisation, le rapport avec l’industrie agroalimentaire et la grande distribution, mieux documenté par ailleurs).

Mais l’intérêt de l’Histoire n’est pas seulement cela. L’Histoire peut aussi nous aider à nous orienter pour l’avenir. C’est même son plus grand intérêt. Et sur ce plan, voici : nous assistons, depuis de nombreuses années, à l’émergence de nouvelles pratiques agricoles : l’agroécologie et la permaculture. De nouvelles manières de produire.

Une nouvelle vision des rapports hommes-nature

Conformément à ce qui fut notre leitmotiv jusque-là, cette nouvelle manière de travailler en tant qu’agriculteur, s’accompagne naturellement d’une autre manière de penser la relation entre l’être humain et le vivant. Nous sommes en train de sortir du paradigme d’une nature machine, d’êtres qui sont des objets inertes obéissant servilement à des lois naturelles, que nous, humains, pouvons contrôler à volonté ; nous sommes en train de quitter cette vision pour passer à une vision davantage fondée sur la reconnaissance du caractère agissant, spontané, de ces êtres naturels, et à une posture humaine visant à travailler en collaboration avec ces forces.

C’est une donnée de base de la permaculture : les êtres vivants agissent, et font, d’eux-mêmes, certains choses. Dès lors, de deux choses l’une : ou bien l’homme fait obstacle à cette spontanéité de la nature, et entre dans une lutte avec elle ; ou bien, au contraire, il tâche de s’appuyer sur elle, dans son travail productif.

Voici quelques exemples pour illustrer notre pensée. Premièrement, le travail du sol. Il est besoin, pour semer des graines en terre et espérer qu’elles germent, que le sol soit aéré, qu’il est une certaine texture ; qu’il ne soit pas trop compacté. L’être humain a deux possibilités : soit passer le tracteur, pour labourer le sol. Une énergie mécanique est alors employée, pour, par force, ouvrir le sol afin de le remuer. Soit, s’appuyer sur des êtres naturels : il existe en effet des petits êtres vivants, les vers de terre, et des micro-organismes, qui font ce travail tout seuls. Tout seuls. Sans besoin de les forcer, sans besoin de les payer, ils font un travail qui nous est utile. Comment dès lors puis-je accompagner, favoriser, cette dynamique naturelle des forces de la nature ?

Autre exemple : l’alimentation des animaux d’élevage. Les animaux ont besoin de manger pour grandir, faire du lait, et nous donner ensuite de la viande. A nouveau, deux possibilités. Je peux enfermer mes animaux dans un bâtiment ; cultiver mécaniquement la terre pour produire des aliments ; les récolter et les amener avec mon tracteur à mes animaux pour qu’ils mangent. C’est ici, je dirais volontiers, une posture « contre nature » : j’empêche mes animaux de faire quelque chose qu’ils font spontanément (à savoir se déplacer, ce qui est le propre de l’animal par rapport au végétal, et aller chercher eux-mêmes la nourriture) ; j’utilise du pétrole pour labourer, cultiver, récolter, transporter des aliments. Alors qu’il existe une deuxième possibilité, qui s’appelle le pastoralisme : je m’appuie sur la spontanéité des animaux de se déplacer tout seul, et la spontanéité des plantes de pousser toutes seules, et je conduis mes animaux dans les parcours, ce qui est le travail des bergers.

Ne croyez-pas, s’il vous plaît, que la seconde méthode revient à « laisser-faire » la nature. Ce n’est pas vrai. Dans chacun des cas, l’être humain agit, il a du travail, il accompagne un mouvement naturel. Il faut beaucoup d’observations et d’art pour conduire les animaux au bon endroit au bon moment (c’est tout l’art du berger) ; il faut beaucoup d’observation et de savoir-faire pour faire du maraîchage sur sol vivant ou du semis sous couvert végétal. Beaucoup plus que dans les techniques interventionnistes conventionnelles.

 

L’agriculteur porteur d’avenir : un producteur de savoirs

J’en viens alors à ma question décisive : si ces nouvelles pratiques, agroécologiques et permaculturelles, s’appuient sur d’autres conceptions de la nature, d’autres paradigmes, d’autres savoirs, qui est producteur de ces savoirs ? Cette révolution agricole qui s’annonce, sera-t-elle comme la précédente, guidée et téléguidée de l’extérieur par une classe de savants, qui auront développé dans leur laboratoire des savoirs, et qui iront ensuite arpenter les campagnes pour expliquer aux paysans comment ils doivent produire ? Ou bien ces savoirs seront-ils produits par les paysans eux-mêmes, sur le terrain, par la pratique, l’expérimentation, l’observation ?

Et si c’est la deuxième voie que nous choisissons, parce que nous ne voulons plus d’un savoir hors-sol, alors cela nous renvoie à notre questionnement : qu’est-ce qu’être agriculteur aujourd’hui ? Est-ce seulement être producteur d’aliments, pour nourrir les gens qui vivent dans les villes ? Ou bien est-ce aussi produire des savoirs, produire une autre intelligence de la nature et des vivants ?

Voilà la nouvelle posture que j’aperçois sur le terrain. Non pas des agriculteurs exécutants, appliquant sur le terrain des techniques conçues par d’autres, abstraitement dans leurs laboratoires. Mais des paysans-chercheurs ; qui recherchent d’autres techniques, d’autres manières de faire. Oh, je pense qu’il n’est aucun parmi ces nombreux pionniers et passionnés de l’expérimentation agroécologiques et permaculturelles (dont je ne me targue évidemment pas d’être à la hauteur), qui soutiendrait qu’il a trouvé, qu’il sait, comment bien produire. Tous cherchent. Essaient. Expérimentent. Vous ne les verrez jamais adopter la posture hautaine de l’ingénieur ou du technicien qui dit : « Moi je sais ».

Seulement ce qui fait qu’ils progressent et avancent malgré tout, c’est justement qu’ils incarnent une autre posture par rapport à la Nature. Cette posture, c’est moi qui me permettrais de la nommer ici, de manière peut-être arbitraire, en disant : cette posture est philosophique, et non scientifique. Certes, la Science et la Philosophie entretiennent toutes deux un rapport essentiel au savoir : « Sophia », « Scientia ». C’est sûr. Mais la Philosophie a quelque chose de plus qui manque me semble-t-il terriblement en ce domaine à la science : la dimension de la Philia, l’Amour. La posture philosophique est une posture d’amicalité envers les choses que nous étudions.

Et c’est là toute la différence avec la posture du scientifique qui considère le vivant comme un objet. Pour nous le vivant est un ami. Nous l’aimons, si vous me permettez. Et c’est parce que nous entretenons jour après jour avec lui un rapport d’amicalité, de bienveillance, de respect, de sollicitude, que progressivement, lentement, avec le temps, petit à petit il se dévoile à nous, comme l’ami se dévoile à l’ami, et que nous parvenons à le connaître.

Il faut donc, pour produire d’autres savoirs, en passer par d’autres méthodes. Il faut, dorénavant, mettre son corps en jeu, et pas seulement son esprit. Il faut y aller voir, dans les champs, dans les campagnes, auprès des animaux, pour ressentir soi-même, le vrai, le juste. Loin de la posture de la rationalité scientifique, qui refuse le témoignage des sens, et ne prend en considération que ce qui se mesure et se calcule, il faut des gens qui pensent corps et esprit unis. Les savoirs agronomiques et zootechniques de demain seront, j’en suis convaincu, des savoirs créés par les paysans eux-mêmes. Par des paysans eux-mêmes penseurs.

Et si vous regardez quels sont les ouvrages qui, ces dernières décennies, ont le plus marqué la pratique agricole, ceux qui ont le plus ouvert de nouveaux horizons, vous verrez qu’ils ont été écrit par des gens qui étaient agriculteurs : Fukuoka, au Japon, auteur de « la Révolution d’un seul grain de paille » et de « l’Agriculture Verte », s’est installé agriculteur, après avoir été ingénieur agricole. Sepp Holzer, en Autriche, auteurs de livres techniques remarquables et remarqués sur la Permaculture, est également agriculteur. Mark Shepard, l’auteur de « l’agriculture de régénération », est agriculteur. Pour ne citer qu’eux.

Sur le terrain, ce sont ces gens qui me semble-t-il, influencent le plus les pratiques. Parce qu’ils mêlent ensemble une nouvelle vision de la nature et du vivant, avec de nouvelles techniques de production. Ils ont cette approche uniciste, de développer en même temps une nouvelle théorie, un nouveau regard sur la nature et le vivant, et en même temps une nouvelle pratique, de nouvelles manières de s’y prendre avec lui. Chez eux, ces deux dimensions de l’existence humaine sont liées, et c’est en cela que leur propos s’avère fécond et fertile : le mode de production qu’ils promeuvent est ouvert sur une philosophie globale, et cette vision d’ensemble est à son tour ancrée dans le terrestre. En cela, pour nous, ils offrent un exemple de ce que sera l’agriculteur de demain : en même temps qu’un producteur de nourriture saine pour le corps, un producteur de savoirs féconds pour l’esprit.

Un problème politique d’avenir : l’enseignement et la recherche agricole

Si l’on reconnaît cette qualité qui est a nouveau exigée, requise, pour être agriculteur, à savoir être aussi chercheur, penseur, alors cela doit nous porter à questionner la manière dont aujourd’hui sont formés dans notre pays les jeunes qui seront les agriculteurs de demain. Un jeune qui, aujourd’hui, souhaite s’installer en agriculture, qui désire se consacrer au métier, doit, obligatoirement, obtenir de l’État un diplôme agricole, s’il veut avoir accès aux différentes aides à l’installation, et au foncier, sans lequel il n’y a pas de production agricole possible. Cela s’appelle : la capacité professionnelle agricole.

Or c’est aussi par ce biais qu’aujourd’hui se maintient et se perpétue une manière de produire, un mode de production, condamné et désuet. Permettez-moi ici de livrer mon expérience personnelle de cet enseignement public agricole, ayant dû, comme tout un chacun, obtenir mon diplôme agricole pour pouvoir m’installer.

Je me suis installé avec ma compagne en élevage de brebis en Cévennes, une région de moyenne montagne, au climat méditerranéen. Ici, les terres cultivables sont rares, du fait des pentes et de la pauvreté des sols. La technique d’élevage la plus adaptée à ce milieu physique est la technique traditionnelle du pastoralisme : elle consiste à conduire les animaux manger eux-mêmes la végétation spontanée. Eh bien figurez-vous que, dans ce territoire pourtant classé patrimoine mondial de l’humanité par l’Unesco, pour ces paysages agropastoraux, le pastoralisme n’est même pas enseigné comme technique de production dans l’enseignement public agricole ! On y apprend à nourrir les animaux en bâtiment, avec des rations savamment calculées par des livres de nutrition édités par l’INRA.

La raison de cette absurdité est simple : c’est que seule cette méthode industrielle d’élevage est   scientifique, au sens propre du terme. Elle repose sur des mesures précises, faites en laboratoire, des qualités nutritives des plantes cultivées par l’homme pour les animaux (soja, maïs, céréales, etc.). L’agriculteur peut chiffrer et mesurer exactement la valeur énergétique de l’alimentation de ses animaux, et contrôler ainsi les rations qu’il leur donne. A l’inverse, dans la mesure où il est impossible de mesurer et calculer la valeur énergétique de ce que mangent librement les brebis sur un parcours, parce qu’il s’agit là d’une alimentation extrêmement diversifiée, composée de glands, châtaignes, genets, arbustes de toutes sortes, dont on ne connaît pas les valeurs nutritives ; dans la mesure où il n’est pas possible non plus de connaître les quantités précises qu’elles ingèrent durant les heures qu’elles passent sur les parcours : du fait de ces impossibilités d’avoir des mesure et un contrôle, et bien, l’on exclut cette possibilité. On n’en parle pas. On la tait. On la maintien dans le silence. On fait comme si elle n’existe pas. Ce n’est pas scientifique donc on ne la transmet pas. Voyez comment l’absence d’un savoir répondant à une norme épistémologique (à savoir ici le savoir scientifique) fait que l’on ne transmet plus une technique.

Pour nous initier au travail du berger, c’est-à-dire à la conduite pastorale des troupeaux, nous avons donc dû aller à la rencontrer des Anciens du pays, les rares qui, après la révolution verte, perpétuent envers et contre tout la pratique de la garde et de l’alimentation des troupeaux sur parcours. C’est auprès d’eux que nous avons dû aller chercher, loin de l’école, les rudiments du métier, la logique, la méthode, l’intelligence du système. Également en lisant des livres anciens, des livres d’avant la révolution verte, datant des 17e ou 18e siècle, où certaines pratiques et leurs raisons (non scientifiques) sont consignées et restent accessibles.

Et, chose remarquable : nous avons appris en apprenant des animaux eux-mêmes. Ce sont finalement les animaux, auxquels nous avons laissé la liberté d’aller chercher sur le parcours leur alimentation, qui nous ont appris, et continuent à nous apprendre : ce qu’ils aiment, ce qui est bon pour eux selon leur état, selon où se trouvent les différentes plantes, selon la saison où sont disponibles les ressources, le temps qui leur faut pour parvenir à satiété, etc. Je voudrais citer ici le remarquable livre coécrit sur cette question, dont le titre parle de lui-même : « Lorsque les brebis apprennent à leur berger à leur apprendre[6] ».

Enfin, ces savoirs qui se retrouvent et se réactualisent (parce qu’évidemment il ne s’agit pas de reproduire simplement ce que les anciens faisaient ou disaient, mais bien plutôt de s’inspirer de ces savoirs, de faire le tri, et de les adapter à notre temps ainsi qu’à nos conditions socio-économiques présentes), ces savoirs disais-je se construisent aussi ici, sur le terrain, dans les échanges réguliers entre paysans. A partir du moment, en effet, où l’on sort de la vision scientifique d’un modèle unique, universel, indépendant des conditions locales, purement a priori, et qu’on contraire nous ouvrons la porte au savoir d’expérience, local, celui qui se construit dans le temps et la pratique, alors ce qui est vrai ici ne l’est pas là. Et nous gagnons tous à échanger, discuter des pratiques, apprendre de l’autre, pour s’inspirer, adapter, sélectionner. Ces temps d’échange techniques entre paysans sont toujours extrêmement fructueux dans ce qu’ils apprennent à chacun.

Je rêve donc d’un enseignement public agricole où l’on prenne acte que l’agriculture nécessite une métamorphose des modes de production, et que cette métamorphose technique ne peut avoir lieu qu’avec une métamorphose similaire des savoirs. Une école où l’on ne transmettrait pas aux jeunes des savoirs tout faits, qu’ils n’auraient plus qu’à appliquer : une école où nous leur apprendrions à rechercher par eux-mêmes les savoirs adaptés à eux, à leur lieu, à ce qu’ils sont, à ce qu’ils ont envie de faire, etc. Autrement dit, un enseignement qui préparerait les futurs agriculteurs à la Recherche, comme aujourd’hui, en fin d’étude universitaire, on cesse de transmettre aux étudiants des savoirs tout faits, pour leur transmettre plutôt une méthodologie de la recherche : on leur apprend à chercher. Nous pourrions dire aussi : on leur apprend à trouver, parce qu’en langue allemande, ce que désigne chez nous le mot français « chercheur » se dit « trouveur ».

Intervenant un jour dans une journée d’étude sur l’enseignement de l’agroécologie, rassemblant des professeurs de toutes disciplines de l’enseignement public agricole, j’ai entendu une professeur de français dire : « mon travail, c’est d’ôter à ces jeunes l’amour qu’ils ont des animaux, pour les préparer à la réalité de leur futur métier d’exploitant agricole ». Rendez-vous compte… L’approche technoscientifique doit extirper l’amour de l’âme des jeunes, pour qu’ils puissent ensuite traiter l’Autre vivant comme Objet à Exploiter… Et il y a des professeurs dans les collèges et lycées agricoles publics de notre pays, qui considèrent comme leur fonction propre, leur mission, précisément d’ôter aux jeunes âmes un de leur bien les plus précieux, leur amour de la nature, afin d’en faire des travailleurs adaptés à l’industrialisation de l’agriculture !

L’enseignement public agricole de l’avenir devra au contraire s’appuyer sur cet amour spontané de la Nature, cette amicalité viscérale que les jeunes qui s’orientent vers ces métiers portent naturellement aux plantes, aux animaux, aux paysages, et qui les conduit à s’engager dans cette voie. Cet enseignement public d’avenir s’appuiera sur cette amicalité pour fonder et développer une nouvelle posture humaine, un nouveau rapport humain au vivant. Non pas déraciner ce sentiment pour donner le courage de réaliser des actes qui sinon soulèvent le cœur ; mais entretenir ce sentiment précisément pour ne puis s’autoriser à traiter ainsi le non-humain, et pour développer une nouvelle entente, une nouvelle intelligence, de ces êtes avec lesquels il s’agit dorénavant de collaborer. Non pas donc seulement des savoirs scientifiques abstraits, désincarnés, fondés exclusivement sur la mesure et le calcul, niant la vérité des sens ; mais une quête de connaissance qui soit aussi philosophique, et intègre cette dimension de la Philia.

Conclusion

Qu’est-ce donc qu’être agriculteur ? Honnêtement, je ne le sais toujours pas. Mais je cherche. Ce sur quoi j’ai voulu porter notre regard ici, c’est sur le fait qu’être agriculteur ce n’est pas uniquement produire de la nourriture pour ceux qui n’en produisent pas. Pendant des millénaires, l’agriculture a été fondée sur un modèle familial de subsistance, où les paysans produisaient de la nourriture pour eux-mêmes, nullement pour en vendre aux autres sur le marché. Nul ne s’aviserait de dire que ces gens n’étaient pas paysans. Il est donc réducteur de confiner l’agriculteur à cette mission.

Bien sûr, la fonction sociale de l’agriculteur aujourd’hui est aussi, dans nos circonstances historiques présentes, de produire de l’alimentation pour ceux qui n’en produisent pas. Et je n’insisterai pas ici sur le fait que cette alimentation doit être saine ; qu’il y a un vrai enjeu de santé publique derrière le thème de la qualité de l’alimentation ; que cette production doit se faire selon un mode respectueux des milieux naturels, en phase avec les dynamiques du vivant, etc. Je pense que, dans l’opinion publique, ce fait-là est acquis. Et c’est pour nous d’ailleurs un des enseignements que nous tirons de ce mouvement de colère agricole : par-delà les revendications honteuses de la FNSEA, et l’humiliante soumission du gouvernement devant des revendications absurdes, peu, très peu de voix se sont élevées dans le débat public pour nier le fait que le modèle agricole industriel est condamné à terme et ne peut pas durer : c’est déjà, par rapport à ce qu’il se disait il y a vingt ans, une vraie victoire idéologique, que nous pouvons noter. La FNSEA a perdu la lutte idéologique : elle n’a plus pour elle que la force.

Mais si nous sommes très majoritairement d’accord sur la nécessité d’un changement de production, sur les vertus de l’agroécologie et de la permaculture, ce sur quoi j’ai voulu insister ici, c’est qu’un tel changement dans les gestes ne pourra s’accomplir qu’avec un changement dans les pensées. A une mutation des techniques correspond une mutation épistémologique des savoirs. Il y a là un réel enjeu d’accompagnement de la transition.

Il est extrêmement regrettable que les écoles d’agriculture, aux premiers rangs desquelles les écoles agronomiques et les écoles vétérinaires, ne se remettent pas en cause face à la situation. Regrettable que soient uniquement montrés du doigt les pratiques des agriculteurs dans les champs, et pas les savoirs des ingénieurs qui les ont conçues dans les laboratoires et les écoles. Regrettable que ces « savants » continuent à penser que la révolution agroécologique viendra d’en haut, viendra d’eux, eux qui soi-disant savent, mais qui n’ont jamais fait.

Que faire alors politiquement pour l’agriculture ? Que faire pour aider les agriculteurs de demain ? Je dirais volontiers : soyons, en politique, comme en permaculture, appuyons-nous sur ce qui vient à être spontanément. Nous savons, nous voyons, qu’il y a un renouveau de l’intérêt pour la paysannerie de la part des jeunes générations. Avec des gens intéressés, passionnés, cultivés, qui quittent des carrières dans l’industrie ou les services, pour retrouver le contact avec la nature et se lancer dans une activité paysanne. Accompagnons ce mouvement, ce mouvement qui est déjà là, en offrant à cette jeunesse un enseignement agricole public de qualité, en les préparant à chercher d’eux-mêmes, librement, conformément à l’adage des Lumières : « Ose penser par toi-même ! ». Et à être, non pas uniquement, socialement, les producteurs d’une alimentation saine pour demain, mais également les coproducteurs d’un savoir renouvelé sur la Nature et les vivants.

[1]Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962.

[2]Par exemple : Dominique Bourg et Sophie Swaton, Primauté du vivant, essai sur le pensable, Puf, 2021/

[3]Je dois à Jocelyn Porcher les premières références sur cette question : un chapitre de « Cochon d’Or, l’Industrie porcine en question » est consacré aux sources zootechniques de ces modes de production industriels.

[4]Par exemple André Sanson, Traité de Zootechnie : « La zootechnie est la technologie des machines animales, ou la science de leur production et de leur exploitation ».

[5]Sanson encore : « Les animaux domestiques sont des machines, non pas dans l’acception figurée du mot, mais dans l’acception la plus rigoureuse, telle que l’admettent la mécanique et l’industrie »

[6] Composer avec les moutons, Vinciane Depret, Michel Meuret, Ed. Cardère, 2016




Le concept de démocratie environnementale à la lumière du principe responsabilité de Jonas

Par Eric Pommier (Archives Husserl de Paris, Pontificia Universidad Católica de Chile ; site personnel : http://www.ericpommier.com)

Cet article s’inspire de la pensée pratique de Hans Jonas sans prétendre fournir une interprétation orthodoxe de sa pensée. Il a été écrit dans le prolongement de Pommier, E. La démocratie environnementale. Préserver notre part de nature, Paris, Puf, 2022 dont il reprend certains résultats, en approfondit et prolonge d’autres et en nuance certains.

 

  • 1. Au seuil du politique. Nécessité et insuffisance du Principe responsabilité de Jonas.

 

On pourrait exprimer une certaine préoccupation concernant le constat d’une relative impuissance de l’éthique environnementale (en son origine plutôt états-unienne), de l’existence d’un certain décalage entre les aspirations de cette éthique à revaloriser la nature pour en prendre soin et sa relative incapacité à fomenter un passage à l’action pour protéger l’environnement. Au vu de l’impuissance éthique, on n’aurait en effet d’autre alternative que celle, déroutante, entre l’abandon à une forme d’optimisme technophile en vertu duquel, toujours, on prétendra remédier aux catastrophes écologiques par un surcroît de technique et une collapsologie, parfois heureuse d’elle-même, pour laquelle la catastrophe n’est plus une hypothèse mais une réalité à laquelle il faut s’adapter, sans plus[1].

            Dans ces deux cas, c’est l’impuissance éthique qui domine et nous assistons à ce paradoxe qui fait de notre époque celle où la question de la nature et de notre rapport à elle se pose de manière critique, sans doute comme jamais, et où pourtant la question de la prise en charge de la crise écologique reste relativement extérieure au champ du pouvoir et plutôt en dehors de l’espace public des délibérations où se forme et se déploie la conscience politique et citoyenne.

            Tout se passerait comme si la question la plus importante que nous avions à nous poser, celle de la pérennité de notre habitabilité terrestre, était dès lors refoulée donnant lieu à une forme d’anxiété diffuse propre à notre époque, anxiété entretenue par la fuite en avant parfois euphorique dans l’abandon à un système techniciste aveugle à ses dérives, ou bien anxiété contenue par l’auto-persuasion acquise que la catastrophe est inévitable, la certitude de la réalisation du mal valant toujours mieux, pour ce type de conscience, que l’incertitude sur ce qui pourrait advenir. Cette anxiété peut d’ailleurs être interprétée comme une incapacité à assumer l’angoisse, angoisse qui n’est pas sans valeur si elle permet de se rendre attentif à ce qu’on pourrait perdre en cas de catastrophe écologique afin d’agir collectivement pour préserver ce à quoi l’on tient. 

            C’est pourquoi on peut reconnaître à Hans Jonas le grand mérite de formuler un principe qui nous commande de prendre en compte les conséquences de notre agir sur la nature et les générations futures. En voici une des formulations :

« Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre[2] ».

A la différence de l’éthique environnementale nord-américaine, il semble donc que l’un des avantages de la pensée de Hans Jonas est de mettre l’accent sur la question de l’action ainsi que sur la notion de responsabilité. Il nous permet de poser le problème de la puissance de notre agir. Ainsi, soucieux d’efficacité éthique, Jonas fait rapidement remarquer, dans Le principe responsabilité, que ce principe ne s’adresse pas tant à l’agent individuel qu’à la puissance publique. Il écrit :

« si la sphère de la production a investi l’espace de l’agir essentiel, alors la moralité doit investir la sphère du produire dont elle s’est tenue éloignée autrefois, et elle doit le faire sous la forme de la politique publique[3] »

au point d’ailleurs que cette nouvelle exigence doit entraîner une modification de « l’essence fondamentale (Grundwesen) de la politique »[4]. Voici pourquoi les dernières parties de son ouvrage sont consacrées à examiner le système politique susceptible d’incarner ce principe éthique.

Toutefois, de manière assez étonnante, aucun des systèmes envisagés ne permet vraiment, aux yeux de Jonas, d’incarner ce principe. Peut-être d’ailleurs ne faudrait-il pas s’en étonner si l’on prend au sérieux le fait que seule une politique essentiellement différente, comme l’écrit Jonas, soit nécessaire ? S’il en était ainsi, la signification réelle des dernières parties de l’ouvrage ne consisterait plus à partir en quête du système politique le plus adéquat à la crise de la civilisation technologique mais simplement à constater que nous n’avons aucune idée de ce en quoi il pourrait consister, cette philosophie politique restant lettre morte ou restant à écrire. Mais alors, ici encore, c’est-à-dire avec la philosophie pratique de Jonas, faudrait-il reconnaître notre impuissance à dominer la crise écologique ? Faudrait-il acter une certaine incompatibilité entre l’exigence éthique (de responsabilité vis-à-vis de la nature et des générations futures) et la politique[5], plus précisément cette forme particulière de régime politique qu’est la démocratie ?

            En effet, puisque c’est la technique, dans sa dimension globalisante et son développement « quasi-fatal », qui, pour le dire très vite, est la source des maux affectant la nature et les générations futures pour Jonas[6], il convient de formuler un principe de responsabilité qui les prenne pour objet de considération morale, principe qui s’adresse à la puissance publique en conséquence du caractère global, aussi bien dans le temps que dans l’espace, de l’action technique. Toutefois, fait troublant, Jonas n’en dit pas davantage sur le sujet de responsabilité qu’il a en vue. Il semble s’agir du sujet collectif, d’une responsabilité relevant du « on »[7].

Or le vague de cette notion pourrait jeter un doute sur l’effectivité de ce nouveau principe de responsabilité dans la mesure où sa visée totalisante -il s’agit de prendre en charge la Terre et l’humanité future- et hyperbolique ne permettrait ni de désigner des sujets concrets de responsabilité ni de déterminer des mesures effectives. Il pourrait même se retourner, comme le pense Bernard Sève, en principe de conviction[8] nous détournant de l’exigence argumentative qui est pourtant au cœur de la constitution d’un espace public de discussion au sein duquel peut se former la conscience d’un bien commun. Au fond, le principe de responsabilité serait anti-politique, ou plutôt anti-démocratique, puisque la démesure de son ambition empêcherait le self-government ou « le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple » selon la formule d’Abraham Lincoln. On pourrait même y voir une inclination à justifier l’éco-autoritarisme au motif que les intérêts à court-terme des élus et des électeurs ainsi que leur manque de compétence scientifique sur des sujets complexes ferment la porte à la possibilité d’une prise en charge démocratique de la responsabilité. Seuls des experts ayant la maitrise de la complexité des dossiers afférents à la stabilisation du changement climatique, à la préservation de la biodiversité et au respect des limites planétaires auraient la légitimité suffisante pour gouverner non pas seulement du fait de leur compétence technique mais également en vertu du devoir ontologique de préserver l’humanité et la nature. Il y aurait donc une certaine antinomie entre l’exigence éthique de responsabilité requise par la civilisation technologique au sein de laquelle nous évoluons et la forme démocratique qui demeure pourtant un idéal indépassable pour les sociétés éprises du sens de la liberté et de l’égalité.

 

  • 2. Responsabilité, délibération et justice environnementale.

 

Mon propos consiste à tester la possibilité d’articuler le principe éthique de responsabilité avec l’exigence démocratique en vue de montrer, d’une part, comment la démocratie peut s’approfondir en se laissant conduire par ce principe, d’autre part, comment celui-ci ne peut se réaliser que dans un cadre démocratique. Je procéderai ici en trois temps et formulerai donc trois propositions.

 

  • 2.1. De la responsabilité à la délibération

 

Il me semble possible d’affirmer, en premier lieu, le caractère inséparable du principe de responsabilité et de l’exigence d’argumenter. Si la responsabilité consiste à répondre de ses actions, alors cela suppose en effet de pouvoir les justifier par des raisons acceptables, comme le fait remarquer Bernard Sève[9]. Nous n’abordons pas ici la question de la justification philosophique du principe de responsabilité mais celle de la nécessité morale d’agir en vue de la préservation de l’humanité future et de la nature en tant qu’elle requiert une argumentation d’ordre pratique afin de déterminer ce qu’il convient de faire pour agir au mieux pour elles. Le Principe responsabilité nous semble inclure le devoir d’argumenter afin d’être en mesure de justifier les décisions qui sont à prendre en vue du bien de la Terre et de l’humanité. Cela implique le développement, comme le faisait déjà valoir Jonas, d’une science intégrale de l’environnement qui nous permette de comprendre les mécanismes du « système-Terre », c’est-à-dire le jeu des interactions entre ses différents éléments en tant qu’elles impliquent des aspects physiques, biologiques et anthropologiques. Ce désir de connaissance de la totalité terrestre, habitacle de l’homme, possède la fonction d’un Idéal, d’une Idée régulatrice qui incite la raison à poursuivre son œuvre d’unification du savoir à des fins pratiques. En effet, il ne s’agit pas simplement d’œuvrer à cette tâche d’unification dans le seul but de connaître mais dans le but d’agir au mieux pour la Terre et l’humanité future.

Ce savoir a donc aussi une portée pratique en particulier parce que les réalités qui sont en jeu ont une dimension axiologique. Sans pouvoir revenir ici sur la justification de cette dernière proposition, rappelons simplement que les vivants et l’homme ont une valeur pour Jonas, et donc, à notre sens, la Terre aussi en tant que lieu de la vie et de l’habitabilité humaine. Ainsi le savoir écologique, entendue ici comme connaissance de l’écosphère, doit s’accompagner d’une compréhension éthique de l’être-au-monde des vivants et des hommes et prendre en compte une certaine hiérarchie axiologique depuis la plante jusqu’à l’homme selon le degré d’ouverture au monde qu’ils manifestent. C’est d’ailleurs en intégrant au savoir cette dimension éthique, donc en comprenant l’écologie non pas simplement comme science mais également comme discipline normative, que l’importance de l’argumentation se dévoile pleinement. Elle est déjà présente au plan de la logique des faits à comprendre au sein du « système-Terre ». Pour rendre compte de cette totalité, on peut certes découvrir des mécanismes causaux stricts, Néanmoins, l’envergure et la complexité des phénomènes à décrire impliquent de laisser une place à l’incertitude, au régime des probabilités et à l’écriture de scenarii scientifiques, ce qui suppose le sens de l’argumentation. Mais ce dernier est également présent au plan éthique. Il ne s’agit plus alors de rendre compte objectivement de la logique des phénomènes mais de prendre en compte la valeur, d’une part, des objets éthiques en jeu (=les vivants non humains), et d’autre part, des expériences d’être au monde humain en tant qu’elles impliquent des environnements variés, des parts de nature distinctes afin de délibérer sur les modes de vie à promouvoir, les lieux devant être préservés, restaurés ou améliorés, les techniques devant être privilégiées etc.

Ainsi l’impératif de préservation des générations futures implique un devoir d’argumenter en vue de faire valoir la part de nature qui est à maintenir, dont le sens est variable compte-tenu du rapport diversifié de l’humanité à son environnement, de la manière plurielle qu’elle a d’habiter la nature. Compte-tenu de cette diversité d’expériences en première personne dotées de valeur et qui s’enrichissent du savoir de l’éthicien et de la science écologique, les décisions afférentes à la préservation de la nature et de l’humanité ont une dimension délibérative donnant sa place au conflit et à l’opposition des points de vue. En d’autres termes, le principe responsabilité nous semble avoir une signification politique. Il implique la constitution d’un espace public de discussion au sein duquel chacun peut témoigner de la valeur de son expérience d’être au monde et de jouir de sa part de nature et la compléter par les perspectives fournies par les expertises écologique et éthicienne. C’est une telle discussion qui permet de dessiner le visage d’une humanité environnementale concrète, c’est-à-dire plurielle, et de déterminer les normes à suivre-nécessairement révisables en fonction de l’évolution des délibérations environnementales et de nos progrès dans la connaissance de l’écosphère – en vue de la préservation de l’humanité et de la nature.

La responsabilité implique donc la délibération, la capacité à fournir des raisons en vue de justifier pourquoi et comment préserver telle ou telle part de nature en vue du bien des générations futures et de la nature. Autrement dit, la délibération environnementale en tant qu’elle débouche sur une décision et une action, est la réalisation même du principe de responsabilité non pas simplement en tant qu’elle actualise son commandement mais aussi en tant qu’elle le transmet. C’est par la délibération effective que peut se communiquer le devoir de responsabilité. La responsabilité rejette donc, dans son principe, l’éco-autoritarisme puisqu’un devoir ne peut s’accomplir en comptant sur la force et l’absence de consentement. Il suppose la conviction et non la contrainte. Il requiert l’influence et non la violence. C’est le sens même de la responsabilité qui se perdrait si, au nom de la responsabilité, une commission d’experts imposait ses normes, comme si la détermination de ses normes pouvait d’ailleurs se passer de la confrontation entre les expériences vécues, plurielles et axiologiques de l’être au monde de l’humanité en tant qu’il implique la liberté.

 

  • 2.2. De la délibération à la responsabilité.

 

Toutefois, si la responsabilité requiert la délibération, il est tout aussi vrai qu’elle est également ce qui doit l’encadrer. Bernard Sève souligne en effet une double limite de l’argumentation, une limite de fait et une limite de droit. (a) L’argumentation est limitée en droit car, lorsqu’il s’agit de décrire les cha

înes causales du système-Terre, le champ de notre responsabilité excède la portée ce qui est démontrable, explicable et unilatéralement anticipable. C’est ce que nous voulions dire lorsque nous parlions d’un Idéal de connaissance écologique intégrale. C’est aussi ce que manifeste la dimension perspectiviste de notre être-au-monde. Nos points de vue vécus sur la nature qui sont à intégrer à nos délibérations sont nécessairement finis et doivent s’articuler avec ceux des autres. La pluralité est ici un fait originaire, comme l’avait bien vu Hannah Arendt. Si seule l’argumentation devait avoir une légitimité au moment de prendre des décisions, alors nous devrions continuer à délibérer indéfiniment avant de pouvoir prendre une décision, d’une part, parce qu’il faudrait attendre d’avoir une connaissance réellement définitive de la totalité comme base factuelle afin d’avoir des jugements informés et donc une opinion bien formée sur ce qu’il faut faire– ce qui est impossible-, d’autre part, parce que la discussion exige intrinsèquement la confrontation infinie des opinions de chacun. Comme l’avait encore bien vu Arendt, la politique requiert le perpetuum mobile de la confrontation des opinions et la démocratie ne consiste en rien d’autre que dans la libre déclaration de qui on est au sein de l’espace public et infini d’interlocution.

Et pourtant, il faut bien légiférer. Il faut bien établir des lois. Il faut bien tomber d’accord d’un cadre. Alors que chez Arendt, c’était la prudence, le sens de la mesure ou de la limite, qui permettait de mettre fin à la délibération (sans qu’il s’agisse d’un terme définitif), il nous semble que le principe de responsabilité, le devoir de préserver la vie des générations futures et la nature, peut être ce principe permettant d’arrêter une discussion au nom de la nécessité d’agir. Parce que nous ne pouvons pas avoir une connaissance intégrale de l’éco-sphère et parce que la délibération environnementale confrontant les points de vue ne peut espérer un accord de même nature que celui qu’on trouve dans les démonstrations des sciences exactes, il faut trancher avant de savoir complètement et sans espérer la détermination d’un « bien objectif ». Il serait irresponsable d’attendre d’atteindre un tel degré de connaissance pour décider et agir. Notre sens de la responsabilité se mesure à notre capacité à décider en dépit de l’incertitude et en assumant les conséquences de cette incertitude.

Ainsi, il serait tout aussi irresponsable -mais pas selon le même degré d’irresponsabilité- de croire qu’il existe une technologie permettant de prendre une décision, soit qu’elle prenne la forme d’une logique démonstrative implacable qui opérerait au plan de la connaissance des faits, soit qu’elle consiste en protocoles stricts, en procédures clairement déterminées. Dans le premier cas, on pourrait penser à un éco-autoritarisme se prévalant de son expertise du système-Terre et tirant son pouvoir de son savoir. Dans le second cas, on peut penser à des normes de discussion formelles et a priori prédécidant du cours de la discussion, éliminant la dimension concrète des subjectivités délibérantes, à savoir leurs situations socio-économique et environnementale ainsi que leurs antagonismes. La délibération cesserait alors d’être inclusive et perdrait sa vocation à l’universalité. Comme on le voit donc, la responsabilité commande certes la discussion mais c’est également elle qui y met un terme. Il faut commencer à discuter mais il faut aussi savoir achever une discussion[10] si l’on veut pouvoir agir effectivement en vue du bien des générations futures et de la nature.

(b) L’argumentation suppose également des limites de fait, pas seulement de droit. Bernard Sève en signale trois. En premier lieu, l’argumentation peut s’éloigner de son objet par dérive -quand on finit par parler d’autre chose- ou par focalisation -quand on cède à un souci excessif du détail. Ce dévoiement est en un sens inévitable en ce que toute discussion tend à produire un surcroît d’information qui va en droit à l’infini et qui entre en conflit avec notre capacité limitée d’attention simultanée, ce qui nous conduit à éliminer de l’information soit par dérive soit par focalisation. En second lieu, puisque le cours d’une vie humaine ne peut aller sans décisions ni convictions acquises, celles-ci tendent à réduire notre liberté d’examen en prédéterminant nos délibérations sous l’effet de jugements opérant comme des présupposés, limite qui est particulièrement sensible à l’époque de la catastrophe écologique. En effet, celle-ci nous impose de réviser tout un ensemble de coordonnées civilisationnelles que l’on pouvait penser acquises. En troisième lieu, il y a une limite de l’argumentation qui procède de l’amour-propre, de la volonté d’avoir raison à tout prix, de la mauvaise foi. Ces trois limites sont susceptibles d’alimenter le scepticisme à l’égard de la capacité réelle de l’argumentation pratique de trancher en vue de prendre des décisions. Pourtant, ici encore, on pourrait dire que c’est la responsabilité qui nous commande de remédier aux défauts du processus argumentatif. De la même façon que la responsabilité commande de commencer et de terminer une discussion, elle commande de la mener correctement. Il revient certes à une éthique de la discussion d’attirer notre attention sur les dérives évoquées mais c’est la responsabilité vis-à-vis des générations futures et de la nature qui nous commande de ne pas céder à l’amour-propre, de centrer nos débats environnementaux sur ce qui est réellement important et en conservant le fil de la discussion, ainsi que d’interroger à nouveaux frais nos convictions surtout quand celles-ci héritent d’une époque révolue dramatiquement mise en question par la crise écologique.

 

  • 2.3. Justice environnementale

 

Si le devoir de responsabilité consiste à rendre raison de la meilleure manière d’agir en vue de préserver la nature et les générations futures en prenant en compte notre situation environnementale -puisque c’est elle qui est susceptible d’être transmise aux générations à venir-, si donc il y a un devoir de préserver sa part de nature pour le bien de l’humanité future en tant qu’il se détermine dans le cadre d’une délibération environnementale partagée (plutôt que collective, ce dernier terme tendant à effacer le caractère singulier des sujets délibérants et donc la dimension plurielle de l’humanité), alors force est de reconnaître, d’une part que chacun a droit a une part égale de nature, d’autre part, que la délibération doit pouvoir faire apparaître non pas seulement une diversité d’expériences environnementales mais également des inégalités. Si chacun jouit d’une part différente de nature, il faut en effet également ajouter que certains jouissent d’une part de nature saine tandis que d’autres d’une part de nature dégradée ou encore que certains, compte-tenu de leur situation socio-économique, souffrent plus que d’autres d’une nature polluée. Alors que le principe de responsabilité commande de délibérer en vue d’agir au mieux pour préserver l’humanité environnementale, voici cependant qu’une partie d’entre elle ne peut pas jouir au même titre que les autres de la part de nature qui lui revient. Ne faut-il pas alors considérer que la responsabilité commande d’agir conformément à un principe de justice environnementale en tant que celui-ci est un réquisit pour préserver l’humanité environnementale, chacun pouvant revendiquer une certaine égalité dans la jouissance de sa part de nature ?

Cela signifie que la délibération commandée par la responsabilité doit non seulement avoir en vue la préservation de la nature et de l’humanité mais également la correcte « répartition » de notre part de nature. On pourrait s’étonner du recours au vocabulaire de la quantité ou de la propriété concernant la nature comme si elle était un bien à distribuer alors même que la responsabilité impose de la préserver pour le bien des générations à venir indiquant par là qu’elle n’est pas appropriable. Pour autant, il est difficile de ne pas reconnaître que tout sujet nourrit un rapport à la nature qui implique nécessairement une forme d’appropriation. La simple contemplation met déjà en jeu un tel rapport en tant qu’elle positionne la nature dans la perspective de tel ou tel sujet qui, en la percevant, l’adapte à son point de vue. En outre, le sujet est aussi agissant. Il fait usage de la nature, la transforme, la fait sienne. L’impératif moral ne consiste donc pas tant à ne pas s’approprier la nature qu’à s’assurer de ne pas la réduire à un tel acte d’appropriation interdisant son usage ultérieur. Au fond, c’est accepter que toute appropriation partielle et locale suppose une inappropriabilité fondamentale de la Terre ou, pour le dire autrement, que si nous faisons nôtre une parcelle de nature, ce doit être en vue de la transmettre aux générations ultérieures afin qu’elles puissent en faire usage à leur tour[11].

Si donc il est permis de se rapporter à la nature en termes de parts ou de biens appropriables, on peut dès lors entendre la justice environnementale comme l’exigence d’une certaine égalité dans la distribution des charges et des bénéfices environnementaux, principe qui découle du devoir de responsabilité. La préservation des générations futures et de la nature suppose la justice et donc l’idée de progrès quant à la répartition des biens environnementaux, ce dont Jonas me semble-t-il avait déjà l’intuition. Ainsi, si la responsabilité est commune, elle doit également être correctement distribuée de manière à tenir compte des inégalités environnementales (Cf. §3). Ce principe de justice permet de consolider le sens politique du principe de responsabilité en spécifiant ce qu’il faut entendre par communauté politique de responsabilité, à savoir un ensemble constitué de sujets délibérants cherchant à préserver les conditions de l’habitabilité terrestre pour tous en reconnaissant à chacun une égale dignité de respect dans son droit à jouir de la nature. D’ailleurs, on voit mal comment la responsabilité à l’égard des générations futures, en tant qu’elle implique les efforts de tous pour s’assurer que les conséquences de nos actions ne mettent pas en péril la possibilité d’une vie authentiquement humaine, pourrait s’exercer si tous ne se sentaient pas également partie prenante de cette communauté de responsabilité, en d’autres termes si, par exemple, certains tiraient plus de bénéfices que d’autres des efforts à mener.

Si la responsabilité implique la justice, c’est cependant seulement par l’usage de la délibération que celle-ci peut paraître, venir à la lumière, se phénoménaliser. En délibérant, les sujets font venir au jour, explicitent, thématisent, d’une part, leur dimension charnelle et leur situation socio-environnementale, d’autre part, les inégalités environnementales. Faire valoir sa part de nature pour les générations futures – ce qui impose, comme nous l’avons suggérée, une conception de la subjectivité qui trouve une satisfaction dans son appropriation présente d’une part de nature mais en tant qu’elle puisse aussi être léguée aux générations ultérieures- suppose de prendre part à la délibération en dévoilant cette part de nature qui est nôtre ou qui doit l’être. En d’autres termes, c’est par la délibération que l’on participe à la communauté de responsabilité de manière proprement humaine.

Cette importance donnée à la délibération ne signifie pas, on l’aura compris, une dévalorisation ou une invisibilisation de notre appartenance à la nature sous prétexte que le délibératif, c’est-à-dire le noble, ne serait proprement humain qu’à condition de purifier la discussion de toute référence à l’aspect matériel de l’existence, en ne débattant pas exemple que des droits dits « formels ».  Bien au contraire, cette délibération a pour fonction de faire paraître au sein de l’espace discursif la dimension matérielle de notre existence[12]. Si l’on veut préserver les générations futures, il convient d’articuler notre besoin d’autonomie, qui a une base matérielle en tant qu’elle a un sens relationnel et implique un environnement, avec l’autonomie des autres êtres vivants en y incluant naturellement les autres hommes, ce qui est possible avec la délibération (environnementale).  Celle-ci, qui est commandée par le Principe responsabilité, attire notre attention sur notre besoin de contrôler les conditions de notre existence. Elle ne s’oppose donc absolument pas au soin direct de la nature, et il n’y a pas lieu d’opposer l’activité délibérative et l’activité réellement participative, comme par exemple celle des jardins partagés, au prétexte que la délibération, et sa « noblesse », nous éloignerait de tâches plus matérielles, bien qu’autrement effectives quant à la préservation des générations futures. Outre qu’une telle position pourrait donner l’impression de confondre la délibération avec le bavardage, elle nous semble minorer l’importance même de la délibération dans toute activité de soin de la nature en tant qu’activité partagée.

Ainsi compris, le principe de responsabilité nous semble être un principe éthique appelant à exercer notre devoir pour préserver la vie authentique des générations futures de manière telle qu’il a également un sens immédiatement politique en exigeant de notre part des délibérations devant également prendre en compte le principe de justice environnementale. Il est donc non seulement compatible avec la démocratie mais en outre il l’approfondit, d’une part, en incluant au sein de son champ de considération le long-terme ainsi que l’intérêt des êtres vivants et de la nature, d’autre part, en la revitalisant au moyen de la délibération qui doit être aussi étendue que possible. Cette conception de la démocratie suppose une idée de la subjectivité aussi bien caractérisée par son inscription charnelle, qui l’ouvre à un environnement, que par son caractère responsable et délibératif.

 

  • 3. Médiations.

 

            Si, comme nous le disions, le sujet responsable doit délibérer et viser au respect de la justice environnementale en vue de préserver les générations futures et la nature, alors force est de reconnaître que ce sujet doit avoir une dimension cosmopolitique. C’est bien la totalité de la Terre et l’avenir de l’humanité en général qui sont en jeu, et c’est donc une conception du sujet ayant en vue ces totalités au plan spatial et temporel, au plan global donc, qui est requise. Comme le dit Jonas, la responsabilité a une envergure « cosmique »[13]. Elle renvoie, comme nous l’avons vu, à une conception de la subjectivité charnelle, relationnelle, environnementale et délibérante. On ne saurait néanmoins en rester là si on veut penser l’effectivité d’une démocratie environnementale s’approfondissant à la lumière du principe de responsabilité en tant qu’il implique l’exercice de la délibération et le respect de la justice environnementale. Il nous semble, ce faisant et mutatis mutandis, rejoindre certaines intuitions d’Iris Marion Young. Cette dernière, par exemple, nous invite à évaluer le rôle que nous jouons dans la reproduction ou l’actualisation d’injustices de caractère structurel au sein de la totalité sociale. Notre lucidité sur les causes de ces injustices -qui ne sont donc pas nécessairement voulues mais le résultat d’une accumulation de conséquences non intentionnelles- doit nous permettre d’y remédier à la condition de changer de comportement et de se reconnaître une responsabilité partagée dans leur genèse. Or, s’il en va bien ainsi, et qu’en ce sens la subjectivité éthico-politique nous semble jouer le rôle de fondement (non substantiel puisqu’aucune essence de ce qu’est l’humanité ne la prédétermine et que c’est au contraire l’action éthico-politique de la subjectivité qui lui permet de donner sens à l’humanité), il n’en reste pas moins que le déploiement effectif de la démocratie ne saurait en demeurer à ce seul plan et qu’elle requiert des médiations pour pouvoir s’actualiser. Telle est en particulier la fonction de l’institution. Evoquons ici trois aspects relevant d’une logique institutionnelle.

            En premier lieu, comme le montre Stephen Gardiner, dès lors que la responsabilité porte sur les générations futures, on ne saurait aspirer à une démocratie réelle sans qu’elle ne possède une dimension cosmopolitique. Une démocratie opérant au seul plan national, une institution qui a été configurée depuis le plan de la nation ne saurait se révéler satisfaisante. Qu’elle prétendre se mettre au service des générations futures alors qu’elle ne fait qu’obéir à « la tyrannie des contemporains » pourrait alors lui faire encourir le reproche de « corruption morale ». L’institution doit donc être conçue depuis le départ selon une configuration cosmopolitique sur la base d’une constitution pour les générations futures qui suppose elle-même la tenue d’une convention supranationale. Nous ne pouvons pas analyser ici les conditions que Gardiner énonce pour rendre possible cette convention ni examiner les réponses aux objections qui ont pu lui être adressées[14].

Contentons-nous de faire valoir l’idée selon laquelle cette dimension cosmopolitique permettrait à l’institution de répondre aux attendus de la responsabilité et de la justice environnementale. En effet, comme l’analysent Catherine et Raphaël Larrère[15], s’il est exact de dire que la justice environnementale permet de redistribuer équitablement les fardeaux et les bénéfices que chacun retire de son usage de la nature, force est de reconnaître que celle-ci regarde plutôt en direction de l’avenir et qu’elle ignore le poids du passé, requérant pourtant une justice corrective. Si les pays du Sud ont moins de responsabilité dans le réchauffement climatique que les pays du Nord alors même qu’ils souffrent davantage de ses effets et si ces inégalités procèdent d’un régime d’exploitation historique, alors non seulement la responsabilité pour l’humanité doit se projeter vers l’avenir  en vue de la construction d’un avenir commun prenant en compte les degrés de responsabilité de chacun des acteurs mais elle doit aussi prendre en compte le passé pour corriger les injustices ainsi commises et réévaluer la mesure de ce qui peut être exigé en termes d’engagement de la part des pays du Sud. Telle est la condition d’une distribution équitable des responsabilités concrètes en vue de la constitution d’une communauté politique. Seule donc une convention qui serait conformée de manière à laisser à chacune des subjectivités la possibilité de faire valoir sa perspective singulière marquée au coin de sa situation socio-économique ainsi qu’environnementale et enrichie d’un savoir écologique et éthique pourrait donc incarner le principe responsabilité en tant qu’il requiert la justice environnementale. Cette convention serait certes un point d’aboutissement puisqu’elle permettrait d’incarner effectivement la responsabilité en spécifiant les formes institutionnelles permettant de réaliser la responsabilité. Mais elle peut aussi être vue comme une médiation si elle permet d’organiser la discussion de manière à parvenir à cette forme politique nouvelle.

            Naturellement, un tel point de vue souffre encore d’un certain idéalisme. On peut certes reconnaître que la démocratie doit être cosmopolitique. Cela nous dote en effet d’un instrument d’évaluation critique nous permettant de reconnaître l’insuffisance structurelle des démarches étatiques, qui demeurent encore trop étroitement nationales, ou des logiques régionales qui demeurent encore trop « provinciales ». Mais cela oblige également, c’est la seconde médiation, à valoriser celles des démarches étatiques ou régionales qui se laissent inspirer par cette responsabilité cosmopolitique. Puisque l’exercice et la détermination de nos responsabilités concrètes supposent de partir de la prise en compte des situations (socio-environnementales) des subjectivités afin de les confronter entre elles, il convient de reconnaître que la constitution d’un bien commun prend pour point de départ l’inscription particulière dans des lieux (villes, régions, nations) dont on reconnaît la valeur. Par conséquent, même si on peut insister sur les insuffisances de l’État libéral et renvoyer la question de la constitution de l’État responsable à celle de l’advenue d’une conscience éco-cosmopolitique (par le biais, et aussi comme conséquence, d’une constitution éco-cosmopolitique), il ne faut pourtant pas reléguer ou différer[16], la question, d’une part, du rôle que l’État national[17] peut jouer en tant que médiation vis-à-vis d’une institution supra- ou internationale (qui n’a pourtant par vocation à abolir cette « médiation » mais à la reconfigurer) , d’autre part, du rôle que peut jouer – pour ce qui « nous » concerne – l’Union Européenne sous une forme fédérale qu’il resterait à promouvoir .

Ainsi, l’idée d’une fédération Européenne faisait partie du rêve d’une partie des initiateurs du congrès de la Haye de mai 1948 auquel s’est opposé Churchill. Dans No demos ? Souveraineté et démocratie à l’épreuve de l’Europe[18], Céline Spector démonte l’idée selon laquelle il ne pourrait y avoir de fédération européenne au prétexte qu’il n’y aurait pas de peuple européen et la pense en rejetant les figures opposées du modèle souverainiste national et du cosmopolitisme idéaliste. Par ailleurs, à la faveur d’une réflexion sur les biens publics européens, elle s’oriente vers « les promesses d’une démocratie environnementale »[19], « hybride de démocratie représentative et de démocratie délibérative »[20] sous la forme de « sélection aléatoire et compétition périodique, afin d’éviter l’effet d’aveuglement au long terme produit par les échéances électorales »[21]. Elle fait valoir, à l’échelon européen, l’intérêt de conventions composées de citoyens, de représentants de la société civile et d’élus ayant force de proposition auprès de la Commission européenne. Si, selon Spector, elles sont dépourvues de pouvoir politique, faute d’être « représentatives », elles ont néanmoins, d’une part, le mérite de rendre les décisions politiques plus acceptables grâce à l’effet d’implication citoyenne dans leur élaboration, d’autre part, de les rendre meilleures en ajoutant « les savoirs d’usage » aux expertises[22]. L’idée d’une fédération européenne tournée vers des objectifs écologiques présente ainsi plusieurs avantages. Elle permet de viser un état « pré-cosmopolitique réaliste » en ajoutant une médiation supplémentaire en direction d’une situation éco-cosmopolitique à venir. L’échelon européen peut d’ailleurs déjà se targuer, selon Spector, de certains résultats significatifs en matière écologique, aussi bien au plan de la Cour que de la Commission[23], résultats qui ne sont pas sans effet sur l’évolution internationale. Par ailleurs, il permet de prendre en compte avec réalisme les rapports de force géopolitiques, l’existence d’empires pas nécessairement favorables à une évolution éco-cosmopolitique. Enfin, l’idée de fédération permet de mettre en œuvre une exigence de « solidarité environnementale » nécessaire à l’effectivité de la transition écologique grâce à un Green Deal[24]. La position de Spector n’invalide pas l’idée d’un éco-cosmopolitisme fondé sur les principes de responsabilité, de délibération et de justice environnementale tels que nous les avons développés. Elle acte simplement le fait que cette conscience et cette structure n’existent pas encore[25] (Ib., p. 399) et qu’il « faut donc partir de manière réaliste de ce que nous avons déjà : l’Union européenne comme mise en œuvre d’une « souveraineté partagée ».

            Enfin, on pourrait évoquer le rôle du droit environnemental non pas « seulement » en tant qu’il est susceptible d’incarner très concrètement la responsabilité telle que nous l’avons définie en ayant par exemple recours aux catégories d’écocide – pouvant d’ailleurs justifier un droit d’ingérence écologique- ou d’écocrime mais aussi et surtout en ce qu’il peut contribuer à faire advenir cette responsabilité de dimension cosmique. Les tribunaux contribuent en effet à rendre visible les inégalités environnementales, à phénoménaliser le rapport des sujets à leur environnement et peuvent se reconnaître des compétences pour trancher des conflits impliquant des entreprises transnationales.

            Pour conclure, il me semble que la responsabilité à l’égard des générations futures prend la forme d’une réalisation de notre existence en tant qu’elle s’approprie un milieu sans que cela conduise à une destruction puisqu’il s’agit au contraire de le préserver pour le bien desdites générations. Cette responsabilité inclut la délibération, ce qui donne immédiatement une dimension politique au sujet car il s’apparaît à lui-même et aux autres en dévoilant et thématisant sa relation à l’environnement, en faisant valoir sa perspective, possiblement antagoniste car différente de celle d’autrui. Cette conception éthico-politique du sujet environnemental qui fait fond sur la pratique délibérative permet également de rendre visible les inégalités environnementales et le principe de justice environnementale qui découle du principe de responsabilité à l’égard des générations futures, chacun ayant droit à sa part de nature pour vivre à la condition qu’il puisse la transmettre aux générations qui viennent. Chacun a le droit à cette part mais a aussi le devoir de la préserver pour que les hommes et les femmes à venir puissent vivre humainement. On commencerait ainsi à se donner les moyens de définir une démocratie environnementale qui soit compatible avec le principe de responsabilité en même temps que celui-ci se présente comme une manière d’approfondir la démocratie. Cette dernière ne consisterait pas en une forme statique mais en un mouvement des subjectivités s’orientant en fonction du Principe responsabilité par le biais de médiations cosmopolitique, fédérale, nationale et juridique facilitant sa réalisation.

 

 

[1] Larrère, C. et R. Le pire n’est pas certain. Essai sur l’aveuglement catastrophiste. Paris, Premier parallèle. 2020.

[2] Jonas, H. Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique. Paris, Essais Flammarion. 1990, p. 40. (PR)

[3] Ib., p. 37.

[4] Ib.

[5] Nous nous intéressons ici à la question de la forme politique susceptible d’incarner le principe de responsabilité et non à l’instrument politique susceptible d’être utilisé par le pouvoir public pour prendre des décisions à propos de l’usage de telle ou telle technologie en contexte d’incertitude, à savoir, d’une part, l’heuristique de la crainte et la prophétie de malheur, d’autre part, le principe de précaution tel qu’il a pu être élaboré en s’inspirant du principe jonassien.

[6] Jonas, H. L’art médical et la responsabilité humaine. Paris, Le Cerf. 2012, p. 23-32. (AM)

[7] PR, p. 37

[8] Sève. B. “L’impératif de responsabilité comme instance critique de l’argumentation », Cahiers de l’école des sciences philosophiques et religieuses, n°16, 1994, p. 75.

[9] Ib., p. 56.

[10] Cela ne signifie pas que ce terme mis à la discussion doive être un point final. Si la discussion, née de la délibération, doit pouvoir déboucher sur des institutions régulatrices des comportements, celles-ci, au nom de la responsabilité, doivent cependant demeurer créatrices, c’est-à-dire continuer de nourrir la discussion.

[11] Qu’on pense par exemple ici aux jardins partagés et, en général, à l’entretien ou l’aménagement d’un lieu de vie. Ne faut-il pas le faire sien pour en prendre soin ? Mais l’appropriation, telle que nous l’entendons ici, n’exclut pas d’identifier la fin propre de tel ou tel vivant ou « les finalités » d’un écosystème qui ne sont pas nécessairement les nôtres. Au contraire, il faut reconnaître ces « finalités », et donc se désapproprier de ses fins propres, afin de voir comment les articuler -et donc de les reconfigurer- avec celles de ce qui demeure pour nous un « environnement », une part de nature éclairée par nos significations.

[12] On pourrait ajouter, d’une part, que ces droits formels supposent toujours déjà la reconnaissance de la dimension matérielle de notre existence, d’autre part, que le délibératif et le discursif trouvent leur origine première au sein de notre corps en tant qu’il nous relie à un environnement. Mais nous ne pouvons malheureusement pas développer ces points ici.

[13] AM, p. 28

[14] Gardiner, Stephen M. “A Call for a Global Constitutional Convention focused on Future Generations. » Ethics and International Affairs 28.3 (2014) et Gardiner, S. “Motivating (or Baby-Stepping Toward) a Global Constitutional Convention for Future Generation.” Environmental Ethics 41.3 (2019).

[15] Nous nous appuyons ici sur Larrère, C, Larrère R. Penser et agir avec la nature. Une enquête philosophique. Paris, Editions La découverte. 2015, p. 279-300.

[16] Comme j’ai eu tendance à le faire dans La démocratie environnementale. Préserver notre part de nature (Paris, PUF, 2022).

[17] Ce peut être particulièrement le cas si, au plan national, on établit une constitution de caractère écologique. Voir par exemple : Cohendet, M.-A. « La réforme constitutionnelle et la démocratie écologique » in : La démocratie écologique. Une pensée indisciplinée (éds. Fourniau, J.-M., Blondiaux, L., Bourg, D., Cohendet, M.-A. Paris, Hermann. 2022, p. 81-105.

[18] (Paris, Le Seuil, 2021).

[19] Ib, p. 264.

[20] Ib, p. 266.

[21] Ib, p. 268.

[22] Ib, p. 269.

[23] IB., p. 267 et 271.

[24] Ib., p. 397-402.

[25] Ib, p. 399.




Le Lupin : fondement et instrument d’une reconstruction du système agricole

Il nous a semblé important de publier ces textes de Philippe Desbrosses, dont nombre ne datent pas d’aujourd’hui, très pertinents en pleine crise agricole avec une profession condamnée à la misère, au suicide et à l’impertinence écologique par ceux-là mêmes qui prétendent la défendre, alors qu’ils l’ont en réalité acculée à une impasse, tout en la faisant progressivement disparaître par le modèle même qu’ils prônent.

Dominique Bourg

 

Par Philippe DESBROSSES (voir sur ce site l’entretien qui lui a été consacré)

 

Le lupin est une légumineuse aux multiples espèces (plus de 450 à la surface du globe soit des milliers de variétés) dont certaines sont deux fois plus riches en protéines que le soja
(63 % de protéines sur graines brut pour les lupins Andins, contre 38% pour le soja américain). De plus cette plante régénère les sols pauvres par sa faculté de synthétiser et de stocker l’azote de l’air.  Le lupinus (littéralement « Pois-loup » est cité dans des textes romains remontant à trois siècles avant Jésus-Christ en tant qu’aliment pour la consommation humaine.

Par ailleurs, les Egyptiens et les Incas, depuis longtemps, ont eu coutume de tremper dans les rivières leurs sacs de graines de lupin en bouillies comestibles avant de les consommer ou de les donner aux animaux.

Dans l’Europe du Moyen-Age, les lupins blancs, jaunes et pileux étaient toujours cultivés pour l’alimentation et comme engrais vert. Cette tradition survit encore en Italie et en Afrique du Nord où les graines de lupin blanc sont consommées en apéritif (les tramousses ou altramuz le nom arabe du lupin). Les graines de lupins sauvages contenant 1 à 2% d’alcaloïdes amers, les anciens les cuisaient dans l’eau et les rinçaient à l’eau tiède afin d’éliminer l’amertume : l’eau de rinçage servait ensuite comme insecticide naturel et stimulant de croissance pour les autres cultures.

Les auteurs Romains racontent les performances de l’époque où les belles dames de la société Romaine obtenaient des jardins luxuriants en les arrosant avec les eaux résiduelles des tremperies de lupin, issues de la désamérisation des graines pour l’alimentation.

Aujourd’hui ces performances exceptionnelles du Lupin amer comme engrais et pesticides naturels ont été vérifiées et validées pendant la décennie 80 par l’institut Hohenheim – Université de Stuttgard en Allemagne sous l’égide de l’Union Européenne qui en a financé pendant dix ans les travaux à hauteur de dix millions d’euros.

Les résultats furent simplement époustouflants, puisqu’avec seulement 6 kg d’alcaloïdes à l’hectare, de « Lupinex », en épandage foliaire, on pouvait augmenter de 30 à 80 % les récoltes de toute autre culture, (céréales, pommes de terre, maïs, betteraves, légumes, etc…)

L’affaire tenait, (tient toujours du miracle), mais les travaux ont été privatisés. Une société pharmaceutique allemande s’est appropriée les brevets à la mort des deux fondateurs, dans la décennie 90, et bien que financés par des fonds publics européens, ces travaux et ces recherches pouvant produire un boum économique de l’agriculture en Europe ont été accaparés et occultés par une puissance économique qui les a mis sous embargo. Moyennant quoi nous n’en avons plus entendu parler…

Ce fut une aubaine pour la galaxie SOJA !

Nous proposons une nouvelle stratégie pour conjurer ce mauvais sort qui a occulté LUPIN depuis le Plan Marshall.

 

SECTION 1

 

 

UNE PÉPITE DU PASSÉ POUR LE PRÉSENT !
LES VÉGÉTAUX SUPERIEURS, AMI-CHEMIN ENTRE RÈGNE ANIMAL ET RÈGNE VÉGÉTAL.

REGARDEZ CETTE PLANTE dont la sève de ses nodosités est semblable au sang des mammifères, comme notre propre hémoglobine, li s’agit de la « leghémoglobine » du lupin protéagineux, la légumineuse la plus riche au MONDE en protéines… Cette plante mythique, qui a nourri les civilisations les plus prestigieuses avant nous, (Grecs, Egyptiens, Romains, Incas…) est aujourd’hui oubliée. Nous voulons la réhabiliter, car c’est une plante magique qui enrichit les sols les plus dégradés, stimule la croissance des autres plantes, en augmentant les rendements de 40 à 80% (réf. thèses scientifiques françaises et allemandes).
Le Lupin arrive juste à point pour restaurer les terres abimées de la planète et dans un premier temps les Jardins Familiaux, qui vont s’enrichir de ses saveurs et de ses bienfaits. C’est un engrais vert complet à cycle court, il apporte dans nos sols, en quantité impressionnante : azote, phosphore, potasse d’origine naturelle. Ses puissantes racines pivotantes exercent une action mécanique profonde et bienfaisante sur les sols asphyxiés. C’est pourquoi ce précédent cultural, à lui seul, justifie qu’on l’implante à l’essai dans nos parcelles et nos jardins pour constater ses résultats d’amélioration sur nos cultures.

Résumé des atouts d’une plante légendaire (4.000 ans), dont l’heure du retour a sonné car, c’est par excellence la plante de l’agroécologie. Pesticide naturel biodégradable, stimulant de croissance des autres plantes, régulateur de l’insuline (médicament d’une Cie Indienne connu internationalement), fertilisant, engrais vert, plante pionnière des terres dégradées, le lupin pousse sur les sols squelettiques, acides et parfois salinisés, comme les polders du Danemark.
C’est un aliment polyvalent très efficace pour les animaux, surtout les ruminants et les poissons d’élevage pour lesquels il constitue un appât très prisé. On comprend pourquoi avec tous ces atouts naturels il a été écarté des marchés spéculatifs, notamment ceux sous influence du Soja, lequel domine à environ 80 % le marché des protéines sur la planète.

Nous savons qu’elle représente l’avenir pour une agriculture autonome, économe et non polluante. Le succès des jardins luxuriants de l’Antique société Romaine, dont les récits nous ont interpellés, peuvent nous permettre de retrouver un atout majeur pour l’agriculture et les jardins d’aujourd’hui.
Nous devons organiser une campagne de communication pour le retour du lupin, d’abord dans les jardins, dont el premier pas sera le Printemps 2020. lI faut une logistique légère pour commencer. Diffuser l’annonce et les propositions de semences et conseils sur les réseaux sociaux et les revues de jardinage. Collecter d’ores et déjà les variétés de lupin les plus avantageuses dans les différentes régions de al planète. Constituer un stock de départ de variétés traditionnelles les plus compatibles avec les conditions pédoclimatiques de l’Europe de l’Ouest.
Editer une plaquette de conseils pour familiariser les utilisateurs et leur expliquer les avantages multiples des nombreuses variétés que nous pouvons multiplier.
lI faut savoir que cette « plante oubliée » est la famille la plus répandue à la surface du Globe, avec 450 espèces qui totalisent 200.000 variétés… vous avez bien lu ce chiffre astronomique, que nous a confirmé le professeur Boguslav KURLOVITCH, taxinomiste reconnu mondialement, à l’institut VAVILOV de St.-PÉTERSBOURG. lI a pour sa part réalisé une collection de 2.500 variétés d’origines diverses, amassées au cours de sa vie et de ses nombreux voyages dans les régions traditionnelles de production .
Sur ces bases, nous organisons des actions de redéploiement du lupin avec pour tremplin une startup : LUPINDOR (nom, logo et domaine déposé), adossée à une association militante pour conduire l’action citoyenne et la dynamique d’intérêt général. En parallèle nous faisons appel au soutien des personnes intéressées pour rassembler les moyens d’une emprise forte, dans el domaine du jardinage d’abord, et vers el réseau des fermes biologiques, permaculture, micro-fermes, etc… dont l’engagement est en cohérence avec notre action.

NB : il y a plus de quinze millions de jardins en France, mais aussi dans les pays voisins francophones… lI nous suffit seulement de toucher 0,1% de cette population pour démarrer une entreprise d’envergure.
Nous proposerons pour commencer un kit de graines de 3 ou 4 variétés pour ensemencer une parcelle de 10 m2 d’engrais verts et fertiliser en alternance toutes les parcelles d’un jardin ; sachant que l’on peut aussi récolter les graines à maturité pour les consommer ou nourrir des animaux …

 

 

SECTION 2

QUEL EST LE POTENTIEL DU LUPIN ?
Préambule et état des lieux.

Le lupin est une plante légendaire, dont l’histoire remonte à l’antiquité. Elle est aujourd’hui l’une des victimes emblématiques de la guerre des protéines orchestrée par les Etats-Unis et les puissances économiques de la sphère SOJA, qui représente un empire commercial tentaculaire avec ses usines de transformation d’huile et de tourteaux, ses élevages gigantesques, dont la viande est transformée par des compagnies intégrées, qui sont à l’origine du fameux corned-beef et font partie de la galaxie soja, avec ses flottes de bateaux et de trains, ses produits dérivés, usines d’aliments de bétail avec les tourteaux, usines de trituration pour l’huile, Cie de production de semences, cosmétiques, alimentation humaine, lait de soja, etc… Un véritable empire dont la puissance égale ou dépasse le P.I.B. de nombreux pays.
Cette néo-colonisation qui s’exerce depuis plus d’un demi-siècle, a vu s’amplifier la domination économique des américains sur l’Europe avec le Plan Marshall. Nous dépendons maintenant pour 80% de nos besoins en protéines, des importations de soja. On peut même dire que la planète entière, hormis l’Australie, dépend à 80% des protéines de soja américain, puisque même la Chine est otage du soja d’importation U.S. alors qu’elle est le Pays d’origine du Soja… Anecdote : elle a du céder dans le récent bras de fer économique lancé par Trump, tellement elle mettait son secteur alimentaire en péril, si les Etats-Unis lui coupaient l’approvisionnement en Soja…
Paradoxe : le soja est d’origine chinoise, et il était inconnu sur le continent américain avant 1930…
Cette situation n’est plus tenable pour diverses raisons :
– L’effondrement de l’agriculture mondialisée est en cours, et requière une re-localisation urgente, des productions pour assurer l’autonomie et la sécurité des approvisionnement stratégiques. (publications Olivier de Schutter Rapporteur Spécial pour l’Alimentation.O.N.U.)
– Les effets collatéraux du couple « Soja – mais » avec leurs monocultures destructrices, des sols, et leur consommation d’eau douce extravagante, sont remis en cause.
– La déforestation induite, dite « déforestation importée » de l’Amazonie. (N.B. derrière el défrichage de la forêt, la terre se consume en 5 ans ( ensuite 1ha passe au désert toutes les 4 secondes – chiffres présentés au Sommet de Rio de 1992)
– Dans le soja importé (O.G.M.), réside un passager clandestin : le Roundup-glyphosate, dont plus personne ne veut en raison des risques sanitaires et environnementaux qu’il
comporte…
– La remise en cause du type d’exploitation des sols (monoculture industrielle intensive qui a déjà contribué à la disparition de 1/ tiers des terres arables en 30 ans sur la planète (chiffres David Pimentel Cornell University New-York)

– La remise en cause, par l’opinion, de la privatisation des biens communs par le hold-up
Cette domination des brevets sur les plantes et leurs applications sont détenus par des
compagnies privées qui imposent leurs souches génétiques (semences) leurs techniques et leurs modèles d’exploitation à toute la planète, ce qui explique les échecs retentissants des pays comme l’Espagne qui ont voulu développer les cultures de Soja sur leurs territoires dans les années 90. Ils ont du s’accommoder des souches américaines (les
seules accessibles sur le marché mondial, (homologuées et en volume suffisant,), mais en totale inadéquation avec les conditions pédoclimatiques des autres continents…
Comment le soja, originaire de Chine, s’est imposé aux Etats-Unis lors de la révolution industrielle initiée par l’arrivée du moteur thermique et l’adoption du tracteur à la place de la traction animale, dans les années 30…
Scénario : Vingt millions de chevaux passent à l’abattoir en une décennie et libèrent un tiers de continent tout neuf pour de nouvelles cultures…
Plusieurs millions d’ha qui servaient autrefois à produire l’énergie nécessaire à la traction animale (prairies, foin, paille, avoine…) se trouvent disponibles.
Les stratèges américains cherchent de nouvelles cultures, non concurrentes du maïs, et jettent leur dévolu sur le soja pour en exploiter les matières grasses végétales (huile de table et autre substituts de graisses animales comme les « beurres végétaux » (margarines) qui inondent le marché pour leurs « supposés bienfaits » sur la santé des consommateurs, lesquels sont abusés par une publicité aussi délirante que mensongère… (N.B. les acides gras « Trans » de l’industrie alimentaire ont tué plus d’individus que les beurres fermiers traditionnels) .
Aujourd’hui, ce modèle à bout de souffle est condamné par les découvertes scientifiques récentes sur les acides gras essentiels qui privilégient les « Oméga 3» anti-inflamma- toires et non les « Oméga 6 » principaux constituants de l’huile de soja…
De plus le soja produit des hormones qualifiés d’oestrogènes-like et soupçonnés d’être
des « perturbateurs endocriniens »…
Et surtout ce modèle d’agriculture délocalisée, totalement dépendante des transports inter-continentaux est l’un des pires émetteurs pour le « réchauffement climatique ».
Pour toutes ces raisons la planète recherche, à grand renfort d’études et de diversification, un modèle de substitution au soja, dans lequel le LUPIN a toutes les chances et tous les atouts pour revenir sur le devant de la scène.

LES PRINCIPAUX ATOUTS DU LUPIN
Plante d’Or des terres pauvres qu’il enrichit fabuleusement par son action sur sol, le lupin apporte entre:
– 250 à 500 kg d’azote naturel à l’ha.
– 80 à 100 kg de phosphate à l’ha.
– 60 à 80 kg de potasse à l’ha.
Ce qui est considérable, d’autant plus qu’il valorise des terres médiocres, souvent en friches ou en déshérence, qu’aucune autre culture ne peut valoriser à ce point.
En fait le lupin peut s’intégrer dans les territoires sans aucune concurrence avec les autres productions.

Plus encore, les variétés de Lupin amer contiennent des alcaloïdes divers qui agissent puissamment comme stimulants de croissance et pesticides naturels, bio-dégradables, sur toutes autres cultures dont ils augmentent les rendements de 20%- 40 % voire 80%.
Certaines espèces de lupins Andins peuvent contenir jusqu’à 63% de protéines sur graines brutes, soit le double du soja…

QUELLES STRATÉGIES POUR PASSER LES BARRIÈRES DU SOJA ?
Dans l’état actuel des choses pour faire face à la concurrence inégale entre ces deux catégories de plantes, surtout face à la puissance du lobby soja, li est exclu d’attaquer de front à ce marché très verrouillé et très convoité…
J’ai réfléchi en long et en large à la manière de procéder. La seule fenêtre d’opportunité est celle que j’ai expérimenté empiriquement, avec succès, li y a 40 ans pour le développement du Potimarron auprès du « petit peuple des jardiniers ».
Or, le moment est propice avec la prise de conscience des populations et la recherche d’autonomie alimentaire généralisée par la multiplication des micro-fermes, jardins partages, jardins familiaux et autres initiatives individuelles et collectives, d’utiliser ces réseaux d’influence et ces réseaux sociaux (15 millions de jardiniers en France) pour développer l’utilisation du lupin comme «engrais vert »fertilisant et pesticide naturel…
Personne ne sera insensible à la Belle Histoire légendaire du LUPIN, dont les aptitudes sont en phase avec les attentes et les besoins de la population: économie, autonomie, écologie, santé, sécurité, climat…
Le faible investissement de quelques kilos par jardin est à la portée des plus modestes
pour tester l’efficacité de la plante dont je connais les performances comme précédent cultural sur un sol…
En contre-partie le nombre des clients potentiels est considerable et permet d’envisager un chiffre d’affaire important avec une bonne communication sur les réseaux et les revues que nous connaissons.
Et le plus important est que cette discrète infiltration ne puisse pas susciter de levées de
boucliers dans les campagnes, ni dans les circuits commerciaux d’intrants agricoles, qui
ne verront pas les effets de ruissellement entre voisins de la promotion et de la popularisation du lupin par des échanges et des débats dans les territoires, au-dessous des radars habituels de la profession agricole, mais qui permettront d’éveiller l’intérêt des agriculteurs et des éleveurs, prenant conscience de l’usage avantageux de cette plante, dont ils seront facilement convaincus par les expériences multiples autour d’eux.
Désolé, mais c’est la seule façon de pénétrer le marché des protéines et des intrants agricoles, par la petite porte des jardins, sans se faire broyer par la puissance d’un adversaire disproportionné…

 

 

SECTION 3

Cinq Bienfaits des Graines de Lupin Sur la Santé

Connaissez-vous le lupin ?

Ce sont ces grosses graines jaunes que l’on mange en apéro. Ces graines de fleurs sont pleines d’énergie et de vertus pour la santé. C’est ma nutritionniste qui m’a conseillé d’en manger régulièrement.

Elles ont plein de qualités nutritionnelles méconnues. C’est vrai que depuis que j’en consomme, je me sens mieux et j’ai perdu du poids car j’ai moins faim qu’avant.

Voici 5 bienfaits des graines de lupins que personne ne connaît :

Les graines de lupin remplacent la viandegraines de lupin pour les salades

Vous cherchez à éviter la viande dans votre alimentation sans avoir de carences en protéines ? Alors, optez pour les graines de lupin. Pourquoi ?

Car on trouve presque autant de protéines dans ces graines que dans 100g de viande.

Soit 2 fois plus que dans d’autres légumineuses. C’est idéal si vous passez au régime végétarien ou vegan.

En effet, elles contiennent de la vitamine B9 qui stimule les globules rouges, évitant ainsi les risques d’anémie. Et même mieux : elles contiennent assez de protéines pour éviter de perdre de la masse musculaire.

Elles font maigrir bienfaits des graines de lupin                             

Les graines de lupin ont un faible indice glycémique et sont peu caloriques. C’est la raison pour laquelle elles sont recommandées dans le cadre d’un régime pour perdre du poids. En plus, elles sont riches en fibres.

On peut même manger les graines comme un fruit sec pour combler un petit creux.

C’est un coupe-fin reconnu.

Ou encore utiliser de la farine de graines de lupin pour cuisiner de petits pains, des crêpes ou des pâtes.

En plus, cette farine ne contient pas de gluten ni de sucres.

Elles réduisent le mauvais cholestérol comment consommer les graines de lupin …

Parce qu’elles sont pauvres en sucre et en gras, les graines de lupin sont recommandées pour les personnes qui font attention à leur cholestérol. Il est donc facile d’en consommer sans risque.

Chaudes ou froides, ces graines sont très faciles à accommoder. Leur richesse en fibres permet d’ailleurs une meilleure digestion, mais surtout ça n’accroît pas le taux de glycémie dans le sang.

Elles conviennent aux personnes diabétiques.

Grâce à son indice glycémique faible, le lupin peut être consommé par les diabétiques. Il semblerait aussi que ces graines aident à réguler le niveau de glucose et d’insuline dans le sang.

Elles se consomment pendant la grossesse.

Enfin, les graines de lupin sont conseillées pendant une grossesse. Tout simplement de par leur richesse en vitamines, en oligo-éléments, en nutriments, en zinc, en magnésium et en phosphore. Elles contiennent aussi des folates qui stimulent le développement des cellules…ce qui est plutôt intéressant pour le fœtus ! Comment consommer la graine de lupin ? La préparation de ces graines est très simple. Ces graines comestibles peuvent être consommées sèches ou grillées. On les met alors dans les salades, dans des plats ou à grignoter en cas de fringales.

La recette que je préfère est le curry masala au lupin. Mais elles sont souvent préparées en saumure ou trempées dans l’eau pour enlever le petit goût amer. C’est d’ailleurs très facile de les acheter au supermarché (Auchan, Leclerc…) au rayon des olives… …dans un magasin bio (Biocoop) ou sur Amazon ici.

On peut même les trouver moulues pour faire du pain ou de la pâtisserie. À votre tour… Et vous, vous avez testé les propriétés des graines de lupin ? Dites-nous en commentaire si ça a été efficace pour vous. On a hâte de vous lire ! Vous aimez cette astuce ? Cliquez ici pour l’enregistrer sur Pinterest ou cliquez ici pour la partager avec vos amis sur Facebook.

Découvrez l’astuce ici : https://www.comment-economiser.fr/bienfaits-graines-lupin.html?utm_source=mailchimp&utm_campaign=nlmailchimp&utm_medium=email

 

 

SECTION 4

FICHE TECHNIQUE LUPIN

Réponses aux questions les plus fréquentes sur la culture du Lupin

 

Considérant l’importance de la tâche à entreprendre pour relancer la culture du Lupin en France, je vous livre mes réflexions et conseils sur ce sujet :

Je vous fais cette confidence, d’avoir cru un moment, que les institutions françaises s’empareraient enfin de cette mission de réhabilitation des plantes protéagineuses locales, face à la dépendance extravagante de la France, et de l’Europe toute entière, aux importations de protéines de soja, 80% de nos besoins, en provenance d’outre-Atlantique avec les conséquences que l’on connait sur la déforestation, la pollution des sols, le changement climatique et le déficit abyssal de notre balance commerciale, imputables aux protéines – 5 milliards par an pour la France et 31 milliards pour l’Europe… ce qui devrait inciter les élus responsables et les institutions à s’emparer du problème et à prendre les mesures qui s’imposent…

Devant cette carence de l’Etat, difficilement justifiable, il n’y a que des initiatives privées et citoyennes pour sortir de l’impasse, dont les jardiniers sont les plus aptes à faire la démonstration sur de petites parcelles.

Nous n’avons d’autres choix que d’avancer à tâtons, car les variétés de lupins rustiques que nous avons cultivé en France, il y a 40 ans, en provenance d’Europe, centrale ont disparu…

Pour commencer, je m’efforce de répondre aux questions récurrentes que se posent tous les candidats à la culture du Lupin aussi bien en Bretagne, en Sologne, que dans le sud de la France, ou dans l’est, en Lorraine ou en Corrèze, voici quelques données de base :

Les terres propices au Lupin, sont des terres légères (sablonneuses ou limoneuses) à pH acide, au-dessous de 7.

Les terres calcaires ou argileuses sont contre-indiquées. Le lupin est une plante « allélopathique » qui fonctionne avec des bactéries symbiotiques pour synthétiser et stocker l’azote de l’air. Elles ont besoin d’oxygène (10 à 15 %) dans la partie superficielle des sols, que l’on introduit en binant les cultures.

Généralement dans les types de terrains, recommandés ci-dessus, ces bactéries (Rhyzobium Lupini) sont présentes de manière endémique.

Les plantes bio-indicatrices qui permettent de reconnaître facilement les aptitudes d’un terrain à recevoir du lupin, sont les genêts et les ajoncs, dont les ryhyzobium (bactéries symbiotiques, auxiliaires de la plante) sont proches de celles du Lupin et peuvent se substituer, apparemment, au rhyzobium Lupini spécifique au Lupin.

Les doses/ha de semences pour Lupin, jaune et Lupin bleu, sont de 120 kg/ha. 
Le lupin blanc à graines plus grosses nécessite entre 160 et 180 kg/ha de semences.

Chiffres pour micro-parcelles : doses conseillées 50 graines au m2 si semées à la volée. Nous verrons qu’il est préférable de semer en ligne comme les petits pois.

Suite fiche Lupin :

Poids de 1000 graines (PMG) pour lupin jaune et lupin bleu : 180 grammes, soit : 5.500 graines au kilo X 120 kg = 660.000 graines / ha.   ( 1 ha = 10.000 m2 )

Poids de 1000 graines (PMG) pour lupin blanc (grosses graines) : 340 grammes soit :  3.050 graines au kilo X 180 kg =  549.000 graines / ha.

Les Rhyzobium (bactéries pour inoculer les semences de lupin) – coût de la doses/ha, environ 30 € – sont parfois nécessaires la première année de culture. Inutiles ensuite puisque le terrain reste inoculé, si les conditions pédo-climatiques demeurent stables.         

N.B. En règle générale les sols sont généralement pourvus avec des bactéries endogènes, d’autres légumineuses de voisinage…

N.B. Dans un terrain calcaire, à pH élevé il y a de fortes chances pour que les bactéries symbiotiques, (rhyzobium lupini) s’estompent et disparaissent.
 Ce qui peut se produire également avec des traitements pesticides ou des terrains hydromorphes dans lesquels la vie bactérienne (aérobie) est asphyxiée et ne peut subsister.

A cet égard, il est fortement recommandé d’implanter les cultures de lupin en rangs espacés de 25 à 30 cm – pour opérer un binage mécanique (sarclage) extrêmement bénéfique pour ce type de légumineuses. (espacement des graines sur le rang 5 à 10 cm)

La faible densité d’implantation est largement compensée par la luxuriance et la productivité des plantes en lignes espacées, moins exposées, du fait de l’espace aéré, aux maladies cryptogamiques comme les fusarioses, l’anthracnose, qui peuvent parfois survenir en année humide.

N.B. profondeur des semis très légère comme pour les Petits Pois…

Pour grandes surfaces, il existe aujourd’hui des bineuses légères avec laser, auto-portées, tout-à-fait idéales et utilisables pour toutes autres cultures, comme céréales, légumineuses, plantes maraîchères, etc… ce qui permet de rentabiliser largement l’investissement sur plusieurs types de production.

Les avantages de cette pratique ne sont plus à démontrer. Au proverbe ancestral « Un binage vaut deux arrosages », on peut ajouter qu’il permet de contrôler les adventices et apporte littéralement un « coup d’azote » en stimulant les bactéries nitrificatrices, présentes dans le sol par l’apport d’oxygène en surface… (Trois actions en Une dirait la publicité…)

Les rendements / ha sont d’environ : 18 à 30 quintaux/ha pour les lupins jaunes et bleus avec 42% de protéines sur graines (brut) et de 25 à 35 quintaux pour le lupin blanc (à 
plus grosses fèves), avec un taux de 36 à 38 % de protéines sur graines (brut).

Les prix de vente des graines de lupin sur un marché en cours de formation, très hétéroclite, où la demande dépasse considérablement l’offre, peuvent varier de 500 € à 3000 € la tonne, voire plus encore… Mais il ne faut pas se fier à ces données aléatoires en période de pénurie et prendre des repères plus fiables que les spéculations outrancières sur internet.

Les prix qui peuvent s’installer durablement sur un marché organisé, notamment pour la fourniture de protéines à destination des élevages, comme les ruminants, (bovins, chèvres, et moutons…mais aussi chevaux, porcs, volailles) doivent s’indexer sur les prix des autres sources de protéines, lesquelles jouerons un rôle régulateur en cas d’inflation du marché.

 

Suite fiche Lupin :

Actuellement les récoltes de lupin bio trouvent preneur pour les aliments du bétail à 900 € la tonne (à 14 % d’humidité). Ce qui laisse une marge confortable, si le coût de production s’établit comme nous le réalisons habituellement à 1.050 €/ha toutes charges opérationnelles inclues. N.B. Un hectare peu produire entre 2 et 3 tonnes/ha…

Mais le plus important à intégrer dans les bénéfices, est l’apport de fertilisant naturel d’une culture de lupin, qui laisse au sol entre : 250 et 500 kg d’azote naturel à l’ha, 100 kg de phosphate et 80 kg de Potasse, selon les chiffres des scientifiques Russes des instituts de Briansk et de Vavilov.

Soit une fumure complète, exceptionnellement riche, qui bénéficiera aux cultures qui suivront, généralement céréales, oléagineuses, ou potagères de plein champ qui, comme nous l’ont confirmé les autorités hongroises en 1986 peuvent générer des récoltes de 80 quintaux /ha en céréales, sans aucun apport d’engrais extérieur.

C’est la principale raison pour laquelle le gouvernement Hongrois, dans les années 80, subventionnait fortement les cultures de Lupin.

Ne pas oublier que ces résultats sont obtenus sur des terres médiocres qu’aucune culture ne peut valoriser comme le fait le LUPIN.

Voilà quelques chiffres et données que nous pourrons affiner en fonction des situations, mais elles seront sûrement plus avantageuses que les chiffres ci-dessus, puisque nous avons pris les options les plus basses pour nos calculs. Ainsi on pourra obtenir de meilleurs résultats en valorisant le lupin en nutrition humaine, (farine de lupin pour la boulangerie, pâtisserie, viennoiserie, lait de lupin, lupin fermenté type tofu, tempeh, etc…

Voici de quoi rêver aux récoltes futures et revaloriser le revenu des terres pauvres et des paysans en difficulté.

 

Cette plante (Le Lupin) pousse sous toutes les latitudes avec ses 200.000 variétés (dixit le Professeur Kurlovitch de l’Institut Vavilov) ; il est adapté à toutes les situations les plus inhospitalières… des plaines arides du Soudan, ou d’Egypte, aux montagnes escarpées de l’Altiplano où il pousse dans la neige, avec des taux de protéines de 53 à 63 % (2 fois plus riche que le soja) ; il est endémique en Islande, en Alaska, en Afrique, en Europe, en Australie, Nouvelle-Zélande et aux Etats-Unis, on le trouve aussi sous forme arbustive de 3 ou 4 m. de haut… Ses alcaloïdes amers, connu depuis l’antiquité, sont souverains dans le traitement du diabète. Une multinationale basée en Inde en a réalisé depuis 30 ans un médicament efficace avec lequel elle réalise, sans publicité, un C.A. de 2 milliards et demi de $ par an. C’est aussi un pesticide naturel biodégradable qui éloigne les insectes parasites des cultures et un fertilisant exceptionnel que l’on peut utiliser simplement comme précédent cultural ou engrais vert pour doper les cultures suivantes…

Périodes de semis : de mars à août  – Récolte grains secs :  120 – 150 jours après                                  

LE LUPIN PROTÉAGINEUX

Ses atouts dans le contexte de la crise économique mondiale

Plante d’or des sols pauvres – Richesse en protéines – Autonomie…

Les importations massives de soja posent problème depuis des décennies. Il ne peut pas y avoir de sol sain sans un bon équilibre entre protéagineux (qui captent l’azote de l’air pour le restituer aux sols) – céréales et protéagineux sont indissociables.
Sans un sol sain porteur de cultures variées et complémentaires, pas de santé possible pour les plantes, les animaux et les hommes qui s’en nourrissent. Sans ces équilibres patiemment construits, pas de santé possible pour la planète non plus.

Ce n’est pas un constat récent. Le premier plan de relance des protéagineux métropolitains date déjà des années 1960 !
Mais pas grand-chose ne s’est passé depuis. Le système terriblement déséquilibré des monocultures céréalières a nourri les déficits commerciaux, les ventes d’engrais, d’additifs, et de médicaments. Il a appauvri les sols et les économies locales.

En France, sur 14 millions d’hectares cultivés, le maïs et le blé en occupent 8,5 millions, les 7 principales cultures (maïs-blé-orge-betterave-pomme de terre-colza-tournesol) occupent 91% des sols et aucune d’entre elles n’est une protéagineuse.

Le Lupin, plante symbole

Le Lupin fut la ressource légendaire en protéines des civilisations qui nous ont précédé :
la Grèce, l’Egypte, Rome et l’Amérique pré-colombienne.
Avec 450 espèces à la surface du globe, soit des milliers de variétés adaptées à toutes les situations et climats : des plaines arides du Soudan, où la mémoire collective a oublié celle qu’on appelait « la fève d’Egypte » aux sommets escarpés de l’Altiplano où elle nourrit encore des milliers d’enfants chaque jour dans les cantines scolaires (Chili), et en Europe ou elle fit, au 19 ème siècle, la fortune des producteurs de laine « Mérinos de Saxe » en nourrissant les moutons sur les plaines ingrates du nord de la Baltique, en Allemagne,

Ou encore, sur le pourtour méditerranéen comme ressource alimentaire privilégiée des Romains, elle couvrait des contrées immenses dont elle améliorait les sols ingrats, ce qui n’est pas la moindre de ses performances.

Aujourd’hui cette plante mythique a pratiquement disparu des territoires où elle perpétuait ses bienfaits, et depuis un demi-siècle, la France et l’Europe toute entière sont dépendantes, à près de 80%, des importations de soja américain pour la nourriture de leurs élevages.

Situation aussi extravagante que préjudiciable à l’équilibre de nos économies et à l’équilibre des écosystèmes qui se dégradent par l’emploi des engrais artificiels, alors qu’un précédent cultural de Lupin peut laisser entre 250 et 500 kg d’azote naturel à l’hectare, Tout en produisant 2 à 3 tonnes / ha. de graines riches en protéines pour l’alimentation humaine ou animale…

Cela paraît à peine croyable qu’on ait pu éradiquer des territoires et des mémoires humaines une plante aussi bénéfique, au point qu’on ne trouve presque plus de graines de lupin jaune en particulier, l’espèce la plus rustique, sur une grande partie de l’Europe, sauf dans les pays de l’Est.

Voilà le débat public que nous devons ouvrir avec des informations et des références pour convaincre les planificateurs de s’intéresser à la réhabilitation de la plante la plus riche en protéines de la flore mondiale.

 




Climat, pour en finir avec « l’étrange défaite »

Par Daniel GILBERT (Ecologue, Professeur à l’université de Franche-Comté), Dominique BOURG (Philosophe, Professeur Honoraire à l’Université de Lausanne), Patrick GIRAUDOUX (Professeur émérite d’écologie à l’Université de Franche-Comté), Michel MAGNY (Directeur de recherche émérite au CNRS, Paléoclimatologue), Marie-Antoinette MÉLIÈRES (Physicienne et climatologue).

 

 

Nous avons perdu la première bataille du climat. Pas seulement parce que 2023 est l’année la plus chaude depuis le début des mesures. Pas seulement parce que les émissions de gaz à effet de serre ont atteint cette année leur maximum. Ni parce que l’océan connaît des températures inouïes, ni parce que les glaciers fondent comme neige au soleil, ni parce que les perturbations du cycle de l’eau sont devenues omniprésentes, ni parce que les conséquences pour l’Humain et le non-Humain des changements climatiques explosent maintenant partout. Nous avons perdu la bataille du climat parce que nous avons perdu la bataille des esprits, parce que nos représentants en parlent peu et n’agissent qu’à la marge, parce que le climat reste un problème comme les autres, souvent moins important que les « vrais » problèmes, parce que la technologie va nous « sauver », parce que l’Homme s’est « toujours » adapté, parce que, parce que, …

Les bouleversements qui s’annoncent seront brutaux pour les systèmes sociaux, politiques, économiques et ce bien avant 2030 et tous les humains, où qu’ils se trouvent, seront profondément affectés dans les 20 prochaines années par ces évolutions. La trajectoire climatique vers 2050 est déjà quasiment déterminée. A quelques incertitudes près et quelles que soient nos actions à court terme, en 2050 la température moyenne terrestre annuelle aura augmenté de 1,5 à 2 °C par rapport au début de l’ère industrielle. En France métropolitaine, l’augmentation de la température moyenne aura largement dépassé les 2°C et plus encore dans les zones de montagne. Or + 2°C, cela signifie par exemple, qu’en 2050 Lyon aura un climat proche de celui que Madrid avait en l’an 2000. Il n’est pas très compliqué d’imaginer ce que cela implique.

Les catastrophes en série ont déjà commencé et en premier lieu celles liées à la modification du cycle de l’eau. La baisse des précipitations et l’augmentation des températures estivales sont responsables de sécheresses de plus en plus fréquentes en été, de pénuries d’eau potable, de l’augmentation de la mortalité des arbres et d’incendies répétés. En hiver, les crues et les inondations sont de plus en plus dévastatrices. Un peu partout, les erreurs d’aménagement du territoire aggravent les conséquences des changements climatiques. Ce constat est visible de tous et il n’est qu’un prélude à ce qui arrive. Car dans un laps de temps très court à l’échelle de la vie d’un homme, l’agriculture française va profondément et rapidement être transformée : beaucoup moins de bovins, de maïs, des cultures décalées vers le printemps et l’automne, une mauvaise saison estivale plutôt qu’hivernale.

Ces réalités mériteraient d’être au cœur des discussions politiques. Elles ne le sont pas, elles ne le sont plus. Et il est permis de douter de la volonté du nouveau gouvernement de les prendre à bras le corps, comme d’ailleurs des autres lieux de pouvoir à les placer au centre du débat public. Car les conséquences sont trop vertigineuses pour ceux qui se confrontent à la réalité climatique. Les organisations sont systémiques et interconnectées : tirer sur un fil, c’est accepter l’idée de dérouler des bobines entières. Il nous faut pourtant et de toute urgence accepter de penser autrement le futur. Accepter collectivement et démocratiquement de commencer à changer ce que nous sommes et ce que nous faisons. Nos vies vont évoluer, trop vite et trop fortement pour que des adaptations mineures y suffisent.

Penser le futur, c’est d’abord stopper le réchauffement en cours en arrêtant l’accumulation des gaz à effets de serre dans l’atmosphère. Car les compteurs ne sont pas chaque année remis à zéro. Ce que nous envoyons dans l’atmosphère y reste pour des décennies, parfois pour des siècles. Stabiliser le réchauffement proche de deux degrés n’est pas un objectif « ambitieux ». C’est une nécessité absolue pour la survie de centaines de millions d’êtres humains et pour la préservation de l’essentiel des écosystèmes de la planète. Mais penser le futur, c’est désormais aussi nous préparer à vivre autrement, quoi qu’il arrive. Cela nécessite de réfléchir ici et maintenant aux conséquences complexes des évolutions à venir, pour pouvoir transformer nos sociétés en cherchant ensemble de nouveaux modèles socio-économiques viables, pérennes et qui n’excluent pas les plus fragiles.

Ce qui nous menace le plus aujourd’hui, ce n’est pas le changement climatique ou l’effondrement de la biodiversité. Ce qui nous menace, c’est d’abord l’impensé politique et l’inaction. Toutes les trajectoires climatiques favorables passent par la sobriété énergétique, par la production d’énergies renouvelables, par la réduction drastique des déchets, par l’agroécologie, par l’interconnexion des mobilités douces et par l’habitat bas carbone. La plupart des solutions existent, sont connues et maîtrisées. La prise de conscience est de plus en plus présente au niveau des structures intermédiaires, des collectivités aux entreprises en passant par le monde associatif et culturel. 

Mais il y a urgence, car chaque année qui passe rend les actions indispensables plus difficiles et plus coûteuses à mettre en œuvre. Les citoyens et les organisations sont maintenant beaucoup plus prêts à changer que ce que l’on pourrait croire, il manque juste un peu de courage politique et des objectifs clairs avec une planification cohérente. Nous ne pouvons plus attendre les prochaines catastrophes pour mettre en œuvre la transformation de nos sociétés. Il est temps de mettre fin à cette « étrange défaite » qui fait que, bien que nous n’ayons jamais accumulé autant de connaissances sur les causes du changement climatique et bien que les solutions soient disponibles et financièrement supportables, nous continuons à nous enfoncer ensemble vers les profondeurs d’un monde invivable. Nous avons perdu la bataille, mais pas la guerre. Il est encore temps d’agir, pour nous, pour nos enfants.




Faut-il sauver la Terre ?

 

 

Par Loïc Pillard (Assistant diplômé du Prof. Alain Papaux, Méthodologie et philosophie du droit, Unil)

 

 

Non, il ne faut pas sauver la Terre. Ni le climat, ni la biodiversité. Toute espèce vivante lutte d’une façon ou d’une autre pour sa survie – ce que C. Darwin a nommé le « struggle for life » –, y compris une espèce animale communément appelée humain : ainsi, la dégradation de l’environnement par ses activités n’est qu’une expression tangible de ce combat. Dès lors, peut-on blâmer sa prodigieuse efficacité à façonner la Terre à sa guise ? La blâmer, certainement pas, ce qui n’empêche toutefois pas la limitation, voire l’interdiction, d’activités anthropiques polluantes en vertu de considérations morales, éthiques ou encore religieuses ; toutes ces raisons relèvent de la subjectivité, ce qui présuppose un choix. Or, s’il y a choix, il y a possibilité d’y adhérer… ou de ne pas y adhérer. Et pourquoi faudrait-il y adhérer ?

Prenons l’exemple de la biodiversité. La diminution actuelle n’est que la sixième extinction de masse de l’histoire du vivant[1], ce qui est peu pour une histoire estimée à environ quatre milliards d’années[2]. Et surtout, cela signifie que se sont déjà produites cinq extinctions majeures, sans compter toutes les extinctions de plus petites envergures, et il y a pourtant toujours de la vie sur Terre. Ainsi, cela ne devrait pas être une préoccupation que des espèces disparaissent, même en très grand nombre, car selon toute vraisemblance la vie continuera d’exister, les mécanismes évolutifs permettant l’apparition de nouvelles formes vivantes adaptées aux nouvelles conditions environnementales. Au demeurant, une extinction d’espèce n’est point un phénomène marginal et fait pleinement partie de la dynamique du vivant : en effet, « la durée moyenne de vie des espèces est de l’ordre de deux à dix millions d’années, ce qui veut dire que plus de 99 % des espèces qui ont vécu à un moment ou un autre de l’histoire de la vie, qui s’étend sur quelque trois milliards huit cents millions d’années, sont aujourd’hui éteintes »[3]. Il n’y a donc rien à sauver ici.

Un discours similaire pourrait être tenu sur le plan climatique, puisque l’humanité a déjà vécu des températures plus élevées que celles d’aujourd’hui : durant la dernière période interglaciaire (il y a 130’000 à 115’000 ans), les températures moyennes étaient supérieures de 2° C à celles du 19e siècle, avec pour effet un niveau des mers environ 5 mètres au-dessus du niveau actuel[4].

Fondé sur ce qui précède, on serait tenté de conclure qu’il n’y a que peu de raisons de s’inquiéter : que le climat se réchauffe, respectivement se refroidit, durant certaines périodes et que des espèces vivantes disparaissent ne sont que des processus terrestres naturels. Les activités anthropiques, incroyablement récentes à l’échelle du temps géologique, ne font que s’insérer dans ces cycles incommensurables à la temporalité humaine ; sur la traditionnelle image de l’horloge pour illustrer le temps depuis la formation de la Terre – 24 heures pour représenter environ 4,5 milliards d’années –, l’humain n’apparaît qu’à partir de 23h59, soit durant la toute dernière minute !

Mais ce discours – volontairement un brin provocant, mais en substance pas si éloigné de certains propos « climatosceptiques » – occulte pourtant un aspect essentiel des rapports entre l’humanité et l’environnement. Nullement déconnecté, mais complètement immergé en son sein[5], l’environnement n’est pas une entité qui entoure l’humain, mais ce dans quoi il vit[6]. Il n’est point un animal qui pourrait demeurer isolé dans son propre monde : à l’égal de n’importe quel vivant, son existence dépend en bonne partie d’autres espèces ; pour le dire différemment, sa propre survie repose sur la biodiversité. Cette réalité, purement factuelle, commande de considérer la biodiversité – et plus largement la nature – comme le support nécessaire à l’humanité, et conséquemment oblige de saisir l’impact considérable que sa dégradation peut avoir sur celle-ci. En somme, nous, humains, avons perdu notre toute-puissance face à l’environnement – selon la croyance que nous pourrions complètement nous en affranchir, et corollairement le détruire sans conséquence néfaste pour nous aucune –, car « nous nous retrouvons bien aujourd’hui, comme jadis, dans la nature, non plus au-dessus d’elle »[7].

La biodiversité est la composante environnementale la plus indispensable à l’humanité par les nombreux services vitaux – de types écosystémiques – qu’elle fournit : denrées alimentaires, accès à l’eau douce, protections contre des phénomènes climatiques extrêmes, matières premières comme le bois[8], etc. En outre, davantage d’allergies sont constatées parmi les personnes exposées à une faible biodiversité[9] : en effet, le microbiote humain – la biodiversité « interne », soit l’ensemble des micro-organismes hébergé par un corps (intestins, peau, etc.) –, qui joue un rôle important dans l’immunité, dépend directement de la biodiversité « externe » puisqu’il est formé à partir de cette dernière. Par conséquent, un contact avec une biodiversité « externe » davantage diversifiée en termes d’espèces présentes créera une biodiversité « interne » – un microbiote – plus riche, gage d’une meilleure réponse immunitaire. Sans oublier que les écosystèmes sont importants sous des angles récréatif, esthétique ou encore culturel[10] ; notamment, il est avéré que l’exposition à des éléments naturels a un impact positif sur le bien-être par diminution du taux de cortisol, l’« hormone du stress »[11].

A cet égard, la présence au sein des neuf limites planétaires de l’érosion de la biodiversité – requalifiée en intégrité de la biosphère en 2015, avec une subdivision entre la diversité fonctionnelle et la diversité génétique[12] – souligne son importance. Pro memoria, les limites planétaires désignent les seuils à ne pas dépasser afin que l’humanité ne compromette pas les conditions favorables dans lesquelles elle évolue, permettant un potentiel de vie durable dans un milieu sûr en respectant le système terrestre[13]. L’avenir s’annonce sombre puisque six limites planétaires ont déjà été dépassées en septembre 2023, dont précisément l’érosion de la biodiversité[14].

La focalisation médiatique sur les enjeux climatiques semble quelque peu éclipser la perte de biodiversité et ses conséquences pourtant désastreuses. Alors que, dans l’absolu, s’il faut choisir entre les deux, il est plus impératif de protéger la biodiversité que le climat… ce qui ne doit pas être interprété comme un blanc-seing pour ne pas agir sur ce sujet, loin s’en faut. Néanmoins, si le réchauffement climatique continue, certaines zones deviendront certes inhabitables –en premier lieu, les zones côtières dont la topographie va être profondément remodelée par la montée des eaux –, mais a contrario d’autres deviendront habitables, notamment des régions actuellement trop froides pour y vivre en permanence. A l’évidence, les déplacements de populations qui en découleront et la plus forte prévalence d’événements climatiques extrêmes ne seront pas sans causer de très graves bouleversements sociaux, dont leur évitement justifie pleinement une action pour limiter les effets du changement climatique. Toutefois, on peut raisonnablement admettre que, même selon les scénarios de réchauffement les plus pessimistes, certains endroits du globe resteront objectivement hospitaliers. A rebours, le problème de l’érosion de la biodiversité est d’un tout autre ordre. En cas d’extinction massive, l’humain risque fortement de – va ? – faire partie des disparus : étant donné leur interdépendance, l’extinction d’une espèce entraîne la plupart du temps dans son sillage d’autres extinctions… Et l’humain est particulièrement dépendant de nombreuses espèces différentes. En guise d’illustration, il suffit de se rappeler que l’écrasante majorité des fruits et des légumes que nous consommons est issue de la pollinisation de fleurs par des animaux (zoogamie), majoritairement par de nombreuses espèces d’insectes (entomogamie) comme les abeilles, les mouches, les papillons, les guêpes, etc., chacun de ces groupes contenant à lui seul plusieurs milliers – voire centaine de milliers – d’espèces. Leur totale disparition signifierait une diminution drastique de la variété de notre alimentation, qui se trouverait peu ou prou réduite aux seules céréales[15], ces dernières dépendant du vent pour leur pollinisation (anémogamie). Sans oublier qu’une alimentation appauvrie se traduit par une santé davantage fragile… notamment en raison d’une baisse de l’immunité causée par un microbiote moins diversifié car formé à partir d’une biodiversité « externe » moins riche. Et l’heure est grave, puisque, à titre d’exemple, la biomasse d’insectes volants a déjà diminué de plus de 75% en 27 ans en Allemagne[16]. Il est par conséquent impératif d’agir résolument pour réduire au maximum les effets néfastes que le dépassement de la limite planétaire « biodiversité » représente pour la survie de l’humanité. Si rien n’est fait, la moitié des espèces actuelles aura disparu avant la fin du siècle[17]. On rappellera qu’à la suite d’une extinction massive, il faut attendre entre dix et quarante millions d’années avant de recouvrer une biodiversité équivalente à celle existant avant l’extinction, et cette nouvelle biodiversité est foncièrement éloignée de la précédente[18].

Quatre raisons principales peuvent expliquer le déclin de la biodiversité[19] : la destruction des habitats, la surexploitation des ressources naturelles, la dissémination d’espèces « invasives » sur l’ensemble du globe – que leur propagation soit fortuite ou servant un but particulier, par exemple la lutte contre les parasites – et le changement climatique, le climat retrouvant ici une justification pour sa protection ; la destruction des habitats, en y incluant la pollution chimique, par l’utilisation d’herbicide ou de pesticide par exemple, explique à elle seule les deux tiers de perte de biodiversité[20]. Le constat est conséquemment sans appel : la perte de biodiversité est en grande partie causée par l’activité humaine[21].

Si on espère la continuité de l’aventure humaine sur Terre, il est essentiel de préserver une biodiversité la plus large possible : ce n’est pas une question d’opinion, mais une vérité purement factuelle, scientifique. On peut ainsi fonder la motivation principale d’une protection sur la haute dépendance des humains par rapport à la biodiversité : cette dernière doit être protégée pour garantir la survie d’Homo décidément bien peu sapiens, et non être protégée pour elle-même. Cette vision, complètement anthropocentrée, permet de quitter l’écueil de la subjectivité au profit de l’objectivité. Le débat ne porte alors plus sur le pourquoi d’une protection, mais uniquement sur le comment… éminemment complexe déjà. Qui plus est, l’adhésion populaire à la thématique de la biodiversité semble plus aisée qu’à celle du climat : contrairement au changement climatique où, d’une part, la part anthropique ne fait pas encore pleinement consensus, et, d’autre part, les effets de modifications considérables de nos modes de vie occidentaux ne seront observés que dans plusieurs décennies à la condition que tout le monde joue le jeu – ce qui privilégie le statu quo étatique aussi longtemps que les pays voisins n’ont pas entrepris des mesures ambitieuses, mesures qui impactent forcément négativement la compétitivité économique pendant un moment… effet pervers du désir mimétique théorisé par R. Girard[22] –, les effets néfastes des activités humaines sur la biodiversité sont clairs, les actions locales sont déjà efficaces et les premiers résultats positifs d’une protection visibles rapidement.

Attention toutefois à ne pas sombrer dans un utilitarisme borgne et ne vouloir sauver que les espèces jugées « utiles », par exemple les espèces comestibles, pollinisatrices ou ornementales. Premièrement, il est possible qu’une espèce actuellement considérée comme « inutile » se révèle « utile » à l’avenir, comme le résume l’aphorisme de l’essayiste et philosophe américain Ralph Waldo Emerson « une mauvaise herbe est une plante dont on n’a pas encore trouvé les vertus »[23] ; notre pharmacopée contient, par exemple, un grand nombre de molécules découvertes initialement dans des plantes. Deuxièmement, dans la mesure où les diverses espèces sont interdépendantes, les espèces « utiles » ont fort probablement besoin d’espèces « inutiles » pour leur propre survie. D’une façon plus générale, il serait inconséquent – pour ne pas dire totalement irresponsable – de jouer à l’apprenti-sorcier en sélectionnant sciemment seulement certaines espèces à sauver, sans aucune garantie qu’elles survivront en l’absence des espèces éteintes : n’oublions pas que l’extinction d’une espèce est un processus irréversible.

Donc, non, il ne faut pas sauver la Terre. Ni le climat, ni la biodiversité. Il faut sauver les êtres humains… et cela passera par la protection de la biodiversité.

 

[1] Ceballos Gerardo/Ehrlich Paul R./Barnosky Anthony D./García Andrés/Pringle Robert M./Palmer Todd M., Accelerated modern human-induced species losses: Entering the sixth mass extinction, Sciences Advances 2015/Volume 1/Issue 5.

[2] Bella Elizabeth A./Boehnkea Patrick/Harrisona T. Mark/Maob Wendy L., Potentially biogenic carbon preserved in a 4.1 billion-year-old zircon, Proceedings of the National Academy of Sciences 2015/Volume 112/No 47.

[3] Blondel Jacques, Les multiples visages de la biodiversité, Études – Revue de culture contemporaine 2022/6, p. 39 ss, p. 41.

[4] Masson-Delmotte Valérie, « Les enjeux du changement climatique », in Bœuf Gilles/Swynghedauw Bernard/Toussaint Jean-François (coordinateurs), L’homme peut-il accepter ses limites ?, Éditions Quae, Versailles, 2017, p. 84.

[5] Papaux Alain, « Droits de l’homme et protection de l’environnement : plaidoyer pour davantage d’anthropocentrisme et d’humanité », in Ziegler Andreas R./Kuffer Julie, Les Minorités et le Droit, Schulthess, Genève/Bâle/Zurich, 2016, p. 375 ss, p. 376 ; Bœuf Gilles, « L’humain dans la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 41 ss, p. 42.

[6] Papaux Alain, « Droit et science : l’heure du dialogue dans la précaution Ou comment la philosophie du droit de l’environnement en prépare les fiançailles au son du principe de précaution », in Bovay Benoît/Nguyen Minh Son (éditeurs), Mélanges Pierre Moor, Théorie du droit – Droit administratif – Organisation du territoire, Stämpfli, Berne, 2005, p. 151 ss, p. 155.

[7] Papaux Alain, « Droit et science : l’heure du dialogue dans la précaution Ou comment la philosophie du droit de l’environnement en prépare les fiançailles au son du principe de précaution », in Bovay Benoît/Nguyen Minh Son (éditeurs), Mélanges Pierre Moor, Théorie du droit – Droit administratif – Organisation du territoire, Stämpfli, Berne, 2005, p. 151 ss, p. 155.

[8] Commission européenne, La stratégie biodiversité de l’UE à l’horizon 2020, Luxembourg, 2011, p. 1.

[9] Siroux Valérie/Guillien Alicia, « Biodiversité et allergie : de l’hypothèse hygiéniste à l’approche exposome », in Senn Nicolas/Gaille Marie/del Río Carral María/Gonzalez Holguera Julia, Santé et environnement. Vers une nouvelle approche globale, RMS éditions, Chêne-Bourg, 2022, p. 338 ss, p. 339.

[10] Salles Jean-Michel, « Significations, intérêts et limites des approches économiques de la valeur de la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 57 ss, p. 60.

[11] Morand Serge/Lajaunie Claire, Biodiversité et santé. Les liens entre le vivant, les écosystèmes et les sociétés, ISTE Éditions, Londres, 2018, p. 132-133.

[12] Steffen Will/Richardson Katherine/Rockström Johan/Cornell Sarah E./Fetzer Ingo/Bennett Elena M./Biggs Reinette/Carpenter Stephen R./de Vries Wim/de Wit Cynthia A./Folke Carl/Gerten Dieter/Heinke Jens/Mace Georgina M./Persson Linn M./Ramanathan Veerabhadran/Reyers Belinda/Sörlin Sverker, Planetary boundaries: Guiding human development on a changing planet, Science 2015/Volume 347/n°6223, p. 736 ss, p. 736.

[13] Rockström Johan/Steffen Will/Noone Kevin/Persson Åsa/Chapin F. Stuart/Lambin Eric F./Lenton Timothy M./Scheffer Marten/Folke Carl/Schellnhuber Hans Joachim/Nykvist Björn/de Wit Cynthia A./Hughes Terry/van der Leeuw Sander/Rodhe Henning/Sörlin Sverker/Snyder Peter K./Costanza Robert/Svedin Uno/Falkenmark Malin/Karlberg Louise/Corell Robert W./Fabry Victoria J./Hansen James/Walker Brian/Liverman Diana/Richardson Katherine/Crutzen Paul/Foley Jonathan A., Planetary boundaries: exploring the safe operating space for humanity, Ecology and Society 2009, p. 472 ss, p. 472.

[14] Persson Linn/Carney Almroth Bethanie M./Collins Christopher D./Cornell Sarah/de Wit Cynthia A./Diamond Miriam L./Fantke Peter/Hassellöv Martin/MacLeod Matthew/Ryberg Morten W./Søgaard Jørgensen Peter/Villarrubia-Gómez Patricia/Wang Zhanyun/Zwicky Hauschild Michael, Outside the Safe Operating Space of the Planetary Boundary for Novel Entities, Environmental Science & Technology 2022/Volume 56/Issue 3, p. 1510 ss, p. 1510. Richardson et al., “Earth beyond six of nine planetary boundaries”, Sci. Adv. 9/ eadh2458 (2023)/ 13 September 2023.

[15] Albouy Vincent, Pollinisation. Le génie de la nature, Éditions Quae, Versailles, 2018, p. 125.

[16] Hallmann Caspar A./Sorg Martin/Jongejans Eelke/Siepel Henk/Hofland Nick/Schwan Heinz/Stenmans Werner/Müller Andreas/Sumser Hubert/Hörren Thomas/Goulson Dave/de Kroon Hans, More than 75 percent decline over 27 years in total flying insect biomass in protected areas, PLoS ONE 12/10, 2017, p. 1.

[17] Bœuf Gilles, « L’humain dans la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 41 ss, p. 46.

[18] Loreau Michel, « Enjeux de la science et de la gouvernance de la biodiversité », in Nègre Céline, La convention internationale sur la biodiversité : enjeux de la mise en œuvre, La Documentation française, Paris, 2010, p. 27 ss, p. 29.

[19] Bœuf Gilles, « L’humain dans la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 41 ss, p. 47.

[20] Bœuf Gilles, « L’humain dans la biodiversité », in Hautereau-Boutonnet Mathilde/Truilhé-Marengo Eve (éditeurs), Quelle(s) valeur(s) pour la biodiversité ?, Mare & Martin, Paris, 2017, p. 41 ss, p. 47.

[21] Vonlanthen Marc, La biodiversité. L’autre crise écologique, Presses polytechniques et universitaires romandes, Lausanne, 2023, p. 12.

[22] On pourra notamment lire Girard René, La Violence et le Sacré, Grasset, Paris, 1972.

[23] Emerson Ralph Waldo, « La Destinée de la République », in Emerson Ralph Waldo, Essais politiques et sociaux, traduction par Marie Dugard, Librairie Armand Colin, Paris, 1912 [1878], p. 274-275 ; la citation originale est « what is a weed ? A plant whose virtues have not yet been discovered ».




NE PAS DÉCARBONER NOTRE PLANÈTE, EST SUICIDAIRE

Par Geneviève Brichet (Mouvement Utopia – Collectif pour une Transition Citoyenne)

 

LE COLLECTIF « LES DÉCARBONAUTES » A CRÉÉ UN PROCESSUS DÉMOCRATIQUE

DE CO-DÉCISION POUR ANALYSER, DÉCIDER ET PILOTER LA DÉCARBONATION

 

UN CONSTAT:

Malgré les alertes des scientifiques depuis 50 ans, notre système politique est incapable de prendre les décisions nécessaires, car il est dépendant du court terme électoral et économique. Les actions actuelles comme l’achat et la revente de quotas carbone ne fonctionnent pas…

Pour décarboner notre économie, il est illusoire et injuste de compter seulement sur la bonne volonté des citoyen.ne.s et des entreprises. Il est donc nécessaire de jouer collectif, en passant par des lois qui changent profondément nos modes de vie.

Vu l’inertie climatique il est trop tard pour éviter de gros problèmes dans les décennies à venir, mais il est encore possible de construire un monde climatiquement viable et socialement meilleur par la démocratie.

 

UN COLLECTIF REPRÉSENTATIF:

Le collectif des Décarbonautes, c’est plus de 70 associations, entreprises, collectivités et des centaines de citoyens, réunis en quelques mois face à l’urgence de la situation. Voir ici : https://www.lesdecarbonautes.fr/

 

UN PROCESSUS DÉMOCRATIQUE QUI A FAIT SES PREUVES: L’ASSEMBLÉE DE CO-DÉCISION
Les étapes en sont les suivantes:

1- les panels:

– tirage au sort de deux panels de citoyens : un panel de citoyens participant physiquement aux sessions, composé de la diversité de la population française (représentation qualitative)

et un panel de citoyens en consultation numérique, statistiquement représentatif de la population (représentation quantitative);

– intégration d’élus et d’associations;

– intégration de membres des services des collectivités (agents de l’Etat qui mettront en oeuvre les décisions);

2- la formation des participants par différents experts (institutionnels, militants et scientifiques de multiples disciplines);

3- l’analyse, objections et débats sur les solutions envisagées (avantages -contraintes- faisabilité- mesures)

4- la prise de décision par consentement entre élus, agents de l’Etat et panels de citoyens

5- la prise de décision au parlement, poussée par les chefs de groupe parlementaires qui ont participé au dispositif

 

Cette démarche intégrant ces étapes nécessaires a déjà été mise en place à Rennes Métropole et Clermont-Ferrand  sur des sujets concernant les transitions écologique, sociale et démocratique. Les décisions ont été adoptées par les élu.e.s  de ces municipalités à 100% ! (vidéo et détails sur le site web de l’association qui l’a créée).   

 

UNE MÉTHODE EFFICACE, EXEMPLAIRE ET INÉDITE AU NIVEAU NATIONAL:

Le Collectif les Décarbonautes a demandé au gouvernement d’organiser ce dispositif démocratique de co-décision pour analyser la situation actuelle et les 3 grandes voies possibles pour piloter la décarbonation de notre économie : quelles réglementation? quelles taxes carbone avec quelles redistributions ? comment organiser des comptes carbone individuels ? 

Ce dispositif démocratique inclusif (citoyens-élus-associations-entreprises-agents des collectivités) permet que les éventuelles objections remontent et soient débattues pour trouver des solutions AVANT la prise de décision. L’objectif : 100% de consentement en fin de convention.

 

OÙ EN EST LE COLLECTIF DES DÉCARBONAUTES DANS L’ÉLABORATION DE CE PROJET ET COMMENT Y PARTICIPER?

Les membres du Collectif ont déjà rencontré des parlementaires, des conseillers de ministres qui ont accepté le principe de la constitution d’une telle assemblée de co-décision.

La demande a été faite au gouvernement d’y participer sans influencer la méthode et de la financer. Cette demande étant à ce jour encore sans réponse du gouvernement, les Décarbonautes souhaitent faire grandir le collectif et mobiliser les parlementaires. Si cela est nécessaire, ils organiseront l’assemblée avec les parlementaires, sans le gouvernement.

Après que l’Assemblée de co-décision ait rendu ses conclusions et leur mise en place

effective, c’est une grande transformation de nos modes de vies et notre système économique qui se profile, pensée avec les citoyennes et les citoyens !

 

UN APPEL AUX DONS PARTICIPATIFS POUR DÉMARRER

Avec cet appel sur HelloAsso, chacun pourra rejoindre le collectif et contribuer à ce que ce projet  d’envergure nationale devienne réalité, si ce n’est pas nous : qui d’autre ?

https://www.helloasso.com/associations/citoyens-pour-le-renouvellement-de-la-democratie/collectes/embarquement-immediat-avec-les-decarbonautes

La presse en sera informée régulièrement et se fera l’écho des avancées.




Écologie profonde

Ma rencontre avec Arne Naess

Tvergastein, été 2023

 

Par Philippe Roch, écrivain, ancien directeur de l’Office Fédéral de l’Environnement, ancien secrétaire d’Etat.

À Siri, Lotte, Tine et Christine,

 gardiennes de la mémoire

de la Gestalt[1] Arne Naess !

Immersion à Tvergastein

Je me sens proche de l’écologie profonde d’Arne Naess (1912 – 2009) dans sa recherche d’harmonie et d’équilibre écologique et sa proximité avec la Nature. Ayant lu plusieurs de ses ouvrages, j’ai eu la chance de rencontrer l’une de ses nièces, Christine Blom, qui m’a rendu possible une immersion de quatre jours dans la cabane de Tvergastein construite à 1500 mètres d’altitude par Arne Naess lui-même, où il a séjourné d’innombrables fois. Arne passait les vacances de son enfance dans le joli village d’Ustaoset dominé par la chaîne du Hallingskarvet qui le fascinait. Ayant perdu son père très tôt, il a trouvé dans la Nature un refuge, une confidente avec laquelle il a développé des liens d’affection, exactement comme je l’ai vécu moi-même à la mort de mon père, au même âge, au Grand-Lancy à Genève. C’était pour nous deux, indépendamment, le début d’une relation holistique, scientifique, sensible, émotionnelle, et spirituelle avec la Nature dans sa totalité, des plus grands arbres jusqu’aux plus petits êtres qui la composent.

Philippe Roch devant la cabane de Tvergastein avec de droite à gauche Lotte Naess, Tine et Christine Blom

À l’entrée de la « hytte » accueilli par le maître

J’ai été particulièrement ému lorsque sa fille Lotte, consultant les registres précieusement conservés à la cabane, me montra un carré rouge dont Arne Naess avait entouré la mention du millième jour qu’il passait à Tvergastein le 7 avril 1952.

                        La main de Lotte Naess sur le registre de la cabane à la page 65

Le millième jour d’Arne Naess à la cabane, entouré de rouge par lui-même

Sans eau courante, ni électricité, un modeste fourneau à la cuisine, il y recherchait la sobriété et la plénitude d’une vie simple et riche de la diversité de la nature arctique qui entoure la cabane. Il y a observé la beauté et la diversité des plus petits organismes comme les lichens, aux couleurs chatoyantes, qui recouvrent les pierres alentours, les saules nains et les minuscules gentianes auxquelles les Norvégiens ont donné le nom de Christ aux yeux bleus. Tvergastein a été un terrain d’expérience scientifique, sensuelle et intérieure. C’est dans cet espace de liberté et de sobriété joyeuse qu’il a développé son écosophie T, sagesse écologique marquée du T de Tvergastein où il dit avoir éprouvé l’imperturbabilité, la sérénité, le détachement, la non-violence, la diversité et l’égalitarisme. Un joli dessin de son ami alpiniste et philosophe Peter Zapffe illustrant la vie simple et heureuse dans la cabane est encore accroché au mur.

Lichens sur une pierre à Tvergastein

Tine m’avait averti : il faut passer plusieurs jours à Tvergastein pour s’imprégner du lieu et de la philosophie d’Arne Naess. Elle a raison : ces quatre jours vécus dans des conditions spartiates dans la « hytte » et alentours m’ont permis de m’immerger dans l’univers de d’Arne Naess, et de ressentir profondément sa présence à nos côtés. Je me suis longuement assis dans sa chaise près de la fenêtre qui donne sur le vaste paysage de collines et de lacs. J’ai pu ainsi intégrer intellectuellement, émotionnellement et physiquement sa philosophie qui est devenue pour moi concrète et vivante. J’ai pu en d’autres occasions vivre de telles expériences de proximité intérieure avec Jean-Jacques Rousseau aux Charmettes et sur l’île Saint-Pierre et avec Robert Hainard dans son atelier de Bernex[2], deux autres penseurs essentiels de l’écologie.

Arne Naess dans son fauteuil à la fenêtre de la cabane

Philippe Roch, impressionné, à la même place

Arne Naess étudia la philosophie à Oslo et consacra son mémoire à la question de la vérité. Il passa quelque temps à la Sorbonne puis se rendit à Vienne où il entreprit en 1934 une psychanalyse freudienne de dix-huit mois, dont il a tiré le plus grand profit pour élaborer sa philosophie de la communication avec les êtres de la Nature. Il a eu alors des contacts avec le cercle de Vienne, mouvement positiviste dont il s’écarta pour développer son approche holistique. Il consacra sa thèse à la sociologie des sciences : Connaissance et comportement scientifique, premier pas de ses réflexions sur les limites de la raison et de la science. Il fut nommé professeur à l’université d’Oslo où il enseignera la philosophie de 1939 à 1969, avec un passage à l’université de Berkley en 1958 pour y mener des expériences de psychologie comportementale avec des rats qui, dit-il, lui ont appris davantage que Platon. À 57 ans il quitta l’université pour vivre, et ne plus fonctionner, pour l’écriture et l’écologie, nouvelle proximité avec moi puisqu’à 56 ans j’ai quitté mes fonctions officielles en Suisse pour me consacrer à mon développement spirituel en connexion avec la Nature, tout en poursuivant mon engagement écologique de manière apaisée, moins contrainte.

L’écologie profonde

Arne Naess a puisé dans sa grande culture philosophique, dans l’hindouisme et le bouddhisme et surtout dans son expérience de la nature, en particulier comme alpiniste chevronné, pour créer en 1973 le concept d’écologie profonde (deep ecology) en sept valeurs fondamentales qu’il a complétées en 1984 avec les huit points de la plateforme de l’écologie profonde[3] rédigée avec George Sessions, puis fait évoluer dans ses écrits successifs. Mathilde Ramadier présente une remarquable synthèse comparative[4] des deux listes. Il faut d’emblée clarifier qu’Arne Naess n’a jamais considéré ces valeurs et ces points comme absolus. Ce sont des repères, pas des dogmes. Il a d’ailleurs régulièrement rappelé que son écosophie T n’est pas une doctrine achevée, mais un chemin de sagesse dont les prémisses et les conclusions peuvent être diverses, car il considère que l’écologie profonde peut tirer ses valeurs essentielles de propositions philosophiques ou religieuses diverses, qu’elle peut se déployer de diverses manières et s’adapter à l’évolution des circonstances.

Arne Naess a développé l’écologie profonde en opposition à l’écologie superficielle, parce que celle-ci ne remet pas en question la posture anthropocentrique de notre culture, et qu’elle prétend résoudre les défis écologiques par le développement technique, sans remettre en question nos modes de vie ; une opposition très actuelle vu le succès de l’écologie superficielle et technophile qui conduit parfois même à détruire la Nature au nom de l’écologie, par exemple en coupant des arbres centenaires pour faire passer une voie dite verte, en couvrant des prairies alpines de panneaux solaires et en dénaturant les plus beaux paysages par la construction d’éoliennes, pour répondre à une boulimie électrique promue justement par une écologie superficielle.

Naess s’est inspiré des premiers penseurs américains de l’écologie, champions de l’immersion dans la Nature qu’ont été John Muir, Henri David Thoreau et Aldo Leopold, initiateur d’une éthique de la terre. Il a partagé avec ce dernier le concept de communauté biotique et l’idée de « penser comme une montagne ». Il a sympathisé avec l’idée de Gaïa de James Lovelock et Lynn Margulis qui considèrent la Terre comme un être vivant autorégulé au sein duquel tous les organismes interagissent de manière systémique. Je présente un tour d’horizon de ces précurseurs de la pensée écologique dans le chapitre La famille philosophique de mon livre Le penseur paléolithique[5]. Proche de Descartes dans son engagement pour que la raison fasse table rase des superstitions religieuses, Arne Naess s’est toutefois clairement positionné contre le dualisme cartésien qui sépare l’humain, qui serait seul doué de raison, du reste d’un monde sans conscience, peuplé d’animaux fonctionnant comme des machines.

Constatant que notre civilisation conduit à l’exploitation excessive de la Nature, aux pollutions et à l’épuisement des ressources, l’écologie profonde appelle à une réorientation économique, politique, technologique et idéologique. Un volume de l’Éthique, dans la petite bibliothèque de Tvergastein, rappelle que Baruch Spinoza a été une référence majeure dans le vaste travail philosophique de Naess, une source infinie de réflexion, comme il le dit lui-même : « l’interprétation de Spinoza est une tâche sans fin. »[6].  C’est à partir de Spinoza qu’il a développé son concept moniste d’écologie profonde. Inspiré par mes lectures, mon immersion à Tvergastein et mon expérience personnelle souvent si proche de celle d’Arne, je vais me concentrer sur quatre notions qui ont valeur universelle et me paraissent essentielles pour comprendre l’écologie profonde au-delà des multiples facettes de cette philosophie en constante évolution : la dignité de chaque être dans la Nature, la Gestalt, le soi écologique et la joie.

La dignité de chaque être dans la Nature

Lorsqu’il parle d’égalitarisme biosphérique Arne Naess ne nie pas l’infinie diversité des êtres, mais il affirme que chaque être a une valeur intrinsèque, une dignité, indépendamment de son utilité pour l’humanité. Il se réfère en cela aux philosophies et spiritualités qui considèrent une unité de toutes les formes de vie et surtout à Spinoza pour lequel il n’y a qu’une seule réalité : chaque être est une manifestation de Dieu qui forme un tout avec le monde manifesté. Partageant cette philosophie panthéiste et moniste Naess rejette le dualisme cartésien et l’anthropocentrisme dominant notre civilisation. Tous les êtres sont l’expression d’un Dieu immanent, à la fois Créateur, Nature naturante à l’origine de toute chose et présent dans sa Création, la nature naturée. C’est ce que Spinoza décrit par sa célèbre formule Deus sive Natura, Dieu, c’est-à-dire la Nature. C’est dans ce sens qu’Arne Naess, utilise volontiers la majuscule pour désigner la Nature parce qu’elle est une réalité plus grande que ses composantes, un principe d’unité de toutes les formes de vie ; j’utilise pour la même raison la majuscule à « Nature ». Il est utile ici de constater qu’Arne Naess désigne Dieu par une diversité d’appellations telles que la Substance, la Nature naturante, la cause de soi, qui témoigne qu’il ne professe pas une vision dogmatique religieuse d’un Dieu personnel transcendant.

Puisque chaque être est une manifestation de Dieu, chaque être a valeur intrinsèque et mérite notre attention et notre respect car pour Arne Naess « L’amour d’un Dieu immanent est indissociable de l’amour de ses manifestations ». Et ce ne sont pas seulement les êtres individuels qui ont une valeur intrinsèque, mais aussi la richesse et la diversité des formes de vie qui contribuent à l’épanouissement de la vie humaine et non-humaine sur Terre. C’est pourquoi, si Arne Naess n’exclue pas que l’humain puisse prélever une vie pour sa propre existence, il lui dénie le droit de réduire cette diversité, suivant en ceci Aldo Leopold qui conclut : « Une action est juste, quand elle a pour but de préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est répréhensible quand elle a un autre but. »[7]

Il est important de considérer que la réalité moniste telle que la décrit l’écologie profonde n’a rien de figé, bien au contraire. Dès le premier article de son texte de 1973 Arne Naess affirme que « Les organismes sont des nœuds au sein du réseau ou du champ de la biosphère, où chaque être soutient avec l’autre des relations intrinsèques. »[8] Comme Héraclite l’écologie profonde considère que la réalité est en transformation permanente : tout est en tout et tout devient tout. L’écologie profonde est donc une écologie systémique, holistique, une vision moniste qui considère la nature, dont fait partie l’humain, comme un réseau infini de relations, une posture qui rapproche encore Arne Naess de son contemporain Robert Hainard qui écrit : « Je suis persuadé que le rapport de l’homme et de la nature ne peut être compris et réglé que dans la perspective d’une philosophie de la complémentarité : tu n’es que par rapport à ce qui n’est pas toi ; et tu « es » d’autant plus intensément que tu « aimes » et connais mieux autrui et que tu respectes mieux sa nature propre. »[9] Satish Kumar, philosophe et activiste Jaïn, disciple de Gandhi et de Krishnamurti, se montre proche de l’écologie profonde lorsqu’il plaide pour une écologie révérentielle, une écologie de l’amour de la Terre et du vivant, humanité comprise. Il livre une belle image de tous les êtres qui forment une grande communauté et qui, reliés entre eux, dansent la danse de Shiva.

Paradoxalement, je ne trouve rien sur la nature sauvage chez Spinoza, pas d’arbre, de forêt, d’humus, d’animal sauvage. C’est sa philosophie moniste qui a inspiré Arne Naess, mais il est tout de même étonnant qu’elle ait participé si fortement à une philosophie née au contact des pierriers, des buissons, des insectes et qui aboutit à un profond respect pour la vie sauvage. À Tvergastein, j’ai pu ressentir intimement le besoin irrésistible de Nature qu’Arne Naess a éprouvé tout particulièrement intensément en ce lieu. Je me sens très proche de son concept d’unité et de diversité de la Nature. J’y ajoute un élément avancé par Robert Hainard, celui d’altérité : « La nature est essentiellement ce que l’homme n’a pas fait, c’est-à-dire la seule chose qui puisse nous enrichir ». Je dépasse ainsi le dilemme de la diversité dans l’unité de la Nature pour le trilemne de la diversité et de l’altérité dans l’Unité, trois éléments qui ensemble caractérisent mon idée de Nature et dépassent les conceptions réductrices sur la nature et la culture de la plupart des anthropologues et philosophes[10].

Gestalt

Arne Naess a utilisé le concept psychologique de Gestalt pour l’appliquer à notre relation au monde. Je la définis comme une perception holistique de la réalité, d’un être ou d’un ensemble d’êtres, par opposition à une approche analytique, atomiste dit Naess, qui réduit le tout à l’addition mécanique de ses parties. Prenons l’exemple d’un vieux tilleul. L’œil expérimenté reconnaît immédiatement qu’il s’agit d’un tilleul, par sa forme. Puis vient l’émotion devant la majesté et la beauté de cet arbre dans le contexte du paysage où il se trouve, sans oublier sa dimension historique qui s’étend sur plusieurs siècles. On peut ensuite observer ses parties, les feuilles, les branches, le tronc, les racines. On réfléchira à sa fonction écologique, à l’air qu’il nettoie, à l’eau qu’il filtre, aux abeilles qu’il nourrit pendant sa floraison. Enfin, on pensera au bois dont on peut faire des objets, des meubles ou avec lequel on pourra se chauffer en hiver. La Gestalt de ce tilleul c’est tout cela à la fois, sa totalité d’être. Arne Naess évoque l’exemple d’un morceau de musique, que nous percevons comme une mélodie, pas comme une addition de notes, ou celui d’une forêt dont la réalité est bien davantage que l’addition des arbres qui la composent. Cette approche holistique conduit à ce que j’ai appelé la critique de la raison seule. Elle rapproche Naess de Robert Hainard qui constate que la raison et la science ne peuvent rendre compte que d’une réduction de la réalité. C’est ainsi que Hainard disait : « la science est à la réalité ce qu’un cadastre est à un paysage ». Comme Hainard, Naess ne rejette ni la raison ni la science : « je ne pense pas que la science ou la recherche soient incompatibles avec une relation personnelle avec la nature. »[11] écrit-il ; mais tous deux lui contestent la prétention d’être la seule voie de la connaissance. Dans ce sens, je me trouve pleinement en accord avec la mise en valeur de l’intuition par Arne Naess. Alors qu’il écrivait « L’intuition, qui est la forme la plus haute de la connaissance humaine, n’est pas purement intellectuelle »,[12] j’écrivais indépendamment : « L’intuition noue en une gerbe les sources d’informations multiples à notre disposition : sens, mémoire, raison, psychisme. Elle offre une synthèse qui peut être plus sûre qu’une analyse rationnelle ou un calcul mathématique ».[13]

Arne Naess prône une complémentarité entre la connaissance rationnelle et l’intelligence émotionnelle dans la parfaite ligne de Robert Hainard pour lequel « L’intelligence, c’est une conciliation de la raison avec les sens, l’expérience. »

Le Soi écologique

Une des composantes essentielles de l’écologie profonde d’Arne Naess est la réalisation de Soi.[14] On pense immédiatement à la libération de soi dans l’hindouisme ou à l’éveil dans le bouddhisme dont s’est certainement inspiré Naess. Toutefois je ne connais pas une définition précise du Soi par Arne Naess, un concept utilisé de manières très diverses par de nombreux auteurs. Personnellement je me réfère à la définition de Carl Gustav Jung.[15] Chez Jung le processus d’individuation « n’a d’autre but que de libérer le Soi, d’une part des fausses enveloppes de la persona (le moi), et d’autre part de la force suggestive des images inconscientes » (Jung, 1964, p 117). Sa collègue Marie-Louise von Franz parle de « l’Homme intérieur plus vaste, c’est-à-dire l’Homme divin qui, en tant que Soi, se révélait seulement après la mort, c’est-à-dire après l’anéantissement du moi personnel » (von Franz, 2008, p. 24). Selon CG Jung le Soi comprend la totalité du psychisme. Il est l’expression de l’intégrité, le point final du processus d’individuation. Il appelle le Soi : « Ce quelque chose qui est tout nous-même, nous est à la fois si étranger et si proche qu’il nous reste inconnaissable ; tel un centre virtuel d’une complexion si mystérieuse qu’il est en droit de revendiquer les exigences les plus contradictoires, la parenté avec les animaux comme avec les dieux, avec les minéraux comme avec les étoiles, sans même provoquer notre étonnement ni notre réprobation. Ce fameux quelque chose exige tout cela et nous n’avons rien en main qui nous permettrait de nous opposer légitimement à ses exigences, dont il est même salutaire d’écouter la voix » (Jung, 1964, p 254-255). Cette définition me semble parfaitement compatible avec la notion du soi tel que l’exprime Arne Naess, et tout spécialement du soi élargi. N’écrit-il pas justement « À travers le soi élargi, tous les êtres vivants sont intimement connectés les uns aux autres. Il s’ensuit une capacité d’identification, dont la pratique de la non-violence est la conséquence naturelle. »[16] Cette identification avec la Nature par le Soi, au plus profond des êtres, se retrouve aussi chez Robert Hainard : « L’homme est aussi un être dans la nature. Sa structure intime, qu’il le veuille ou le nie, en porte le sceau. En un sens, la nature libre est en lui. »[17]

La communication par le soi déclenche un processus d’identification avec l’autre et la Nature entière. Ainsi le soi personnel devient soi écologique, réseau de tous les sois individuels. Par la conscience du soi écologique on se sent membre de la grande communauté du vivant, au plus profond de l’être, processus d’immersion, puis d’identification qui fait que l’on se sent chez soi dans le monde. C’est ce phénomène que Maurice Merleau-Ponty et David Abram appellent synesthésie ; l’autre et ma relation à elle ou lui fait alors partie de moi-même.

Pour développer votre soi personnel et encore davantage votre connexion avec le soi écologique, je vous recommande vivement de méditer dans la Nature[18]. Vos progrès seront fulgurants.

Afin de pouvoir amorcer un processus d’identification avec la Nature il faut bien qu’elle existe, et c’est pour cela, et tous les bienfaits que la Nature apporte à notre santé et notre bien-être physique et psychique qu’Arne Naess plaide pour la protection de vastes espaces de Nature.

La joie, belle action, l’inclination

Inspiré par Henrik Ibsen (1828 – 1906) et par Gandhi et marqué par Le printemps silencieux de Rachel Carson (+ 1964) Arne Naess était convaincu que la pensée doit conduire à l’engagement, à l’action directe, déterminée mais sans violence. Il s’est engagé contre le barrage de Marchatfossen en 1970, a participé à la création de Greenpeace au Canada et devint le premier secrétaire de Greenpeace Norvège en 1988. Reprenant la distinction que fait Kant entre la belle action et l’action morale Naess apporte une réponse à la critique souvent faite à une écologie moralisatrice et punitive qui expliquerait l’inaction individuelle et collective face à l’évidence des enjeux écologiques qui menacent l’humanité et toute vie sur terre. Arne Naess indique que la réalisation du soi individuel, puis collectif, procure la joie de faire partie de cet ensemble de relations qui constitue le monde et la Nature. Il se développe alors une inclination naturelle à respecter et protéger les autres êtres vivants et leurs écosystèmes. Il n’y a plus besoin d’obligations morales, puisque la joie de faire partie de l’ensemble du vivant nous incite tout naturellement à le respecter. Naess écrit : « Si la réalité est expérimentée par le soi écologique, notre comportement suivra naturellement et gracieusement les normes établies par l’éthique environnementale. »[19] Ainsi l’écologie profonde peut animer une action écologiste fondée sur une inclination joyeuse, non utilitaire, non sacrificielle, non moraliste.

Critiques et réfutation

Arne Naess a inspiré Johanna Macy, John Baird Callicot et bien d’autres penseurs de l’écologie, et en même temps il a suscité des critiques aussi acerbes qu’injustifiées. Le terme d’écologie profonde peut prêter à confusion lorsque ses adversaires la présentent comme une théorie dogmatique, alors qu’elle n’est ni une théorie, ni un dogme. Le titre de la revue qu’Arne Naess a créée en 1956 – Inquiry – explicite bien sa démarche d’enquête, de recherche permanente d’une vérité complexe et évolutive, et non pas d’une théorie dogmatique.

Affirmant son anthropocentrisme et son dualisme cartésien, le philosophe français Luc Ferry s’est positionné en farouche adversaire de l’écologie profonde et de son créateur. Nous avons l’impression qu’il n’a pas lu, en tous cas pas compris, la subtile et souple pensée d’Arne Naess lorsqu’il accuse l’écologie profonde de prôner un totalitarisme vert. Fondamentalement en opposition avec les principes de l’écologie profonde, l’écologie de Ferry est une écologie superficielle fondée sur une foi en la technique salvatrice de tous nos problèmes écologiques. N’écrit-il pas : « Que ce soit par un surcroît de science et de technique que nous parvenions un jour à résoudre les questions qu’aborde l’éthique de l’environnement est plus que probable. »[20] Ferry mène un procès à charge contre les huit points de la plateforme accusant Naess d’antihumanisme fascisant et de mysticisme religieux, alors que Naess était un démocrate agnostique, simplement ouvert et tolérant. Ferry déforme la pensée de son adversaire pour mieux l’attaquer ; il invente une écologie profonde fantaisiste pour la condamner. En prétendant en finir avec l’écologie punitive, Ferry ignore complètement la pensée de Naess sur le soi, la joie de vivre et la belle action par inclination naturelle. Ses amalgames avec le nazisme sont sans fondement et particulièrement mal à propos puisqu’Arne Naess s’est courageusement illustré dans la résistance norvégienne.

Même Richard Routley alias Sylvan s’est montré critique envers Arne Naess dont il aurait qualifié l’écosophie de « marécage conceptuel ». J’ai posé la question au philosophe Gérald Hess, bon connaisseur de Routley, qui m’explique que Routley était un logicien pur et dur qui croyait fermement à l’objectivité de la valeur à laquelle il était possible d’accéder conceptuellement et de façon totalement rationnelle. Du reste, sa compagne Val Plumwood tout en partageant l’idée d’un soi écologique était également critique à l’égard de l’écosophie de Næss pour d’autres raisons. Quoi qu’il en soit, je crois que si Routley était si critique, c’est qu’il ne comprenait pas grand-chose à une tradition de pensée très éloignée de la sienne, celle de la phénoménologie. Or, même si Næss ne cite pas la phénoménologie comme démarche dans laquelle s’inscrit l’écosophie et la réalisation d’un soi écologique, c’est bel et bien de cela qu’il est question dans ses réflexions écosophiques : la mise en évidence méthodique de l’expérience vécue de la nature, en-deçà d’une conception théorique du monde qui divise la réalité en deux sphères, le sujet et l’objet.[21]

Parmi les critiques de l’écologie profonde on retrouve les poncifs inlassablement répétés par un certain nombre d’intellectuels qui appliquent leurs schémas idéologiques sur des aspects particuliers de l’écologie profonde, oubliant l’essentiel qu’ils ne comprennent pas.

Quant à la protection de la nature qui serait un néocolonialisme au détriment des populations autochtones, cette fable, constamment entretenue, ignore que les populations autochtones ont été et continuent d’être décimées par le colonialisme industriel occidental qui détruit leurs forêts, stérilise et pollue leurs terres et les exploite sous une forme d’esclavage odieux. L’écologie profonde promeut une harmonie entre l’humanité et la Nature, seule voie possible pour une humanité prospère dans un monde riche et enchanté. Cette écosophie n’exclut en rien l’humain de la Nature, et surtout pas les populations qui démontrent depuis des siècles qu’elles savent vivre en harmonie avec la Nature qui leur fournit l’habitat, l’alimentation et nourrit leurs spiritualités.

Conclusion : une philosophie indispensable pour notre temps

Pour faire face aux défis écologiques de notre temps Arne Naess appelle à une réorientation idéologique, économique, politique et technologique. Le cœur de cette révolution consiste à repenser l’humain comme membre de la communauté du vivant, constitué d’une infinité de relations. Pour réactiver ce réseau rien de mieux que de faire l’expérience de la Nature par la promenade, la contemplation, l’observation et la méditation ou encore un TQR (travail qui relie) selon Johanna Macy. Il faut sortir du solipsisme rationnel pour nous ouvrir à notre part animale, sensuelle et intuitive. Ainsi la satisfaction de se sentir chez soi dans le monde génère un sentiment de plénitude qui nous permet de jouir de la richesse de la vie dans la sobriété matérielle comme le propose Paul Ariès : Moins de biens, plus de liens. L’écologie profonde n’est pas une philosophie dogmatique, mais une source d’inspiration pour nous aider à définir une attitude constructive face à la multiplication des défis écologiques de notre temps. Mon séjour à Tvergastein m’a incité à revisiter ses principes et il m’a été facile de les connecter à mes propres convictions. Notre époque a vu une forte croissance du débat écologique dominé par ce que Arne Naess appelle l’écologie superficielle. Sous l’impulsion des changements climatiques, s’est enclenchée une course aux solutions techniques qui étouffe et rejette une considération plus profonde pour nos valeurs, et un changement radical de nos modes de vie. Cela conduit à une dérive que je nomme une écologie contre la Nature, qui empêche les humains de se reconnecter avec la Nature, seule voie vers la maîtrise de nos besoins matériels. En politique méfions-nous de l’écologie superficielle qui fonce tête baissée dans la croissance et les consommations prétendument écologiques. L’écologie superficielle nous prive de la Nature dont nous avons justement besoin pour développer une écologie joyeuse, une inclination naturelle à des comportements en harmonie avec la richesse des écosystèmes. Le manque de Nature est la plus grande menace qui pèse sur l’humanité, une menace sur l’environnement, l’économie, la santé et la joie de vivre. Notre époque a plus que jamais besoin d’une écologie profonde qui s’attaque aux racines du mal, préserve de vastes espaces de nature libre et sauvage, jusqu’à proximité des villes, afin de permettre à la population de retrouver ses racines sauvages et de connecter son soi à celui des tous les êtres qui partagent notre passage éphémère sur cette Terre. Il s’agit de créer un monde nouveau que j’ai appelé le cinquième âge de l’humanité, un monde écologique habité par l’esprit[22], ou encore une civilisation hautement technique dans une vaste nature sauvage.[23]

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[1] C’est-à-dire de la totalité de sa personne, de son être profond (son Soi), de sa vie et de son œuvre

[2] La pensée écologique (2021) https://lapenseeecologique.com/philippe-roch-robert-hainard/

[3] Voir une explication plus détaillée des huit points dans Naess Arne, La réalisation de soi, Wildproject, 2017, p 44 – 47

[4] Ramadier Mathilde, L’écologie profonde, Que sais-je ? 2023, p 54-55.

[5] Roch Philippe, Le penseur paléolithique, Labor et fides (2022) p 175 – 233.

[6] Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, p 157.

[7] Leopold Aldo, Almanach d’un comté des sables, p. 283.

[8] Naess Arne, L’écologie profonde, Puf, 2022, p 26.

[9] Hainard Robert Expansion et nature, Paris, Le Courrier du Livre, 1972 p 18.

[10] Voir le chapitre « Nature et culture » dans Roch Philippe, Le penseur paléolithique, Labor et fides, 2022, p 27 à 39.

[11] Naess Arne, L’écologie profonde, Puf, 2022,  p. 30.

[12] Ibid, p 121.

[13] Roch Philippe, Nature mystique, Jouvence, 2023, p 23.

[14] Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, pp. 87 – 107.

[15] Je reprends ici textuellement un passage de Roch Philippe, Nature mystique, Jouvence, 2023, p 66.

[16] Naess Arne, La réalisation de Soi, Wildproject, 2017, p 98.

[17]  Hainard Robert, Nature et mécanisme, Éd. du Griffon, Neuchâtel, 1946, p. 19.

[18] Roch Philippe, Méditer dans la Nature, se relier à l’âme du monde, Jouvence, 2015.

[19] Ibid p. 103.

[20] Ferry Luc, Le nouvel ordre écologique, Grasset, 1992, p 191.

[21] Hess Gérald, communication personnelle, 2023.

[22] Roch Philippe, Nature mystique, Jouvence, 2023, p. 153.

[23] Roch Philippe, Le penseur paléolithique, Labor et fides, 2022, p 245.

 




L’apocalypse est ce qu’il nous reste

Par Jan de Boer

D’origine néerlandaise Jan de Boer est historien, écrivain et poète. Il a enseigné l’histoire pendant quatre ans aux Pays-Bas, puis y a exercé diverses activités professionnelles. Il a notamment travaillé pour le Port de Rotterdam. Dans les années 60, il cofonde un mensuel littéraire avant-gardiste, etc. Il s’installe en France (département de l’Aude) en 1996 et il se consacre à la poésie.

 

 

 

 

 

On peut dire que l’apocalypse a commencé insidieusement avec l’avènement de l’Anthropocène : l’ère géologique de l’homme, qui s’accompagne de changements massifs dans le temps de rotation des matières premières, d’extinctions des espèces végétales et animales, etc., qui a commencé avec l’industrialisation du XIXe siècle et ses émissions de gaz à effet de serre. En 1950, 65 % des gaz à effet de serre émis provenaient de deux pays : le Royaume-Uni et les États-Unis. Ce n’est qu’à la fin des années 1970 que les émissions de gaz à effet de serre du reste du monde ont dépassé celles des deux puissances dominantes des XIXe et XXe siècles. Les épaisses veines de charbon complétées plus tard par le pétrole et le gaz ont créé la prospérité industrielle avec un système économique capitaliste et la promesse d’une croissance et d’une consommation infinies : plus qu’assez pour tout le monde. Cette promesse a donc fait disparaître la pensée malthusienne et a ainsi conduit à une gigantesque explosion démographique mondiale. Et le tout sur une planète totalement limitée qui peut satisfaire les besoins frugaux de chacun, mais certainement pas la cupidité de tout le monde.

 

Dès le XIXe siècle, on mettait déjà en garde contre une foi illimitée dans la science, dans ce « progrès ». Tel fut le cas par exemple de l’avocat français Eugène Huzard avec son livre à succès La Fin du monde par la science (1855) où il annonçait la catastrophe planétaire.

 

En 1972, paraissait le rapport Les limites à la croissance de Dennis Meadows et alii (Massachusetts Institute of Technology) au Club de Rome, déclarant qu’une croissance économique débridée créerait des problèmes insurmontables d’ici à une centaine d’années. Ce rapport qui a fait l’effet d’une bombe, a bien sûr été fortement critiqué et vite oublié dans la pratique quotidienne : la croissance économique et la consommation associée ont continué de gronder comme jamais auparavant. Cette année-là, le commissaire néerlandais à l’agriculture et vice-président de l’Union européenne, Sicco Mansholt, a écrit dans une lettre ouverte au président de l’UE de l’époque qu’« il est clair que la société de demain ne peut pas être basée sur la croissance » et a déclaré dans ce contexte, des mesures pratiques qui ont été rejetés avec une cascade de critiques assassines.

C’est à la fin des années 1970 que, moi – directeur des services sociaux Leeuwarden – aux Pays-Bas, ai commencé ma croisade contre la destruction de l’environnement et la pauvreté (les deux faces d’une même médaille), mettant déjà en garde contre le réchauffement climatique et prêchant l’austérité. Il en résulta un livret Vivre ensemble et survivre, une histoire de l’économie, de l’écologie et du pouvoir, qui, entre autres, donna lieu à d’interminables discussions sur le VPRO (radio et télé) et tomba ensuite dans l’oubli ; et aussi une documentaire Tv : Jan de Boer, le visage des années 80. Torturé par une conscience impitoyable, pensant à ma descendance et à celle des autres, j’ai jusqu’ici continué par la parole (également en France : ma seconde patrie) et par l’écrit, sans aucun résultat. Et il en va de même pour quiconque a prévenu de l’apocalypse qui se déroule comme l’expriment en France le philosophe Dominique Bourg ou l’agronome Pablo Servigne ; et, récemment, aux Pays-Bas la philosophe Lisa Doeland avec son livre Apocalypsofie : l’humanité a initié la sixième extinction de masse de 70% à 80% de toute la vie sur cette planète, et de manière irréversible. A quoi réponde l’indifférence de la société du spectacle, où les gens courent d’un événement à l’autre sans vouloir connaître la réalité sous-jacente.

 

Les Nations Unies (ONU) ont également tiré la sonnette d’alarme avec les rapports successifs du GIEC, une collaboration unique de scientifiques et de représentants des États membres de l’ONU. Au cours d’une grande manifestation, cela a abouti à l’accord de Paris de 2015 : sur la base de données douteuses et incohérentes fournies par l’industrie, qui a d’ailleurs oublié le maritime et l’aviation. Des promesses non contraignantes (et jamais tenues) de lutte contre le réchauffement climatique, avec les prétendues COP censées faire avancer le traité sur le climat, dans lesquelles, un nombre considérable de pays, notamment les pays producteurs d’énergies fossiles, déclarent formellement leur refus d’agir. Il y a plus à dire sur les rapports IPPC. L’IPPC elle-même n’enquête sur rien, ne produit pas de recherche mais évalue les études publiées sur l’évolution du climat, donc toujours en décalage avec les tous derniers travaux. Lorsque les rapports de l’IPPC sont publiés, les États participants ont toujours en matière d’action le dernier mot, ce qui signifie qu’une solution ne peut être trouvée pour le réchauffement climatique qui ne cesse d’augmenter avec ses conséquences de plus en plus catastrophiques, car les États se donnent encore du temps pour vraiment agir. Ils ne peuvent pas faire savoir à leurs citoyens qu’il y a un sacrifice infini à faire dans la lutte contre le réchauffement climatique, ou qu’il est maintenant trop tard pour inverser la sixième extinction de masse initiée par l’humanité sur cette planète.

 

De plus, la principale cause du réchauffement climatique est certainement politiquement oubliée dans les rapports du GIEC : notre système économique et de consommation (capitaliste), basé sur une croissance infinie dans laquelle l’utilisation des énergies fossiles est incontournable. Jamais auparavant autant de combustibles fossiles – charbon, pétrole et gaz (de schiste) – avec leurs émissions de CO2 – n’ont été utilisés comme aujourd’hui ; les investissements dans des projets de combustibles fossiles se poursuivent sans relâche. A quoi s’ajoute le méthane, dû en partie au dégel du pergélisol et plus encore à l’excès de vaches, etc.

 

Notre société préfère rêver, entre autres, d’une énergie verte inexistante qui permettrait de maintenir indéfiniment notre système économique de consommation, un « marché du CO2 » irréel et frauduleux, et ainsi de suite. Triste pour les personnes qui ont cru et croient aux actions personnelles et à la frugalité pour contrer cette apocalypse.

 

Il est triste de devoir constater que les rapports du GIEC n’ont jamais fait avancer la société dans la lutte contre le réchauffement climatique. C’est également le cas, pour les mêmes raisons, de l’IPBES, la Plateforme Scientifique Intergouvernementale sur la Biodiversité et les Services Écosystémiques. Les COP biodiversité n’avancent pratiquement pas non plus dans la lutte pour la conservation des écosystèmes et de la biodiversité, dont dépend tout autant notre civilisation. L’état déjà très alarmant des écosystèmes et de la biodiversité est bien plus grave que ne le décrivent les rapports de l’IPBES. Une étude publiée en juin 2023 dans la revue Nature Sustainability (Simon Willcock & alii, “Earlier collapse of Anthropocene ecosystems driven by multiple faster and noisier drivers”, Nature Sustainability, June 2023,https://doi.org/10.1038/s41893-023-01157-x) montre que plus d’un cinquième des écosystèmes mondiaux sont au bord de l’effondrement en raison d’interactions qui se renforcent, lesquelles à leur tour ont des conséquences désastreuses pour d’autres écosystèmes. Ces scientifiques ont développé des modèles numériques de deux écosystèmes aquatiques et de deux écosystèmes forestiers et les ont testés plus de 70’000 fois, en faisant correspondre toutes les variables. L’étude indique ainsi que l’effondrement des écosystèmes (et donc aussi de la biodiversité) se produit cinq fois plus vite qu’on ne le pensait auparavant. John Dearing, co-auteur de cette étude et professeur de géographie physique à l’Université de Southampton, en Angleterre, affirme que l’étude indique que là où les « points de non-retour » étaient prévus vers 2100, ceux-ci et les effondrements consécutifs devraient être atteints dans un délai de 23 à 62 ans, selon le type de stress. L’effondrement climatique pourrait se produire d’ici à15 ans, laissant aux gouvernements divisés très peu de temps pour réagir. Gregory Cooper, co-auteur de cette étude et scientifique des systèmes climatiques à l’Université de Sheffield, en Angleterre, n’est pas moins pessimiste : « La pression croissante sur les écosystèmes est extrêmement néfaste et peut donc avoir des conséquences catastrophiques pour l’humanité ».

 

Retour aux rapports IPPC. L’un des principaux scientifiques de l’IPPC, le climatologue Michael Mann, directeur du Center for Science and the Environment de l’Université de Pennsylvanie, aux États-Unis, est convaincu que selon les rapports de l’IPPC, les gouvernements peuvent continuer jusqu’à la fin du siècle à prendre des mesures contre la poursuite du réchauffement climatique. A moins que des points de non-retour soient atteints beaucoup plus tôt, si nous continuons à utiliser de plus en plus les énergies fossiles. Et cela arrive. Dans cette interview au quotidien français Le Monde du 24 juillet, il dit qu’il ne croit pas à une accélération du réchauffement climatique : c’est constant et c’est déjà assez grave. En revanche, il reconnaît que les événements extrêmes sont plus intenses, à savoir les vagues de sécheresses, les inondations, les ouragans, etc. Ils sont beaucoup plus graves que prévu et que nous devons faire tout notre possible pour faire face à l’inévitable, pour nous ajuster à leurs conséquences aussi longtemps que possible.

En termes de durée de la civilisation humaine, dit-il, nous entrons dans un territoire inconnu. Même, dit-il, si on arrêtait immédiatement d’utiliser les énergies fossiles, certains effets du réchauffement climatique se poursuivraient pendant des siècles, comme le réchauffement des océans, la disparition des calottes glaciaires, la montée du niveau des mers, l’acidification des océans, la désertification, etc.

 

En ce qui concerne les dernières remarques de Michael Mann, de nombreuses études scientifiques ont déjà été publiées, que j’ai régulièrement tenté de porter à la connaissance de mon lectorat. L’une d’elles concerne la fonte de l’Inlandsis du Groenland et des glaciers de l’Antarctique, et par conséquent l’énorme afflux d’eau douce dans les océans, perturbant les courants océaniques qui déterminent en grande partie le climat (le courant sous-marin du sud au nord a déjà perdu 30 % de sa force). Avec le résultat final que les courants océaniques de l’hémisphère sud à l’hémisphère nord cesseront d’exister avec le résultat inévitable d’un hémisphère sud surchauffé et d’un hémisphère nord frappé par le climat polaire, jusqu’à ce que l’équilibre soit rétabli et que les deux hémisphères subissent la même terrible augmentation de température.

 

Alors que les Nations Unies, avec leurs rapports rédigés par l’IPPC et l’IPBES, échouent complètement à le faire, d’autres chercheurs (universitaires) que les scientifiques mentionnés ici sont occupés à cartographier les conséquences catastrophiques de la non-action, avec la perspective d’une fin de la civilisation humaine. J’en nommerai quelques-uns :

 

Une étude (auteur principal Luke Kemp) du Center for the Study of Existential Risk de l’Université de Cambridge ; des études du think tank australien Center for Climate Restoration de Melbourne, du Center for Resource and Environmental Studies, National University Australia, de la Tenner School of Environment and Society. Brief Answers to the Big Questions par le génie et cosmologue Stephen Hawkings.

 

Leurs conclusions générales : nous sommes trop nombreux sur Terre, détruisons les écosystèmes et la biodiversité et sommes pleinement responsables du réchauffement climatique. La grande extinction de la vie sur Terre a commencé et est irréversible : la sixième extinction induite par l’humanité de tous les êtres vivants – 70% à 80% – sur cette planète. Le résultat : quelque part entre 2030 et 2050, la civilisation humaine telle que nous la connaissons se désintégrera : faim, guerres, maladies, désintégration des États et des infrastructures, telles que l’approvisionnement alimentaire, des millions de réfugiés, la mort et la destruction à l’échelle mondiale. Frank John Tenner : « Nous allons disparaître quoi que nous fassions. » Bien sûr, cette désintégration de la civilisation humaine ne se produira pas simultanément et uniformément partout, mais finalement aucune région n’échappera à cette apocalypse.

 

Bien entendu les Chefs d’État continuent de nier l’apocalypse, politiquement ils ne peuvent pas l’assumer et recherchent assidûment des solutions possibles : après tout, la science, la créativité humaine existent ! « Il doit sûrement y avoir une solution qui permette de continuer comme avant », clament-ils. Et la plupart des gens aimeraient aussi y croire. La méthode la plus drastique pour lutter contre le réchauffement climatique et éviter l’apocalypse est à l’étude depuis un certain temps déjà par un comité d’une quinzaine de membres, anciens commissaires européens, chefs d’État et ministres des pays du Nord et du Sud…, au sein du Paris Peace forum. On réfléchit désormais officiellement aux modalités d’utilisation de la géoingénierie, c’est-à-dire des méthodes de changement climatique à grande échelle, en fonction de leur faisabilité, de leurs avantages et de leurs risques. (J’ai déjà informé mon lectorat sur la géoingénierie, etc.). Le simple fait que ces techniques soient désormais officiellement à l’ordre du jour signifie d’abord que les espoirs de protection d’une évolution catastrophique du climat s’évanouissent. Ces techniques sont maintenant officiellement sur la table. Pas encore au cœur de la diplomatie onusienne, mais certainement dans son antichambre. Dans le dernier rapport de l’IPPC, la géoingénierie est également brièvement évoquée.

 

Ce comité travaille principalement sur le principe proposé par le chimiste néerlandais Paul Crutzen – co-lauréat du prix Nobel de chimie 1995 –, à savoir injecter des aérosols dans la haute atmosphère, destinées à occulter une partie de la lumière solaire, afin d’abaisser la température. Cela a bien sûr un prix très élevé : envoyer régulièrement des dizaines de milliers de ballons dans la stratosphère pour y brûler du soufre et ainsi disperser de très fines particules de soufre, ou utiliser une gigantesque flotte d’avions-cargos pour larguer des millions de tonnes de particules de soufre à une altitude de plus de 10 Km chaque année. Ce qui fera que notre beau ciel bleu prendra une couleur jaunâtre. Et cela sans tenir compte des effets associés et prévisibles, mais aussi inconnus avec des conséquences probables catastrophiques : destruction des écosystèmes et de la biodiversité, modifications des courants marins qui déterminent notre climat, acidification accrue des océans, etc. De plus, cette technologie nous place dans une situation extrêmement dangereuse : si au bout d’un certain temps il devient globalement impossible de poursuivre ces injections complexes et très coûteuses d’aérosols dans la stratosphère, par exemple en raison d’une guerre (ce qui arrive assez souvent), ou d’une crise économique (ce qui n’est pas rare non plus), les températures remonteront à un rythme vertigineux qui rend tout ajustement illusoire. Sans parler des problèmes majeurs de gestion globale et d’application de tels systèmes de géo-ingénierie : qui tiendra notamment le thermomètre de la planète ?

 

Dans ma ferme conviction, ce type de géoingénierie, dans le but de continuer sur le vieux pied d’une croissance économique et d’une consommation infinie, est une fuite en avant impossible et périlleuse. Les scientifiques de l’IPPC ont déposé une motion à l’Assemblée générale de l’IPPC pour interdire l’utilisation des méthodes de géoingénierie pour lutter contre l’accélération du réchauffement climatique. Cette motion a été rejetée par les chefs d’État qui, comme je l’ai déjà écrit, compte tenu de la structure de la CIPV, ont toujours le dernier mot sur le contenu des rapports et des recommandations de la CIPV.

 

Autre face de l’apocalypse, la sixième extinction de masse es espèces vivantes sur cette planète est enclenchée et ne peut plus être non plus arrêtée, malgré d’éventuelles tentatives totalement irréalistes des responsables politiques.

 

Quand tout le monde se réveille dans le cauchemar de ce qui est irrévocablement à venir, je crains des réactions individuelles et collectives catastrophiques. La reconnaissance que la bataille contre le réchauffement climatique et ses conséquences catastrophiques est définitivement perdue, qu’il ne reste plus qu’une adaptation coûteuse à ces conséquences aussi loin et aussi longtemps que possible, que l’apocalypse est une réalité, sera sans doute inaugurée avec un krach boursier inédit.

 

Dans cette sixième extinction de masse sur cette planète due aux activités humaines, où 70 à 80% de tous les êtres vivants meurent, que nous reste-t-il à faire ? Je pense un peu plus que ce que disent Dominique Bourg et Pablo Servigne dans une publication : là où cela sera encore et restera possible sur Terre – c’est impossible à prévoir compte tenu des conséquences catastrophiques de cet horrible réchauffement climatique –, cela s’organise dans les décennies à venir avec des groupes locaux autosuffisants, dans l’espoir qu’ils survivent et puissent à l’avenir tracer la voie d’une nouvelle société humaine plus solidaire, avec en harmonie de ce qui reste de la nature sur cette planète dévastée par l’homme.

Ou est-ce aussi un rêve ?

 

Postface.

Voici donc mon dernier article sur l’apocalypse, vis-à-vis de laquelle je mets en garde depuis plus de quarante ans, en vain. Mes lecteurs et leur postérité éprouveront malheureusement que mes vains avertissements et ceux des autres (le Club de Rome, Sicco Mansholt, etc.) étaient fondés et que l’humanité a été sourde et voyante aveugle.

 

 

 




Les Soulèvements de la Terre : qui est violent et pourquoi ? Une indignation asymétrique.

Par Jean-Pierre Raffin, ancien député européen Vert, ancien membre du cabinet de Dominique Voynet.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Il m’est apparu opportun de publier ce bref témoignage de Jean-Pierre Raffin qui rappelle les violences dont sont coutumiers certains chasseurs et agriculteurs, parfois aux personnes. De telles violences  sont notamment  impulsées par la FNSEA depuis des décennies. Je rappellerai aussi l’incendie du Palais du Parlement de Bretagne à Rennes, et donc une atteinte frontale au patrimoine, dans la nuit du 4 au 5 février 1994, lors d’une manifestation de marins-pêcheurs, incendie accidentel semble-t-il. Autrement dit des violences au matériel, et a minima des pressions sur des personnes, quand il ne s’agit pas de menaces de mort et même d’agressions physiques, sont des moyens auxquels recourent diverses professions de façon récurrente, avec en général des suites judiciaires faibles. Toutes ces violences sont catégorielles, visent à défendre les intérêts de ceux qui les commettent, ce qui n’est pas le cas des activistes se réclamant des Soulèvements de la Terre. Je rappellerai ensuite que ces « violences » dont on accuse les écologistes se déroulent dans un contexte inouï : la Terre brûle, les océans se réchauffent,  l’expression du dérèglement climatique est bien plus forte qu’attendue, elle est très inquiétante ; or, l’actuel gouvernement est un incapable écologique chronique et fier de l’être, condamné par la justice ; « Qui aurait pu prédire la crise climatique ? » s’interrogeait Macron, effectivement pas lui ! ; enfin, je soulignerai la dérive illibérale de l’actuel gouvernement (voir Jean-François Bayart : https://www.letemps.ch/opinions/va-france), dont la dissolution des Soulèvements de la Terre est un des symptômes : elle entrave la liberté constitutionnelle de manifester. Ce contexte éclaire d’un jour pitoyable et inique la décision de dissoudre les Soulèvements de la Terre.

Pourquoi ce gouvernement ne laisse-t-il pas faire la justice avec ses procès et ses juges, lesquels permettent d’instruire les faits et leurs circonstances ?

Dominique Bourg

 

La violence exercée ces temps derniers à l’encontre d’élus et de proches de M. Macron est insupportable. Elle a suscité, à juste titre, une réprobation quasi-générale.

Mais Il n’en fut pas toujours de même.

Membre du Parlement européen, je fus jadis publiquement traité d’assassin et pendu en effigie, lors de manifestations de chasseurs mécontents d’un rapport sur le protection des oiseaux sauvages que j’avais rédigé et fait adopter. Je fus également caillassé lors d’une visite sur le terrain Le contexte de ces manifestations était le suivant. En janvier 1994, un arrêt de la Cour de Justice des Communautés européennes constatait que les dates d’ouverture et de fermeture de la chasse aux oiseaux migrateurs dont usait la France étaient incompatibles avec la directive « Oiseaux » de 1979 à laquelle elle devait se conformer. M. Balladur, premier ministre s’employait alors à convaincre M. Delors, président de la Commission européenne d’engager une procédure d’urgence de modification de la directive qui satisfasse les chasseurs français. Une proposition sera transmise au Parlement européen qui la refusera. A la même période, mon rapport demandant la bonne application de la directive Oiseaux était adopté le 10 février 1994. Ce refus de modifier la directive entrainera de violentes manifestations de chasseurs en France dont je fus l’une des cibles.  Pour les mêmes raisons, j‘étais matraqué en effigie lors d’une nouvelle manifestation de chasseurs quelques années plus tard. Et puis toujours comme parlementaire européen, lors d’une manifestation pacifique en vallée d’Aspe, je fus violenté par un élu pyrénéen et menacé d’être jeté à l’eau à quelques mètres de forces de l’ordre restées impassibles. La plainte déposée n’eut aucune suite. Dans tous les cas les responsables politiques « de droite » comme « de gauche » ne s’en émurent point.

De même peut-on rappeler les affiches, tracts et inscriptions ordurières et/ou menaçant de mort Mme Dominique Voynet, ministre de l’Aménagement du Territoire et de l’Environnement, dus à des mouvements cynégétiques sans que leurs auteurs ne soient inquiétés. Quant aux agriculteurs qui avaient saccagé des bureaux de son ministère (dont le sien mais heureusement elle était absente à ce moment), sans que n’interviennent les forces de l’ordre, certains ne furent que mollement condamnés.

L’on pourrait ajouter le cas de bénévoles associatifs pacifiques pratiquant une écologie réparatrice en butte aux violences ( locaux saccagés notamment ) de membres de la FNSEA en présence de forces de l’ordre restées passives. Ce fut le cas le 17 février 2023, où, à Toulouse, des responsables de ce syndicat d’agriculteurs déversaient un monceau de fumier devant le local de France-Nature-Environnement-Midi-Pyrénées et en vandalisaient la façade.

L’indignation serait-elle à sens unique ?

Jean-Pierre Raffin  (26/05/2023)

 




Rester nomade : un éloge de la liberté et du courage

Comme l’indique son nom de famille « Kouchi » (migrateur), Ebrahim Salimikouchi est un nomade : toujours en déplacement, marcheur enthousiaste en quête de l’Autre. Il voyage, que ce soit dans différentes géographies ou à l’intérieur de son âme, en lui-même. Il a étudié les mathématiques, le droit et la littérature comparée. Il a été d’abord instituteur d’enfants nomades, puis est devenu professeur. Écrivain, il est aussi photographe (les photos insérées sont de son cru). Âgé d’une quarantaine d’années, il est pétri d’histoires des plaines, des montagnes, des gens qu’il a rencontrés. Dès qu’il est seul, les mots tombent sur lui comme une pluie ardente. Il se hâte de mettre certains de ces mots sur papier. Ce sont souvent des mots à propos des femmes et des hommes dont les histoires n’ont pas été racontées ; et si elles ne sont pas racontées, quelque chose manquera au monde.

 

Par Ebrahim Salimikouchi (Maître de conférences de littérature comparée, Université d’Ispahan, Iran)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LPE : Ebrahim Salimikouchi vous êtes Maître de conférences en littérature comparée, écrivain et activiste écologique. Vous êtes né au Sud de l’Iran, sous une tente, au sein d’un peuple nomade, à la culture joyeuse, vitale, riche et ancestrale Pourriez-vous nous présenter ce peuple, sa culture et ses pratiques, son histoire ?

ES : Tout d’abord, je tiens à remercier la revue La Pensée Écologique. Non seulement pour l’occasion qu’elle me donne de parler d’un peuple oublié, mais aussi pour être au service moral et scientifique des questions écologiques qui sont à mon avis les méga-questions de l’avenir.

Je suis né dans une grande tribu composée de cinq clans de langue arabe, farsi et turque, appelés « la tribu Khamsah ». Le mot « Khams » signifie « cinq » en arabe. J’ai eu la chance de faire partie de la dernière génération des migrateurs. Mon nom de famille « Kouchi » signifie « homme migrateur ». Nous nous déplacions presque toute l’année. Au début de l’été, nous migrions vers des endroits frais, principalement vers les hauts plateaux du Nord, et en hiver vers la chaleur réconfortante du Sud. Nous passions la meilleure saison de l’année, le printemps, dans notre région ancestrale, une grande plaine entourée par les montagnes du Zagros Central.

Ce style de vie exigeait une vie altruiste, pluraliste et démocratique. Même dans le domaine linguistique. Notre tribu était composée d’un ensemble de cinq groupes ethniques, avec des apparences différentes, des coutumes diverses et même des langues et des accents différents. Alors, c’était un peuple qui avait atteint une coexistence très efficace qui a duré pendant des siècles.

Au sein de cette tribu, cette symbiose avait abouti à l’instauration d’un lien profond entre les gens : vous étiez pratiquement un frère ou une sœur pour quiconque portait le suffixe « Kouchi ». En ce sens, partout dans le monde vous rencontriez quelqu’un que vous ne connaissiez pas du tout, mais vous aviez la responsabilité de le recevoir chez vous, de lui fournir un endroit pour se reposer et dormir, et de lui apporter toute l’aide que vous pouviez. Pourquoi ? Simplement parce que le sang qui coulait dans ses veines était le sang de vos ancêtres.

Imaginez que je vivais à Téhéran, et des fois je rencontrais quelqu’un dans le bus, un enfant de notre tribu. Selon la même règle non écrite, il rentrait à la maison avec moi. Plusieurs fois dans d’autres villes et même une fois dans l’un des pays arabes, j’ai été l’invité de personnes que je n’avais jamais rencontrées, et seul un nom, un petit suffixe du nom de la famille faisait de nous des frères.

La vie de notre tribu jusqu’à, il y a à peine vingt ans, était l’un des modèles de vie les plus enviables que l’on puisse imaginer. Une vie qui, malgré tous ses challenges et ses difficultés, était un exemple d’harmonie avec la nature et la Terre. C’était vraiment une existence écophile, pleine de liberté, d’aventure et de santé physique et mentale.

Les nomades vivaient dans les meilleurs pâturages, dans les parties intactes et vierges de la nature. Le pain, la viande et les produits laitiers étaient de la plus haute qualité alimentaire que l’on puisse imaginer, et l’eau provenait de sources pures. Nous étions très fiers d’être capables de boire « l’eau des neiges » et pas « l’eau des égouts ». Les déplacements quotidiens dans la nature (un berger marchait au moins 30 kilomètres par jour), la nourriture saine et l’étonnante santé de l’âme, les aventures et l’expérience quotidienne de l’inconnu, nous donnaient un bonheur sans réserve.

Les femmes et les hommes de la tribu avaient de longs horizons dans leurs regards, leurs cœurs et leurs âmes. Peut-être parce que l’espace physique qu’ils voyaient chaque jour aussi était de vastes plaines, aptes à accueillir tout le monde.

Dans ce système de vivre, les relations étaient plus humaines, plus complètes et plus opérantes. Peut-être en raison de l’essence minimaliste de cette vie-là. Les rares objets et les nécessités d’une famille étaient transportés sur le dos de deux ou trois quadrupèdes. Ces choses qui étaient principalement fabriquées à partir des matières naturelles (bois, laine, cuir, etc.) étaient les dispositifs les plus nécessaires et pratiques. Prenez la tente noire, par exemple. C’était une petite maison portative qui pesait au maximum 10 kilos. Elle était tissée à partir de poils de chèvre, et il fallait à peine une heure pour l’assembler. Elle avait une capacité étonnante à s’adapter au climat. Pendant l’été, son tissu s’ouvrait et l’air passait facilement par les trous et l’espace en-dessous restait frais. En hiver, lorsqu’il pleuvait et qu’il faisait froid, les poils se pressaient et se transformaient en une texture imperméable, empêchant le froid et l’humidité.

L’absence d’objets, de choses, accentuait la présence humaine, l’importance de l’élément humain dans la vie de tous les jours. Les gens faisaient plus attention les uns aux autres. Et cela était d’un des grands atouts de cette vie.

L’un des éléments sacrés d’une tente nomade noire était le « four ». C’était une petite fosse située dans le coin d’entrée de la tente. Toujours après le dîner, tout le monde s’asseyait autour du feu (sacré dans la civilisation perse et Zoroastrienne). Des gens y racontaient des histoires, se remémoraient, récitaient de la poésie ou même composaient de la poésie. Des poèmes qui se transitaient souvent oralement d’une poitrine à l’autre. Malheureusement beaucoup de ces poèmes se sont perdus aujourd’hui.

Les objets et équipements d’une tente noire pouvaient facilement passer par dix ou onze articles. Ce genre de vie n’avait pas de place pour ramasser et transporter des choses qui n’étaient pas nécessaires. Vous pouvez imaginer que ce contentement et satisfaction avec peu de choses était tellement important en ce qui concernait les déchets. Je crois que le modèle le plus naturel et vrai de « vie zéro déchet » était la vie nomade. Une vie presque sans plastique, sans pollutions chimiques, sonore, lumineuse, et toute autre sorte de contamination. C’était aussi une vie productive et donc sans les problèmes physiques et mentaux de la consommation débridée.

Un autre aspect admirable de la vie nomade était que l’art, en particulier la fabrique des tapis, la musique et la poésie, occupait une place particulière parmi les gens et constituait une partie importante de la vie quotidienne. Les femmes, en particulier, portaient un regard artistique sur les textiles qu’elles tissaient. La tente noire, les tapis, les bandeaux, les petits sacs et autres étoffes tissées à la main étaient pour elles l’occasion d’exprimer leur créativité et même d’exprimer leur vision sur le monde. Imaginez un tapis tissé à partir de la laine de nos moutons. Toutes ses étapes étaient créatives et « personnelles » au sens littéral du terme. De la filature et de la teinture des laines aux dessins nés dans l’esprit de nos mères, tout était de la pure créativité. Les femmes ajoutaient de la couleur, de la beauté et du « sens » à la vie quotidienne. Grâce à elles, la question importante d’« être au monde» (capacité de saisir une existence significative) se conjuguait avec « faire au monde» ou « avoir au monde ».

La poésie et le storytelling avaient une présence profonde dans la culture nomade. L’un des souvenirs les plus amusants que j’ai gardé de mon enfance est que pendant un certain temps, certains composaient des poèmes satiriques derrière le dos des gens. Des poèmes qui racontaient d’une façon très humoristique l’histoire de la vie de ces gens-là ou quelques aventures de leur vie. Des gens qui n’aimaient pas quelqu’un ou qui voulaient se moquer de lui se rassemblaient et faisaient des rimes. Ils faisaient une longue ode sur ce type et la récitaient ici et là. Bientôt, tout le monde connaissait ce poème par cœur. Dans une période où ces poèmes étaient très à la mode, de très grande bagarres ont eu lieu. Il fallait l’intervention de la gendarmerie pour calmer la situation. Un groupe de poètes délinquants (!) ont été arrêtés. Le gouvernement a donné un ordre strict pour que personne ne fabrique et ne récite de poèmes. N’importe quels poèmes.

En ce qui concerne la musique, partout on jouait du Ney (roseau ; l’instrument de musique le plus simple qui venait directement de la nature et sans aucun traitement). Des hommes et des femmes qui avaient une bonne voix chantaient avec cet instrument leurs propres couplets ou les poèmes d’autres poètes.

En général, la vie nomade était une vie très « significative ». Une vie qui, malgré toutes ses épreuves, accordait une grande importance aux « signes » ; à la musique, à la danse, aux formes, à la couleur, etc. Les vêtements des femmes nomades, contrairement aux vêtements uniformes des femmes des villes de la révolution islamique, étaient pleins de motifs joyeux et de couleurs vives. Les danses rituelles et joyeuses lors des mariages et autres événements heureux étaient l’une des activités courantes et régulières des nomades. Ce que le gouvernement avait carrément interdit dans les villes et les citadins l’avaient facilement oubliées.

Vous pouvez imaginer à quel point la vie quotidienne et surtout les rassemblements et les célébrations des nomades, en particulier dans les saisons productives et bénies comme le printemps, étaient pleines de joie. Nous avions l’habitude de danser avec les filles de la tribu lors des fêtes. Nous les embrassions comme c’est le cas des cultures libérales. Alors que le gouvernement islamique encourageait profondément la séparation des hommes et des femmes et le caractère pécheur de tout type de relation avec les femmes. Pour les religieux, la femme était une source de tentation et de péché, un objet malsain. Ils punissaient sévèrement les moindres liens entre hommes et femmes.

La vie nomade, au contraire, nous donnait l’occasion de regarder la femme avec beaucoup de respect. Nous avions cette chance inégalable de vivre de véritables expériences d’aimer les femmes et d’être aimés par elles. La culture islamique des villes était fortement anti-femme, une sorte de misogynie dégoutante. Alors que dans la communauté nomade, les femmes étaient les principales gardiennes de la vie. Les hommes étaient au maximum de bons bergers, mais c’étaient les femmes qui étaient chargées de la plupart des responsabilités de l’existence familiale et communautaire.

 

LPE : Pouvez-vous développer les relations à la nature, la proximité au milieu ?

ES : Les nomades que j’ai connus étaient littéralement des « enfants de la Terre ». Ils n’avaient pas d’abri, pas de soutien, pas de « maison » sauf la Terre. Ils mangeaient et buvaient d’elle et ils ne la considéraient pas comme un « instrument », un outil ou un objet à leur service. Cette relation « enfant-mère » était une relations d’attachement à double sens.

Certains pourront dire que ce sentiment d’attachement était plutôt dû au destin, aux exigence de ce modèle de vie. C’est-à-dire qu’ils devaient respecter la Terre car toute leur existence, leur survie en dépendait. À mon avis, même si tel est le cas, ce genre de relation est encore très progressiste, morale et constructive. Surtout par rapport à ce qu’on voit aujourd’hui dans les relations de l’industrie, de l’économie et des gens avec la Terre.

Les nomades étaient trop « proches » de la Terre. Leur présence dans les espaces naturels les plus vierges les faisait partie intégrante de la Terre. Comme des enfants qui font partie de l’existence de leur mère.

Ils savaient qu’elle offrait tout ce qui était en son pouvoir pour les protéger et les soutenir. Alors, leur expérience quotidienne leur apprenait que personne n’en était propriétaire. Personne n’avait cette mère généreuse en sa possession.

D’ailleurs, l’un des types de vie possibles fondés sur la « pensée d’abondance », c’était la vie nomade. La pensée destructrice de thésauriser et de vouloir tout transformer en argent n’avait pas sa place dans ce système de vie. Les membres d’une famille savaient tous que chaque jour au réveil, ils auront du pain, du lait, des œufs, de la viande, etc. Il suffisait énormément. Ce genre de perspective basée sur la pensée de l’abondance et non sur la mentalité de la pauvreté et de l’inquiétude était réconfortante et pleine d’espoir en soi.

Parfois je pense que pendant les années où nous étions nomades dans les déserts et les montagnes, nous ne vivions que dans « le moment présent ». Comme si demain n’avait pas encore été inventé. Aujourd’hui, toutes les connaissances de la psychologie et les tendances ou approches spirituelles émergentes, tentent d’enseigner aux gens à être conscients de la profondeur du « temps présent » et à ne pas être rattrapés par le passé ou l’avenir. La vie nomade avait automatiquement cette fonction en elle-même. Elle ne souffrait de cette inquiétude existentielle de la vie urbaine.

Ainsi, dans l’imaginaire des nomades, la Terre était l’étreinte ouverte d’une mère solidaire. Et en général, cette relation ne menait pas à l’exploitation, aux abus et à la destruction. Quand je regarde les habitudes, usages, coutumes et même les règles coutumières des nomades, je m’aperçoit que beaucoup de ces faits sont avant tout conformes au respect de la Terre. Je vous donne un exemple. Les arbres isolés ont toujours été sacrés pour notre tribu. Et non seulement personne n’avait le droit de les casser ou de les brûler, ne serait-ce qu’une petite branche, mais chacun était obligé de sacrifier la moitié de l’eau qu’il emportait avec lui aux pieds de ces arbres. Beaucoup de gens attachaient des tissus colorés à ces arbres uniques. Ils croyaient que lorsque le nœud de ces tissus se dénouaient ou que le vent les emportait vers le ciel, leurs souhaits auraient été exaucés.

Maintenant, quand je regarde tout cela d’un point de vue éco-sémantique, je vois que cette sacralisation c’était une stratégie intelligente pour préserver les arbres isolés au sommet des collines, au milieu des plaines ou le long des ruisseaux pour les générations futures. Si jamais vous voyagez dans les plaines d’Iran, vous verrez à quel point un seul arbre est toute la beauté d’un paysage. Parfois au cœur d’une vaste steppe, un arbre forme un écosystème revigorant, plein de sympathie et d’espoir. Un arbre unique, avec son ombre, avec ses fruits, avec des nids d’oiseaux dans ses branches, avec la vie à peine perceptibles des insectes autour de son tronc, dissipe parfois toute la mélancolie et l’ennui de l’existence.  

LPE : Quand êtes-vous devenu citadin ? Quels problèmes la vie en ville vous posait-elle ?

ES : Notre poussée vers la périphérie de la ville a commencé par des sécheresses successives et le manque de gestion gouvernementale appropriée de l’eau et des ressources naturelles. Nous avons soudainement repris nos esprits et avons vu que nous avions vendu nos troupeaux et que nous étions forcés de vivre dans des quartiers ressemblant à des ghettos, à la périphérie des villes.

Une nouvelle crise sociale a commencé à partir de là et nous avons réalisé que non seulement le gouvernement ne nous aimait pas, mais qu’il essayait en quelque sorte d’arrêter la vie nomade.

 

LPE : Pourquoi ?

ES : Comme je l’ai dit, l’essence de la vie nomade est une vie libre. Il est naturel qu’un gouvernement islamique fondé sur les restrictions de toutes sortes ait des problèmes avec ce peuple. Un peuple qui parcourait librement la Terre, qui avait des fusils et des milliers d’années de rituels et de modes de vie. Bien sûr qu’il réprimait un peuple qui avait sa propre langue, qui ne votait pas, ne payait pas d’impôts et ne « consommait » à peu près rien … ni marchandises, ni propagandes.

Lorsque nous nous sommes installés en ville, cette animosité a augmenté. Les vêtements, l’apparence et beaucoup d’autres aspects de la vie des nomades étaient encore différents de ceux des citadins. Nos femmes portaient encore des vêtements traditionnels colorés, nos hommes portaient de grandes moustaches et de jeans américains. Tout cela était intolérable pour le gouvernement islamique. Il ne voulait que des hommes dociles et peureux avec des vêtements conservateurs et des barbes. Nous aimions toujours jouer de la musique, danser et tirer au fusil dans nos rassemblements. Et en ville, chacun de ces actes, chacun de ces gestes était un acte de courage. Un acte de courage au sein du totalitarisme par la « peur » et le contrôle total du corps.

Alors, notre nouvelle existence était un challenge, un défi envers l’ordre établi.

Dans mon roman L’Automne de l’hirondelle blanche, publié en persan, j’ai dépeint cette période de marginalisation difficile et tendue. Durant cette période, j’ai été témoin de drames sociaux, émotionnels et humains auxquels je pense souvent.

Beaucoup de gens étaient victimes de cette inefficacité du gouvernement pendant cette période. Imaginez des gens déplacées et étrangers qui ne savaient rien faire dans la ville. Alors, ils devenaient soit des trafiquants, soit des ouvriers ou encore des délinquants. La discrimination et l’oppression abolissaient leurs âmes. Ils étaient seuls, chagrinés, déprimés. Ils étaient loin de tout ce qu’ils aimaient.

Alors, beaucoup d’hommes et de femmes sont retournés dans les déserts. Avec un petit nombre de moutons et avec les difficultés terribles cette fois-ci du manque d’eau et la disparition des trajets de migration en raison de l’expansion des villes et des industries, et de la destruction des ressources naturelles due à leur exploitation effrénée par le gouvernement. Alors, la plupart d’entre eux enduraient de terribles épreuves. Cependant, ils étaient heureux d’être encore « nomades », de se sentir de nouveau « kouchi ».

En ville, ma mère a été diagnostiquée avec une maladie mentale complexe. Un psychiatre très célèbre de Shiraz lui a conseillé de retourner à sa vie d’autrefois, dans les plaines et les montagnes qu’elle aimait.

J’ai rapporté l’histoire de ce drame humain et écologique dans mon roman récent, Seul, mais debout, publié à Paris en français (référence svp Ebrahim). C’est l’histoire des derniers « gladiateurs », des derniers résistants de la tribu Khamsa.

Ceux qui vivaient maintenant en ville ou étaient obligés d’y revenir à nouveau, voulaient à tout prix préserver leurs racines : en portant des vêtements autochtones, en récitant de la poésie ou en chantant dans leur propre langue, et en passant par la musique et la danse, toutes deux interdites par l’Islam des mollahs.

Laissez-moi vous raconter un souvenir inoubliable. Pendant longtemps, le gouvernement n’avait autorisé personne à jouer de la musique et à danser, même lors des invitations ou des mariages privés. Quelques tentatives avaient entraîné des amendes, des arrestations et des punitions. Une année, pendant Nowruz (le premier jour de l’année iranienne), les habitants du quartier ont décidé d’aller dans un désert à l’extérieur de la ville et d’y danser loin des yeux du gouvernement.

 Peu importait à quel point c’était cher et difficile, ils ont invité des musiciens. Nous sommes allés au milieu du désert avec plusieurs bus et voitures. Pas même une demi-heure ne s’était écoulée lorsque les forces révolutionnaires nous ont attaqués. Mais les gens ne semblaient pas vouloir arrêter leur danse à mi-chemin. Les forces répressives battaient les hommes et les femmes avec des matraques. Mais ils continuaient à chanter et danser. Même lorsque les forces ont déchiré la peau du tambour et cassé les instruments.  

Je me souviens d’une scène glorieuse et unique de ce jour-là : un jeune homme avec du sang jaillissant de son front, riait et dansait toujours avec sa cousine. Ils dansaient joyeusement dans leur sang. Je pense souvent à ce jour plusieurs fois et à chaque fois je me sens fier d’être un enfant de ce peuple-là. Ce peuple qui m’a appris, à plusieurs reprises, que la liberté est plus importante que toute autre chose. C’est vrai. Plus tard, j’ai compris surtout que la liberté était si importante qu’elle méritait de tout sacrifier pour elle. Aujourd’hui, la valeur d’une nation pour moi se mesure seulement à ceci : qu’est-elle prête à donner le nécessaire pour gagner la « liberté » ?

J’ai vécu la subversion d’une riche culture et d’un mode de vie de plusieurs milliers d’années contre le phénomène d’urbanisation, qui a été intensifié directement et indirectement par le gouvernement. Certains disent que la vie nomade n’aura pas d’autre sort que celui-là. Le capitalisme libéral et la dissuasion par le marché finissent par transformer tout modèle de vie en esclavage. Cette opinion peut être vraie. Mais je pense toujours qu’en tant qu’activiste environnemental, je veux raconter l’histoire de ce qui est arrivé à un grand peuple. Je peux et je dois narrer l’histoire de ces personnes qui, à mon avis, ont marché sur Terre de manière plus humaine, plus écologique, plus courageuse et plus indépendante. Nombre des valeurs auxquelles ils croyaient et qu’ils pratiquaient peuvent nous être encore utiles aujourd’hui : des valeurs comme le respect pour l’Autre, l’hospitalité, le courage de s’exprimer et la quête de joie.

LPE : Pouvez-vous nous parler de votre grand-père, d’une vie de décennies à cheval ?

ES : Au milieu de tous les challenges et crises que cette sédentarisation à la périphérie de la ville a suscités pour nous, j’ai eu une grande chance : un grand-père qui approchait ses quatre-vingt ans et qui avait dans sa tête un réservoir sans borne de souvenirs aventureux et un pouvoir magique de raconter.

Depuis son adolescence, il était devenu carabinier à cheval d’un chef de tribu, puis escorteur des caravanes, et ensuite le chef d’une petite équipe pour protéger les voies télégraphiques avant de revenir à la tribu pour être un grand éleveur des moutons. Il avait passé à peu près toute sa vie sur la selle d’un cheval. Il aimait les chevaux, les fusils et les femmes parmi les désirs que le monde nous offre. Il avait une admiration profonde pour les armes. Surtout un fusil nommé « Brno ».

C’était un fusil tchèque qui était arrivé dans les années 20 dans nos tribus. Il faisait désormais partie des familles nomades. C’était un monstre d’une portée et d’une précision extraordinaire. C’était vraiment beaucoup plus qu’un fusil. Les filles qui étaient jolies, sveltes et élégantes, on les appelait « Brno ». On disait que chaque homme nomade rêvait de deux Brno ; l’un sur son épaule et l’autre dans son lit ! Et pendant longtemps un campement (un ensemble de tentes et un enclos en pierre appartenant à une famille) n’était pas évalué par le nombre d’habitants, mais par le nombre de fusils Brno ! Un vrai homme était celui qui en avait un ! Même aujourd’hui, lorsqu’un des vieillards me voit lors d’une cérémonie ou une invitation, il ne me pose que deux questions n’ayant rien à voir avec mon éducation, mon travail ou mes activités. Il demande seulement : de qui suis-je le fils et ai-je un Brno ou pas ?

Grand-père était une source inépuisable et merveilleuse d’histoires qui étaient des souvenirs de nombreux aventures et incidents qu’il avait vécus. Imaginez un adolescent sur un cheval il y a environ 110 ans et n’arrêtant jamais de partir, d’aventurer. Une personne dont chaque jour chaque nuit et parfois chaque instant était une histoire intéressante et inattendue. Quelqu’un qui était tout le temps sur son cheval, avec le doigt sur la gâchette de son arme.

Il ne cessait de se déplacer au milieux des déserts, des montagnes et des sentiers les plus dangereux de la nature. Sous le chaud soleil d’été et la neige et la pluie d’hiver. Avec des chevaux, des fusils et de temps en temps des femmes formidables.

Toute la vie de cet homme s’était passée dans l’aventure, dans un voisinage et une profonde amitié avec la nature, les saisons, le Ciel et la Terre. Avec des nuages, des vents, des arbres, des arbustes, des animaux et des couleurs au cœur du silence des montagnes, des déserts et des plaines.

Il possédait un pouvoir de narration incroyable. Il avait une mémoire étonnante et une habileté naturelle de description qu’on peut seulement trouver chez les écrivains de premier ordre au monde. S’il avait eu la capacité de lire et d’écrire, il aurait été quelqu’un comme le Colombien Gabriel Garcia Marquez. Il était vraiment un Marquez oral, avec la même force de description, de surprise et de charme dans le récit.

Il avait une étrange voix rauque qui m’emmenait magiquement dans les univers qu’il avait vécus, et ce au milieu des gens qui étaient autour de lui, au milieu du désert, à côté d’un réservoir, sous cet arbre unique au fond de la colline, à côté du feu qu’ils avaient fait. Je sentais la chaleur du feu sur quoi grillait le gibier qu’ils avaient tiré et la fraicheur des gouttes de la pluie qui tombaient sur leurs épaules. Les formes, les couleurs, les goûts, les odeurs, toutes les choses qu’il décrivait, étaient vivantes et tangibles. Le parfum des cheveux de la femme qu’il avait embrassée dans l’ombre d’un minuit loin des yeux de tous, l’odeur de la poudre à canon, l’odeur de la pluie sur le sol assoiffé, l’odeur des léopards aux saisons de l’accouplement, l’arôme des herbes près des sources qui se balançaient dans la brise, l’odeur des chevaux, etc. Tout cela était tellement clair et perceptible. Je respirais la lune, la nuit, les plantes et les fleurs, le thym, la noix de pécan et la menthe du bord des rivières dans mes poumons.

Bref, il racontait si bien que plus tard, même quand nous avions une télé chez nous, je n’ai jamais regardé la télé et je ne la regarde toujours pas. Chaque jour, je rentrais de l’école. Je jetais mon sac dans le coin de la pièce et allait chez mon grand-père qui habitait juste à côté. Grand-mère m’apportait à manger et en mangeant j’écoutais la suite des histoires du grand-père. Il racontait des histoires, épisode par épisode. Tout comme une série d’aventure captivante. Par exemple, il racontait l’histoire d’un des voyages qu’il avait entrepris en tant qu’escorteur d’une caravane chargée de sucre et de farine. C’était un long trajet du nord de l’Iran vers le sud et qui avait duré deux mois. Il racontait ce voyage pendant deux mois ou plus, avec tous les détails possibles, tous les dialogues, la description physico-mentale des personnages, etc. Chaque épisode avait son incipit, son corps, son dénouement et sa chute finale. 

J’ai découvert plus tard qu’en racontant, il revivait le passé. Il le revivait jour après jour, et sans doute instant après instant. Pour quelqu’un comme lui, vivre en ville entre quatre murs de béton était mortel. Il savait peut-être que la seule façon de survivre était de refaire ce passé en le partageant avec l’auditeur avide et curieux que j’étais. Il avait compris que la seule façon de tolérer cette nouvelle vie urbaine était de se souvenir et de se raconter. Et en ce sens, il était comparable à ce célèbre mythe oriental, Shahrazade la raconteuse : cette femme qui racontait des histoires pour sauver sa vie, pour acheter ainsi un jour de plus. Raconter des histoires était pour lui comme pour Shahrazade un sauvetage. Le sauvetage de sa vie et peut-être celle de ses proches et amis. C’était aussi un acte contre l’oubli, contre la négligence et l’indifférence.  

Il n’était jamais à l’aise en ville. Il détestait les files d’attente, la police, toutes les voix de propagande du gouvernement. Il détestait les bureaux et la bureaucratie. Il haïssait toutes les choses qui humiliaient et rabaissaient les gens. Pour lui, tous les espaces de la ville étaient exigus, petits et insupportables. Il était toujours cet homme de grands horizons. Il n’avait pas la patience de rester aux bureaux administratifs, ne serait-ce qu’une heure. Le jour où nous l’avons emmené lui chercher un acte de naissance (car il n’avait pas d’acte de naissance enregistré), il a cassé le bureau d’un employé qui a insulté un pauvre vieil homme. Avant qu’on puisse le rattraper, il a donné de terribles coups de poing et de pied à l’employé, et il a dit quelque chose dont je me souviens encore : « C’est dommage qu’il n’existe plus un de ces rebelles du passé pour te mettre deux balles de Brno dans la poitrine. »

Après ce jour-là, il soupirait souvent à la fin d’une histoire : « Hélas fiston ! Notre temps est passé ! Nous n’avons rien à foutre avec ces villes-là et avec ces gens-là ! J’aimerais que ça ne finisse pas comme ça, que nous soyons disparus au milieu de nos déserts, à côté d’un ruisseau, quelque part parmi nos montagnes ». Il disait cela et quelque chose brillait au fond de ses yeux. 

Malheureusement, je n’avais aucun outil à cette époque, pas même un petit magnétophone pour enregistrer sa voix et ces mots, et je ne pensais pas qu’un jour la partie la plus précieuse de ma vie serait de me rappeler de ces histoires et de les écrire. C’est un regret qui ne me quitte jamais. Mais en même temps je me vois comme l’une des personnes les plus heureuses du monde. Quelqu’un qui a écouté pendant des milliers de jours les histoires d’un homme dont chaque cellule sentait le soleil, le sol, le feu, la femme, la pluie, le cheval, le fusil, la poudre à canon, la rébellion et l’aventure.

Je rêve de lui plusieurs nuits. Je le vois marcher avec ses deux amis fiables, le long d’une longue vallée, sous une neige abondante dans l’obscurité totale. La neige repose sur leurs fortes épaules et la vapeur monte des flancs de leurs chevaux. Ils s’en vont, ignorant la meute de loups qui les suit, pas à pas, sur la crête de la montagne. Les yeux du loup alpha devant le troupeau brillent comme deux flammes. Il sait très bien que ces trois personnes ne tardent pas à tirer ni que leurs balles ne ratent.

LPE : Et votre mère disparue plus tôt mais dont le souvenir n’est pas moins marquant pour vous ?

ES : Elle était la fille de cet homme. La fille d’un homme qui avait vécu pleinement et comme il le voulait. De sa propre façon et avec les gens qu’il aimait. Et au cœur des aventures, dont chacune peut être un grand roman, un film merveilleux.

Ma mère, comme la plupart des mères nomades, était un mélange d’intelligence, de travail acharné, de savoir-faire et de gentillesse. Permettez-moi de vous dire quelque chose d’intéressant mais de terrible. Je n’ai jamais vu ma mère dormir. Elle se levait toujours plus tôt que nous et on ne savait pas quand elle dormait après nous. La première et dernière fois que je l’ai vue dormir, elle est morte trois jours plus tard. Elle avait un étrange génie dans le tissage de tapis, le rapport avec les autres, l’hospitalité et l’aide aux gens. Pendant la période où les gens de la tribu vivaient en ville, elle était l’une des femmes les plus populaires et les plus bienveillantes du quartier.

Elle avait une étrange capacité à sympathiser et à comprendre les autres. A une époque de notre vie urbaine, beaucoup de jeunes étaient devenus trafiquants. Ils avaient l’habitude d’aller à Bandar Abbas (un grand port au sud de l’Iran) et d’apporter des marchandises de contrebande, afin de pouvoir payer leurs frais de subsistance. Ils se battaient constamment contre la police. Pendant cette période, nous avons perdu beaucoup de jeunes. La police leur tirait dessus de manière vindicative. Parfois on se levait le matin et on voyait les cadavres de nos jeunes qui étaient allés apporter de la contrebande la veille. Ma mère était profondément attristée par ces incidents. Parfois elle ne parlait pas pendant plusieurs jours et fumait terriblement. Elle vivait le chagrin des autres comme son propre chagrin et son propre malheur.

Elle était très libertaire et n’acceptait pas les réponses toues faites des mollahs. C’était une personne de prière et de spiritualité. Mais juste à sa propre manière. Imaginez qu’à ce temps-là, elle était de cet avis que derrière la bruyante propagande et l’hypocrisie des politiciens religieux, il y avait des réalités sombres et amères. Elle était très radicale dans ces choses-là et beaucoup n’aimaient pas cette ouverture d’esprit. Plus tard, cependant, presque tout le monde a réalisé à quel point ses prédictions et ses opinions étaient correctes.

Elle était tellement dépendante de la nature, du grand air et du pur ciel au-dessus de nos montagnes, qu’elle est tombée malade quand nous nous sommes sédentarisés en ville. Selon les conseils d’un psychiatre, mon père est revenu avec elle à une nouvelle vie nomade sous une tente noire. Nous, les enfants, sommes restés en ville et avons continué nos écoles. Nos parents s’étaient retournés dans les plaines, sous le vaste ciel des steppes. Mais rien n’était plus comme avant. Rien. Il n’y avait plus d’eau potable et il n’y avait plus de pâturages pour les bêtes. La manipulation terrible de la nature et l’exploitation aveugle et brutale des ressources par le gouvernement et les profiteurs liés au régime avaient poussé la nature au bord de la destruction.

Par conséquent, ils n’ont pu survivre dans les plaines et se sont retournés de nouveau en ville. C’est à cette époque que ma mère, à l’âge de quarante ans, a commencé à apprendre l’alphabet et a pu lire. Et c’est là qu’elle a trouvé une solide foi dans l’éducation. C’était vraiment une grande motivation d’étudier pour moi et mes frères et sœurs. Elle faisait tous les sacrifices possibles pour que nous puissions avoir une bonne éducation.

De plus, notre maison accueillait d’autres enfants de la tribu. Surtout des enfants de tantes et d’oncles qui s’étaient retournés dans les déserts et voulaient être nomades à tout prix. Mes parents avaient eux-mêmes onze enfants et il y avait toujours au moins cinq autres enfants chez nous pour qu’ils puissent aller à l’école comme nous.

Voilà, notre maison ressemblait à une pension gratuite. Ma mère devait cuisiner pour une vingtaine de personnes à chaque repas. Et pendant toute la journée, elle lavait des linges, cousait des vêtements et assistait à nos devoirs scolaires.

Les enfants qui vivaient et étudiaient chez nous à cette époque sont aujourd’hui parmi les meilleurs médecins, ingénieurs, avocats et enseignants d’Iran. Quand ma mère était vivante, partout on l’a remerciée et félicitée pour ses efforts et sacrifices pour les enfants des autres.

Ce jour pluvieux de l’hiver où nous étions en train de l’enterrer, un vieillard est venu et s’est tenu à notre côté. Il a tiré fort sur sa cigarette et a dit, les larmes aux yeux : « Ce n’est pas une femme que vous enterrez. C’était un monde plein de sacrifice, de générosité et d’humanité. Mille ans doivent s’écouler avant que la nature puisse livrer quelqu’un comme elle au monde. »

LPE : Votre peuple comme d’autres peuples en terres d’Islam n’en a pas moins gardé des racines préislamiques, chamaniques, porteuses d’une grande proximité avec la nature. Le rôle joué par les femmes y est aussi particulier et on peut même évoquer quelque chose de matriarcal ? Pouvez-vous nous en parler ?

ES : En général, l’aspect politique et idéologique des religieux et les phénomènes qui en découlent, tels que le fondamentalisme, le fanatisme et les visions fascistes, ne pouvaient pas avoir leur place parmi les nomades. Comme je l’ai dit, l’essence de cette vie était une existence libre et indépendante. Ce genre de vie ne pouvait s’inscrire dans le cadre commun des vues limitées. La vie nomade était une vie « sans murs », une vie sans bornes, ni frontières, ni antagonismes.

 Le quotidien d’une société nomade était exactement le contraire. Déménager tout le temps nécessite avant tout d’être profondément pacifique, d’être respectueux envers les autres et d’avoir une vision relativiste du monde.

Le changement constant vous apprenait que rien dans le monde n’est certain et il n’y a pas de vérité unique. Pour les nomades, le monde était un monde de possibilités, de diversités, de différences. Un monde pluriel. Mon père disait toujours : « le monde est une grande forêt. Tout ce que tu peux imaginer est là. De toutes les formes, de toutes les couleurs. Et ça, c’est bien. » Ils croyaient que l’existence était extrêmement vivante, variable et relative.

Par conséquent, les visions religieuses qui revendiquaient les certitudes absolues n’étaient pas compatibles avec ce qu’il pensait et faisait chaque jour. Ma tribu parcourait au moins 3000 kilomètres chaque année, sur diverses routes migratoires. Cette marche sur la Terre s’était toujours accompagnée de découvertes de nouveaux territoires, de nouvelles rencontres, de nouvelles expériences, de nouvelles attitudes, croyances et rituels. Ces « voyages » longs et continus rendaient les gens plus « humains », plus « réalistes » dans tout ce qui avait des rapports avec l’être humain. Leur vision du monde devenait ainsi plus réelle, plus universelle et plus corrélative. La « migration » n’était pas seulement un déplacement physique et réalisé à l’extérieur. C’était aussi et avant tout une aventure intérieure. Une re-découverte spirituelle de soi et de l’Autre. Alors, tout en respectant les religions (pour la même raison de voir le monde de manière relative et pluraliste, et de considérer les autres comme ayant des droits et choix) les nomades ne pouvaient jamais être des adeptes parfaits des religions politiquement instaurées.

Le contact quotidien avec la « vie profonde », avec l’ampleur de la vie et avec des phénomènes tels que la naissance et la mort, leur avait appris à voir la vie comme plus ouverte ; et nullement d’essayer de la limiter aux formats étroits et étriqués des gardiens officiels des religions.

J’ai écrit quelque part que la seule vie où il n’y avait pas de « mort » était la vie nomade. Je le répète ici. Je ne veux pas dire que le phénomène de la mort n’existait pas. Non. Ce que je veux dire, c’est que la mort n’y existe pas en tant qu’événement horrible, durable et dérangeant. Imaginez qu’une tribu est en train de se déplacer et que quelqu’un tombe malade et meure. Sans vouloir prendre cette affaire très au sérieux et organiser des cérémonies et des rituels ultérieurs, les membres de la tribu enterrent immédiatement cette personne sous un arbre ou au sommet d’une colline, ou à côté d’un rocher, et ils continuent leur chemin. Et souvent aucun signe sur ce tombeau pour le retrouver après.

A mon sens, cette « humiliation de la mort » était une sorte d’« éloge à la vie ». Un éloge de la naissance. Car, au contraire de la mort, la « naissance » est une affaire durable et honorable. Chaque enfant nomade assiste à des naissances dès qu’il ouvre les yeux sur le monde : naissance de jeunes animaux, celle de bêtes et d’insectes, et re-naissance perpétuelle de la nature.

Un nomade prêtait peu d’attention à la mort. Peut-être parce qu’il s’occupait de la naissance tous les jours. Il savait au fond de lui qu’avec la mort rien n’était perdu à jamais. La vie coulait toujours et quelque chose venait immédiatement prendre la place de ce qui disparaissait.

D’ailleurs, cette attitude n’est pas sans rapport avec la pensée de « l’incarnation » dans les spiritualités naturalistes et les religions comme le bouddhisme. Le quotidien des nomades est la rencontre directe avec le caractère cyclique de la vie. La nature y est un cycle visible et perceptible. Tout s’y transforme et change constamment pour que ce cycle puisse continuer. Un mouton meurt et un chevreau naît. La jambe d’un cheval se casse et un autre poulain est prêt à monter. Un renard vole un poulet le soir, et le matin suivant, tout un tas de poussins naissent. Et cela continue.

Vous pouvez imaginer à quel point le fait de ne pas avoir peur de la mort et l’acceptation de la mort comme la routine de la vie rend une personne courageuse. Tandis que, les gardiens officiels des religions, les institutions de contrôle et le système de marché nous font constamment peur avec la pensée de la mort, de la disparition, de la perte. Surtout de nos jours, le système capitaliste nous fait peur à chaque instant : avons-nous suffisamment acheté et consommé avant de mourir ?

On peut dire que la vie des nomades ne pouvait pas être incluse dans les cadres étroits, obligatoires et imposés des religions. Car, ils vivaient au cœur d’une grande spiritualité universelle qu’était la nature. Même l’éthique qu’ils observaient dans leur vie quotidienne n’avait guère de fondement religieux. Des valeurs telles que le courage, la détermination et le respect envers les autres étaient intrinsèques aux moindres gestes du quotidien.

Dans ma tribu, les traditions originelles du passé étaient toujours populaires. Des rites et coutumes totalement heureux et passionnés, contrairement à l’Islam politique et idéologique qui encourage plutôt le chagrin et la haine. Nos femmes ne se couvraient jamais complètement les cheveux. Elles portaient des vêtements colorés et dansaient aux côtés des hommes. Elles tendaient la main aux hommes et les embrassaient. De simples gestes qui sont strictement interdits dans l’Islam des mollahs et qui sont considérées comme des péchés impardonnables. Elles aimaient les chiens et c’était leur responsabilité de les nourrir. Alors que le chien était « impur » selon l’Islam. Cela signifiait que cet animal était à l’origine et par essence « sale » et ne pouvait pas être nettoyé et propre même avec l’eau de sept océans ! Alors les femmes, par ces gestes apparemment sans importance, mais profondément significatifs, étaient aussi les gardiennes de la libre pensée. Tout comme elles étaient les principales gardiennes de la beauté, de l’espoir et de la joie.

Ces rôles en plus de la gestion financière de la famille, qui incombait entièrement aux femmes, faisaient souvent d’elles les personnes les plus influentes d’une famille.  Cela quand même était possible après des années d’efforts et de sacrifices patients et sincères, et surtout après avoir atteint l’âge de cinquante ans. Alors, contrairement à l’idée de ceux qui pensent que toutes les sociétés traditionnelles étaient des sociétés patriarcales, la vie nomade était une vie foncièrement matriarcale. Aujourd’hui encore, de nombreuses familles nomade sont connues sous le nom des mères et pas des pères. Mais bien sûr, ce privilège et honneur n’était pas héréditaire et facile à atteindre. Seule une femme qui s’était sacrifiée pour maintenir une vie pleine de challenges et qui avait été la gardienne de toutes les valeurs sur lesquelles ce modèle de vie était basé, le gagnait. J’ai eu la chance d’être souvent connu et appelé sous le nom de ma mère, Tuba : « l’arbre unique ».