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Écologisation des normes et pratiques en matière de gestion territoriale

Par Fabien Jakob  (Université Laval, Faculté de foresterie, de géographie et de géomatique,

membre du Centre de recherche en aménagement et développement, Université à Québec

membre du CR-SAC / Foko-KUKUSO)

 

 

 

 

 

 

Résumé : Par le prisme d’une sociologie de la justification (Boltanski & Thévenot 1991), cette contribution entend révéler une manière particulière de qualifier le monde auquel les individus et les groupes sociaux ont recours pour faire valoir des qualités lorsqu’ils s’essaient à (re)formuler le sens de l’intérêt général. En l’occurrence, la révision participative et délibérative du Schéma d’aménagement de développement de Québec pourrait déterminer une forme d’écologisation des normes et pratiques en matière de gestion territoriale.

Mots-clefs : aménagement, territoire, délibératif, justifications, écologie

 

Abstract: Greening of standards and practices in territorial management: Using tools from the sociology of justification (Boltanski & Thévenot 1991), this study reveals a particular way of qualifying the world that individuals and social groups use to assert qualities when they try to define general interest. In this case, the participatory and deliberative revision of the Quebec land use planning and development scheme may cause the greening of norms and practices in land use management.

Keywords : planning, territory, deliberative, justifications, ecology

 

À contre-pied d’une approche traditionnelle (« top down »), globale, rationnelle et surtout quantitative procédant d’actions volontaires et de politiques publiques projectuelles conduites par des élus et des experts (urbanistes, ingénieurs, etc.) qui interagissent dans un univers politico-administratif et technocratique (Merlin & Choay, 1988), se développent sous l’impulsion de la décentralisation et déconcentration des pouvoirs des modèles de gestion associant selon des modalités plus ou moins larges et ouvertes (participation libre, tirage au sort, désignation, etc.) (Cohen, 1989) des acteurs publics et privés, y compris ceux des « exclus » encore laissés en marge de la chose publique (Bacqué, Rey & Sintomer, 2005). Visant une plus étroite prise en considération des différentes formes d’appropriation de l’espace (Bherer, 2006), ces processus participatifs d’établissement des règles d’usage du sol et de gestion du territoire ont généralement pour objectif d’intégrer des préférences distinctes en une décision collective non pas selon une simple agrégation de positions individuelles mais de façon discursive suivant un échange raisonné transformant les préférences brutes en préférences informées (Zask, 2011). Considération gardée des inégalités matérielles et symboliques qui pèsent sur les discours de ceux qui les énoncent (Eliasoph, 1998 ; Young, 2012), ces processus participant de l’ouverture d’un espace public permettent à des acteurs pluriels d’évaluer des options, d’invalider des arguments, d’énoncer des contre-propositions, de délibérer de façon plus ou moins rationnelle, etc. ; ils nouent en cela dans le prolongement des écrits de J. Habermas (1993 [1962]) une affinité élective avec le concept de démocratie délibérative (Elster, 1986 ; Manin, 1985) qui fonde la légitimité des décisions collectives tout au long du processus de programmation – conception – réalisation des politiques et actions publiques. Identifier et hiérarchiser des enjeux collectifs procède toutefois souvent d’un « enjeu de définition […] et de controverses » (Cefaï, 1996 : 52), d’un « processus polémique de formation de la volonté politique dans lequel les problèmes à prendre en compte, les solutions à retenir […] sont en litige » (Fourniau, 2007, 176) ; les tensions et disputes peuvent résulter des procédures décisionnelles (absence de dispositifs de participation, manque de précisions concernant les modalités de participation, ouverture inégale des procédures aux acteurs, dialogue empêché, non-considération de l’avis public, etc.), de la légitimité des experts et représentants démocratiques, de la nature des projets (incompatibilité des usages du sol souhaités par les protagonistes), etc. Les oppositions se manifestant par un engagement explicite de la part des protagonistes prennent diverses formes : médiatisation, production de signes, expressions publiques, manifestation, recours aux tribunaux, etc. À partir d’une conception selon laquelle les intérêts particuliers ne seraient pas nécessairement inconciliables et les volontés particulières toujours antagonistes (Bacqué, Rey & Sintomer 2005), les acteurs engagés dans ces processus évitent les affrontements ontologiques ou axiologiques irrémédiables ; ils parviennent sous certaines conditions à formaliser des ententes mêmes partielles, des accords aussi mutuellement acceptables que possibles (Mansbridge, 2011 ; Mouffe, 2000).

Attentive aux modes de structuration des mobilisations (inscription territoriale, champs d’action, alliances), à l’émergence des tensions (représentations sociales, enjeux), aux formes d’expression des antagonismes (registres discursifs) dans l’espace public, cette recherche analyse à travers l’étude des conflits dans l’aménagement du territoire comment des collectifs, des communautés confrontés à un trouble se dotent de capacités d’intervention sur les processus qui les affectent directement ou indirectement, initient des processus d’enquête en fonction des ressources intellectuelles ou matérielles dont ils disposent, se coordonnent avec leurs partenaires et leurs adversaires, s’engagent dans des épreuves d’indignation et de révolte, de solidarité ou de débandade, en vue d’assurer le traitement de la situation problématique. Par le prisme de la sociologie de la justification (Boltanski & Thévenot, 1991), elle vise en particulier à identifier les sens du bien, du juste légitimés par leur présence dans l’espace public auxquels les individus et les groupes sociaux ont recours lorsqu’ils s’essaient à (re)formuler le sens de l’intérêt général. Cette étude émet plusieurs hypothèses. Les mobilisations qui s’organisent à l’occasion de la révision participative du Schéma d’aménagement et de développement du territoire sont envisagées comme une lutte contre des injustices et comme un combat pour influer sur les décisions dont elles sont les conséquences. Interrogeant les conditions sociales, politiques, économiques et culturelles qui contribuent à produire des situations de vulnérabilité, les disputes et controverses témoignent d’une sensibilité sociopolitique locale particulière aux problèmes écologiques. Interrogeant les rapports entre l’homme et son environnement, cherchant à définir les règles d’une société plus respectueuse de la nature, affirmant l’insubstituabilité de certains biens auxquels est attribuée collectivement une valeur qui n’est pas simplement économique, elles participent de l’intégration sociale et politique d’une grandeur verte, de préoccupations écologiques et environnementales (Lafaye & Thévenot, 1993) dans le champ de l’aménagement du territoire.

 

Positionnement épistémologique et méthodologie

À l’origine, l’enquête vise à recueillir des indices permettant de saisir ce qui rend la situation ambiguë, indéterminée dans ses attributs. La stratégie d’investigation rassemble ensuite des matériaux, des éléments, des données, des faits significatifs visant à définir plus précisément la nature du problème à l’origine du trouble. La collecte des données embrasse des sources multiples, des documents d’orientation politique (notamment sur l’avenir de l’agriculture, notamment périurbaine et urbaine, sur le bâtir à l’horizon 2031, etc.), les différentes versions du projet de Schéma d’aménagement et de développement de l’agglomération de Québec, les mémoires déposés auprès de la Commission consultative avant les séances d’audition obligatoire des opinions et les compte-rendu de ces dernières, des communications officielles publiées sur différents sites Internet, des discours de mobilisation, des manifestes, des pétitions, sans oublier une importante revue de presse locale, régionale et nationale. Elle ne néglige pas non plus les émissions de radio, les vidéos des séances d’informations et d’audition obligatoire des opinions. Seuls les discours ayant fait l’objet d’une certaine publicité sont toutefois retenus : « une chose n’est pleinement connue que quand elle est publiée, partagée et socialement accessible » (Dewey, 2010, 275) ; seules les énonciations dépassant les intérêts particuliers et visant la satisfaction du bien commun sont considérées.

L’analyse du discours s’inscrit dans le cadre d’une sociologie herméneutique de la connaissance engageant non seulement un relativisme épistémique mais encore un biais épistémologique interprétativiste ; la sociologie de la justification qui s’attèle à un examen critique de la structure et des cadres de l’expérience soutient cette posture. Les données connaissent une première analyse de type statistique qui s’appuie sur une analyse morphosyntaxique, l’utilisation d’indices de surface, de similarité lexicale, aussi bien des indices linguistiques que des indices de cohésion lexicale, un lexique et un réseau sémantique. Les thèmes de représentations, les croyances et les références idéologiques véhiculées par les discours qui orientent la construction de la réalité et sur lesquelles se fondent et se renouvellent dans le temps les justifications de l’action sont identifiés et organisés. Le codage s’apprécie non seulement en fonctionnement du positionnement relatif et absolu des syntagmes dans le corpus, mais également au regard des entités en contexte auxquelles ils renvoient ; ceci permet de ne pas isoler les marqueurs sémantico-thématiques de leur univers correspondant de production, d’énonciation et réception, de conserver la cohérence des enchaînements, la trace des liaisons thématiques et sémantiques opérés entre les unités de l’analyse. Suivant des techniques d’induction, d’interprétation et d’abstraction, les mondes lexicaux, les formations discursives et concepts identifiés sont affinés et reliés aux dimensions théoriques de la sociologie de la justification qui propose des outils de description et d’interprétation visant à objectiver et catégoriser les ressorts de l’action suivant une grille de lecture, une typologie de cités trouvant chacune leurs racines dans un courant philosophique moral et politique : d’abord les cités domestique, civique, de l’opinion, marchande, industrielle, inspirée (Boltanski & Thévenot, 1991), puis la cité en projet (Boltanski & Chiapello, 1999) et la cité verte (Lafaye & Thévenot, 1993).

 

De la constitution d’un public

Le 7 juillet 2015, le Conseil d’agglomération de Québec confie à une Commission consultative le mandat d’élaborer un projet de Schéma d’aménagement et de développement révisé de l’Agglomération de Québec. Conformément aux dispositions de la Loi sur l’aménagement et l’urbanisme qui établit les bases en matière d’information, de consultation et de participation publique, un questionnaire visant à sonder l’opinion publique est diffusé en ligne durant la phase initiale du processus de consultation (du 8 octobre au 22 novembre 2015). Un premier projet de Schéma d’aménagement et de développement révisé est élaboré en avril 2016 ; participant de l’épanouissement d’un certain esprit du capitalisme qui tend à aiguiser des formes de compétitivité entre recherche, innovation scientifique et technologique (Boltanski & Chiapello 1999), il délimite de nouveaux parcs technologiques et industriels dédiés aux secteurs à haute valeur ajoutée, étend le parc de bureaux, trace de nouvelles artères commerciales et agrandit la zone résidentielle de façon à accueillir 57 000 nouveaux résidents durant les 25 prochaines années en projetant de dézoner près de 660 hectares de terres arables situées à l’est du territoire de la ville de Québec, en particulier les Terres d’Espérance, une enclave agricole d’une superficie d’environ 200 hectares propriété des Sœurs de la Sœurs de la Charité depuis le XIXe siècle.

Pour en assurer la publicité, la Commissions consultative envisage dans une deuxième phase du processus diverses campagnes de sensibilisation de l’opinion publique (diffusion d’une vidéo explicative des enjeux de la révision le 27 avril 2016, édition de communiqués de presse, tenue d’une conférence de presse le 27 avril 2106, organisation de séances publiques d’information les 12 et 25 mai 2016, puis les 9 et 11 mai 2017, etc.) qui provoquent un trouble ; dézoner ces terres agricoles périurbaines suscite en effet la controverse devant le tribunal de l’opinion publique. La médiatisation du différend (l’indignation trouve un écho dans la presse écrite, la radio, la télévision et les médias numériques) détermine la constitution d’un public (Dewey, 2010). Des élus (Québec solidaire, Démocratie Québec, etc.), des représentants des milieux agricoles (Union des producteurs agricoles), des représentants d’associations de quartier (Corporation de développement communautaire de Beauport, Comité des citoyens du Vieux – Québec, etc.), des militants écologistes (Protec – Terre, Québec Arbres, Association pour la protection de l’environnement du lac Saint – Charles et des Marais du Nord, etc.), des porte-parole d’associations patrimoniales (notamment Actionpatrimoine), des citoyens et collectifs auto-générées (Collectif 55+, Voix citoyenne, etc.) concernés par la perception partagée des effets indésirables de cette situation se mobilisent suivant des dynamiques collectives d’évaluation de la problématique et d’identification par débat, enquête et expérimentation de spectres de solutions possibles pour y faire face.

Ils engagent notamment un travail d’argumentation et justification au sein des enceintes institutionnalisées « où les problèmes publics […] viennent à être définis, traités, régulés, résolus » (Cefaï, 2016, p.0), notamment les séances d’audition obligatoires des opinions ouvertes par la Commission consultative (14, 16, 17 juin 2016 et 29-31.08 août 2017). S’instituant comme interlocuteurs, ils prennent la parole, confrontent leurs savoirs juridiques, scientifiques et profanes en prenant appui sur les mémoires remis au préalable à la Commission consultative (59 mémoires déposés et 52 interventions orales lors des séances d’audition des opinions des 14, 16, 17 juin 2016 ; 91 mémoires déposés et 65 interventions durant les séances d’audition des opinions des 29 – 31.08 août 2017). En affrontant diverses épreuves ; surmonter certaines timidités et susceptibilités, s’exposer à la règle de droit et au système politico-administratif, respecter l’orchestration des jeux de rôle et des tours de paroles, etc. ; ils se mettent en scène, rendent visibles des problèmes publics, tentent de faire valoir leurs arguments, d’exercer leur pouvoir politique, d’influencer le processus décisionnel et de retirer de ces actions civiques des avantages personnels et collectifs. Débordant de ces arènes institutionnalisées de discussion et de problématisation à dominante politique, administrative, scientifique (Cefaï, Carrel, Talpin, Eliasoph & Lichterman, 2012), les différents acteurs investissent également d’autres espaces d’expression relativement indépendants des agents de programmation et de régulation de l’ordre conventionnel. Ouvrant des scènes alternatives de parole notamment en lien avec des « médiations (ce par quoi il faut passer) médiatiques et technologiques » (Granjon 2004, p.8), ils organisent en effet une mise en réseau plus ou moins diffuse de discours de mobilisation, de manifestes, de revendications permettant de définir certaines problématiques dans l’interactivité d’un flux communicationnel qui façonne, transforme et traduit certaines opinions projetées de micro-réseaux personnels dans des macro-réseaux et dont l’écho est susceptible de court-circuiter, contrer voire discréditer certains discours politiques.

Des Professeurs en génie physique et génie des matériaux prennent ainsi la parole sur les ondes de Radio-Canada[1], certains porte-parole de collectifs promouvant une forme de décroissance (notamment le Groupe de simplicité volontaire) font entendre leur voix sur les ondes de CKIA-FM[2]. des professeurs de journalisme[3], d’ethnohistoire[4], des conseillers en agriculture et environnement auprès de collectifs[5] et des porte-parole de Conseil de quartier[6] diffusent leurs arguments dans la presse écrite régionale, des chefs de services gouvernementaux[7], des collectifs citoyens[8] et des artistes engagés[9] saisissent la presse d’opinion, des élus[10] et des collectifs citoyens[11] publient leur opinion dans la presse plus sensationnaliste, etc. La lettre ouverte du 26 juin 2021 de Voix Citoyenne et l’Institut Jean Garon cosignée par 130 citoyens et 30 collectifs réclamant la protection des terres des Sœurs de la Charité est également très largement diffusée dans la presse[12]. Déployant des efforts pour relier des individus en une communauté politique, l’Union des producteurs agricoles Capitale-Nationale–Côte-Nord tente également d’orienter l’opinion publique en ouvrant sur les réseaux sociaux en 2015 une page alimentée en continue dédiée à la sauvegarde des terres des Sœurs de la Charité. Appuyés de l’expertise de Copticom, une équipe de stratèges des relations publiques mobilisée par la crise climatique, la protection de l’environnement et la réduction des inégalités sociales, le Conseil régional de l’environnement de la Capitale – Nationale, Fondation David Suzuki, Vivre en Ville, Équiterre, Nature Québec, Action Patrimoine, Craque-Bitume, Les Urbainculteurs et les AmiEs de la terre de Québec exploitent également cet espace numérique, informel et plus ou moins interactif en diffusant très largement leur analyse du sondage SOM (firme de recherche québécoise spécialisée dans la collecte, l’analyse et la visualisation de données) réalisé les 3 et 4 juin 2016 et démontrant que la population est très largement (70%) opposée au dézonage des 600 hectares de terres agricoles[13]. Voix Citoyenne lance encore le 14 mai 2018 sur les réseaux sociaux le Grand mouvement pour protéger les terres agricoles en milieu urbain au Québec invitant les citoyens à contacter les différents représentants des partis politiques pour qu’ils portent à leur agenda politique respectif la problématique qui les anime[14]. L’Institut Jean-Garon prête également sa chaîne de télévision numérique à Protec Terre[15], Voix Citoyenne[16], l’Union des Producteurs agricoles[17], etc. Avec l’ambition de structurer des coalitions en ligne et off-line, l’Union des producteurs agricoles Capitale-Nationale–Côte-Nord organise également une collecte de signature début 2015 pour la pétition Sauvegardons les terres patrimoniales des Soeurs de la Charité[18]. Comptant parmi les actions initiées par des individus décidés à politiser leur engagement, une autre pétition Acquisition des anciennes terres des Sœurs de la Charité afin d’améliorer l’autonomie alimentaire du Québec[19] est également déposée fin 2020 auprès de l’Assemblée nationale par le retraité Michel Houle. Entre autres modes plus traditionnels de mobilisation politique, l’organisation de colloques vise également à sensibiliser et rassembler les opposants. Les interventions de professeurs en géographies, histoire, archéologie, ethnologies (Universités Laval, du Québec, de Sherbrooke), de directeurs de musée (Musée des religions du monde, Catharijneconvent (NL), Musée communautaire des sœurs de Sainte-Croix) et de consultants (Patri-arch) nourrit plus largement une prise de prise de conscience des enjeux relatifs à la protection du patrimoine des communautés religieuses. À l’occasion du « Colloque – un monde en transition, une démocratie à revoir[20]» organisé le 1er mars 2017, le Collectif 55+ mobilise non seulement les savoirs fondamentaux de scientifiques et académiciens mais encore les connaissances techniques d’urbanistes et l’expérience pratique d’agriculteurs qui appuient la légitimité de l’action collective. Investissant d’autres scènes pour faire surgir le politique, Voix citoyenne convie également le 10 septembre 2018 le directeur de Nature Québec et le président de l’Institut Jean-Garon à un débat sur les « Enjeux électoraux régionaux du point de vue citoyen » ; se réunissent ainsi dans l’enceinte de l’École Nationale d’Administration Publique une centaine de citoyens et les représentants du Parti libéral du Québec, du Parti Vert du Québec, du Parti Québécois, de Québec solidaire, du Parti conservateur du Québec et de la Coalition Avenir Québec. Les porte-parole d’Équiterre, de Nature Québec, des AmiEs de la Terre, d’Eau Secours et du Conseil régional de l’environnement – Capitale-Nationale prennent encore la parole le 3 octobre 2019 à l’institut de formation supérieur Cégep Garneau à l’occasion du débat « L’environnement, parlons-en ! » devant un parterre de citoyens et de représentants du Bloc Québécois, du Parti conservateur, du Parti libéral, du Parti Vert et du NPD. Plusieurs collectifs choisissent également de canaliser l’énergie de leur action en interpellant directement les représentants d’organismes politiques de surveillance et du pouvoir exécutif au Québec. Voix citoyennes s’adresse ainsi le 26 août 2018 tous les membres de la Commission municipale du Québec, joignant à son courrier une analyse expliquant la non-conformité du Schéma d’aménagement et de développement révisé au Plan métropolitain d’aménagement et de développement de la Communauté métropolitaine de Québec. Cent-quatre cosignataires, dont Voix Citoyenne, l’Institut Jean-Garon, Protec-Terre, Nature Québec, l’Union paysanne, Mouvement pour une ville Zéro-Déchet, Craque-Bitume, Transition Capitale-Nationale, interpellent également par courrier le 24 septembre 2018 le ministre des Affaires municipales et de l’Occupation du territoire pour dénoncer la non-conformité du Schéma d’aménagement et de développement révisé aux orientations gouvernementales en aménagement. Cent vingt-cinq cosignataires saisissent encore par écrit le ministre responsable de la Capitale-nationale en date du 16 octobre 2018. Voix citoyenne et l’Institut Jean-Garon tentent enfin de rencontrer la ministre des Affaires municipales et de l’Habitation; l’invitation envoyée le 6 novembre 2018 est déclinée. Réciproquement, plusieurs candidats aux élections provinciales se réapproprient la problématique en débat et saisissent l’occasion de se positionner sur l’échiquier politique. Le Parti Vert du Québec tente ainsi de rassembler un électorat le 20 août 2018 en incluant la protection des Terres d’Espérance dans son programme d’ouverture de campagne et Québec solidaire invite plusieurs collectifs le 18 septembre 2019 lors du panel « Les Terres des Sœurs de la Charité », notamment les porte-voix de Vivre en ville et Voix citoyenne. Déployant d’autres formes d’expression, d’organisation et d’action non-conventionnelles, le Conseil régional de l’environnement, ProtecTerre, la Fondation David Suzuki, l’Union paysanne et Stop Oléoduc convient encore pacifiquement le 10 juin 2017 près de 200 citoyens et agriculteurs le long des rues du secteur agricole de l’arrondissement Beauport en signe d’opposition au zonage des Terres d’Espérance. Voix citoyenne organise également entre autres manifestations et protestions, l’événement Rêvons les terres des Sœurs de la Charité (3 novembre 2019) en s’associant à différents artistes qui réalisent des performances et à Protec-Terre qui anime un atelier de sensibilisation aux potentialités des fiducies d’utilité sociale agroécologiques.

 

Une guerre des mondes

La combinaison de méthodes traditionnelles d’activisme avec des modes d’actions et revendications moins conventionnels engage un vif travail d’argumentation et justification qui donne lieu suivant différentes trajectoires et chaînes de traductions à une complexe configuration narrative, rhétorique et dramatique aux prises avec une hétérogénéité de rationalités (ex : esthétique, ludique, scientifique, environnemental, patrimonial, économique, etc.), de valeurs (individuelles ou collectives) et de grandeurs (domestiques, inspirées, vertes et civiques, etc.) qui provoquent une guerre des mondes[21].

Rappelant que les Terres d’Espérance n’ont historiquement été confiées à l’Église comme mère de tous les pauvres puis concédées aux Sœurs de la Charité que pour assurer une mission hospitalière au bénéfice des plus déshérités (les patients de l’institution asilaire ont par ailleurs largement contribué à les labourer, fertiliser, cultiver, valoriser, etc.), les acteurs mobilisés s’opposent à ce que les Sœurs, suivant l’évaluation d’un coût d’opportunisme, puissent vendre cette terre au plus grand acquéreur de parcelles agricoles au Canda, le Fonds de placement immobilier Cominar (créé en 1998 par la famille Dallaire) qui escompte un dézonage pour réaliser une plus-value spectaculaire en construisant 6500 nouvelles unités d’habitation. Indignés par cette opération spéculative ; confiée à la Société en commandite Terres d’Espérance, la valorisation des terres pourrait ainsi générer un profit de 150 millions de dollars canadiens (si le dézonage est validé) que la Fondation Chemins d’espérance (fondation des Sœurs de la Charité) et la Fondation Famille Jules Dallaire[22] entendent se répartir à parts égales. Malgré l’annonce faite d’une utilisation à des fins philanthropiques (dont l’objet exact n’a d’ailleurs pas été déterminé) des bénéfices éventuellement réalisés, les acteurs mobilisés s’estiment lésés par cette opération qui sert avant tout des intérêts égoïstes.

Fondant leurs arguments dans un monde civique qui fait de la prévisibilité le fondement de la paix sociale, les contestataires font également publiquement ressortir l’incohérence qui existe entre le dézonage prévisionnel et d’autres objets civiques : « Comment peut-on sérieusement prétendre donner la priorité aux usages agricoles, dynamiser le secteur et les activités agricoles tout en favorisant le développement de l’agriculture urbaine alors que l’on projette de détruire les 660 hectares de terres agricoles arables des Sœurs de la Charité dans l’Arrondissement Beauport[23] ? », « L’agglomération de Québec affirme dans son schéma qu’elle désire accorder la priorité aux activités agricoles dans la zone agricole […]. Pourtant, en dézonant les terres agricoles pour des fins d’urbanisation, l’agglomération agit clairement à l’encontre de cet énoncé[24] », « il est en effet surprenant de constater que la réalisation de demandes de dézonage de terres agricoles constitue la première action planifiée dans un horizon de 0 – 2 ans suivant l’adoption du schéma[25] ».

À partir d’un monde industriel qui valorise la fiabilité, une certaine objectivité, la validité scientifique, les acteurs mobilisés questionnent les perspectives de croissance démographique avancées par le Conseil de l’Agglomération de Québec pour justifier le dézonage : « L’Agglomération de Québec y a retenu le scénario de forte croissance démographique […]. En 2036, les écarts entre ces scénarios varient de 25 566 (scénario faible), à 40 978 (scénario de référence) et à 61 377 (scénario fort)[26] ». Plusieurs acteurs, rappelant par ailleurs que « selon la Loi sur l’aménagement et l’urbanisme, un SAD doit faire l’objet d’une révision au 5e anniversaire de son entrée en vigueur[27] », recommandent « d’adopter une attitude de précaution et de retenir un scénario de croissance démographique modéré[28] ». Ils interrogent également la pertinence d’un développement domiciliaire sur ces terres agricoles d’unités d’habitation individuelles : « quels sont les nouveaux besoins et les préférences en matière résidentielle de la population en ce XXIe siècle[29] ? », « est-ce que les 24 700 maisons et duplex à construire correspondent réellement aux préférences résidentielles des jeunes et futurs locataires qui composeront une part importante du marché résidentiel d’ici 2041 ? […]. La génération Y et la génération du millénaire ont des préférences marquées pour les environnements compacts et multifonctionnels où les distances de marche sont privilégiées, ce que les quartiers de maisons unifamiliales ou de duplex ne sont pas en mesure d’offrir[30] ». Évoquant par ailleurs que les typologies résidentielles (maisons unifamiliales et duplex) accroissent davantage encore l’étalement urbain, ils rappellent que : « Il se construit de moins en moins de maisons individuelles dans la RMR de Québec, et ce, depuis 2005[31] », « Il est étonnant de comparer les estimations de l’agglomération de Québec avec les statistiques de la Société canadienne d’hypothèques et de logement (SCHL), qui mentionnent que la construction de maisons individuelles est à la baisse dans la RMR de Québec[32] », « Les données présentées par la Ville de Québec dans le Bulletin Printemps 2015 – Portrait trimestriel de la situation économique à Québec, corroborent la tendance observée dans la RMR de Québec. En effet, des baisses importantes de mises en chantier de maisons individuelles, jumelées et en rangée (- 60%) et des copropriétés (- 87%) ont été observées sur le territoire de la ville de Québec[33] ». Indépendamment du type d’habitation privilégié, ils mentionnent également sur la base des données de l’Institut de la statistique du Québec que « Compte tenu des espaces disponibles figurant dans le Schéma (Tableau 7, page 37), il serait déjà possible d’accueillir 52 987 nouveaux ménages dans le périmètre d’urbanisation actuel […] pour l’horizon 2031 (entre 34 877 et 51 000 nouveaux ménages) et peut – être même au – delà[34] », « si l’on se fie à ses projections quant à ses besoins en logements au cours des 25 prochaines années (61 500 logements) et que l’on compare ce chiffre au potentiel d’accueil actuel dans le périmètre d’urbanisation actuel (51 837 logements1) […]. Il est facile de constater que l’agglomération dispose de suffisamment d’espace pour combler ses besoins en urbanisation pour au moins 21 ans[35] », « il y a suffisamment de terrains disponibles et à convertir à des fins résidentielles dans le périmètre d’urbanisation actuel pour répondre à la demande d’appartements et de condos[36] ». Ainsi opposée au dézonage, cette communauté de contestataires « recommande de consolider le développement du territoire déjà urbanisé afin de limiter l’étalement urbain et de protéger les terres agricoles et les milieux naturels[37] ». Les acteurs mobilisés suggèrent par ailleurs que le Schéma d’aménagement et de développement de l’Agglomération de Québec inclue « une charte de la densification respectueuse[38] » et enjoignent aux représentants de la Ville et de l’Agglomération de Québec de considérer des pratiques plus innovantes de construction et d’aménagement du territoire (design de conservation, design de collectivité durable, approche « Growing Greener », etc.) qui intègrent des principes de « mixité sociale », des critères qui « contribuent à la santé physique et psychologique » des habitants, qui valorisent l’utilisation de matériaux respectueux de l’environnement, « l’utilisation des énergies renouvelables et une meilleure gestion de l’eau », etc.[39].

Prenant toujours appui sur un principe de justification industrielle, les opposants contestent également la pertinence des critères fonctionnels et morphologiques invoqués au motif d’une gestion rationnelle du territoire pour justifier le dézonage de ces terres enclavées à l’est de l’agglomération : « il est également faux d’affirmer que les terres agricoles de faibles superficies situées dans l’est de l’agglomération sont moins propices au développement des activités agricoles que celles situées dans l’ouest[40] », « ces terres agricoles sont tout aussi riches et productives que celles situées dans l’ouest de l’agglomération[41] », « 60% de ces terres fertiles sont de classe 2, soit d’excellents sols pour l’agriculture[42] », « valorisées par des producteurs agricoles depuis des siècles[43] » [les Terres d’Espérance] ont « permis de nourrir jusqu’à 5 000 personnes, soit les malades de l’ancien hôpital psychiatrique ainsi que le personnel soignant[44] », etc. Consternés par l’éventualité d’une perte irréversible de terres fertiles, les contestataires rappellent que « il faut près de 5 000 à 7 000 ans pour constituer 40 cm de sol arabe[45] », que « 223’789 hectares sont exclus de la zone agricole à l’échelle du Québec entre 1986 et 2020[46] » et que « les terres arables se font désormais rares[47] ». Ils évoquent par ailleurs que « afin d’améliorer son autonomie alimentaire, le Québec ne peut pas se permettre de les sacrifier pour installer des habitations qui ne s’avèreront peut-être pas nécessaires[48] », « seulement 2% du territoire québécois est cultivable et qu’il est essentiel de veiller à sa protection […]. Il offre une garantie de sécurité alimentaire à la population québécoise[49] », « la sauvegarde de terres agricoles disponibles pour la production locale de denrées répond le mieux aux intérêts de la communauté et ceci contribue également à la préservation de notre sécurité alimentaire[50] ». Ils témoignent également de l’importance de ces terres pour l’économie locale et la relève agricole (50 000 emplois directs ou indirects, 114 millions de dollars de revenus d’exploitations agricoles sur le territoire de la Communauté métropolitaine de Québec en 2007[51]).

Inquiétés par l’incidence de ce projet de dézonage sur l’organisation des formes et des contours des Terres d’Espérance ainsi que sur leur appréhension (affects et représentations des habitants), les opposants au dézonage témoignent encore à l’égard de ces terres agricoles d’un rapport inspiré d’ordre sensible qui en souligne la valeur paysagère : « en faisant du développement et de l’aménagement du territoire des moteurs de la mise en valeur du patrimoine naturel et historique unique et des paysages distinctifs de l’agglomération de Québec[52] », « il nous apparaît important d’insérer dans le SAD une orientation de protection des axes patrimoniaux et des paysages culturels telle que définie par la Loi sur le patrimoine culturel du Québec[53] ». Que ce soit depuis le Boulevard Louis XIV au nord, l’avenue du Bourg Royal à l’est ou l’avenue Saint – Samuel à l’est, ces terres agricoles offrent en effet une vue panoramique intéressante sur le fleuve Saint – Laurent, la rive sud et l’île d’Orléans.

Ancrés dans un monde domestique qui fait d’une grandeur la permanence et la continuité, de nombreux acteurs se montrent également soucieux de protéger « les qualités matérielles et idéelles, les caractéristiques historiques, culturelles, esthétiques et écologiques d’une terre inscrite « dans un historique de plus d’un demi millénaire[54] ». Il s’agit pour certains acteurs tout à la fois de conserver des parcelles dont la géométrie des lots, étroits et allongés, orientés perpendiculairement au fleuve, portent encore les traces du régime seigneurial ainsi qu’un ensemble bâti comptant parmi les derniers témoins de l’œuvre hospitalière des Sœurs de la Charité mais encore de protéger des terres rendant compte « des rapports existentiels et sociaux que les individus en groupe » (Aldhuy, 2008, p. 4) tissent avec un lieu de mémoire (Nora, 1993) devenu l’extension symbolique des communautés qui s’y sont implantées, en ont assuré la transformation et la pérennité (Berthold, 2019). Mettant en exergue les qualités de ce support privilégié de revendications mémorielles qui contribue « à la qualité de vie des citoyens, au renforcement du sentiment d’appartenance de la collectivité [55] », ils en appellent à la reconnaissance de sa valeur patrimoniale : « les terres agricoles des Sœurs de la Charité font partie du patrimoine québécois », « Un exemple éloquent de terres agricoles patrimoniales est les anciennes terres des Sœurs de la Charité, qui sont cultivées à Beauport depuis 1893[56] », « Terres agricoles des Sœurs de la Charité. Un morceau de notre patrimoine[57] », « Un atout patrimonial de plus à Québec et pour le Québec [58] », « le Ministère de la Culture et de la Communication et la Ville de Québec pourrait décréter ces terres patrimoniales (ce qui) permettrait de témoigner de l’œuvre passée et actuelle de cette Congrégation[59] ». Ils évoquent également la nécessité de mettre en œuvre des mesures adéquates de protection : « Ces terres des Sœurs de la Charité sises à proximité de leur résidence actuelle forment un ensemble patrimonial qui devrait être minimalement classé par le MCC [60] », « nous considérons que la préservation du patrimoine devrait inclure comme objectif la protection des terres agricoles, dont les terres patrimoniales […] des Sœurs de la Charité[61] », « il s’agit de la nécessité pour la Ville de Québec de créer un répertoire ou une recension d’éléments patrimoniaux dits intouchables, pour protéger le patrimoine bâti, religieux, agricole et naturel[62] ». Il s’agirait ainsi d’en assurer la pérennité et la transmission aux générations futures[63] : « Ce serait un site patrimonial unique pour transmettre la mémoire de cette œuvre gigantesque des Sœurs de la Charité de Québec [64] », « la pérennité de ces terres garantirait la perpétuation de la mémoire des Œuvres des Sœurs Grises auprès de la population[65] », « ces terres sont une rareté, un bien en voie de disparition, un trésor national […]. Un trésor à léguer aux générations futures[66] », « Le Schéma d’aménagement et de développement protège et met en valeur le caractère patrimonial et écologique des milieux d’intérêt à l’échelle de l’agglomération de Québec. Voilà un autre argument pour protéger les terres agricoles des Sœurs Grises, son caractère historique. Ces terres font partie de l’histoire du développement de la Capitale Nationale de Québec et méritent d’être conservées pour poursuivre leur vocation de témoin de l’évolution des pratiques agricoles au Québec en représentant l’agriculture urbaine du XXIe siècle. Sans oublier que la pérennité de ces terres garantirait la perpétuation de la mémoire des Œuvres des Sœurs Grises auprès de la population[67] ».

De l’élaboration de grandeurs vertes à la question des communs

S’ils entendent par le biais d’une forme de patrimonialisation protéger les dimensions matérielles et idéelles de cette terre qui témoigne de l’évolution de la région, des prémices de son occupation jusqu’à sa forme actuelle, les acteurs mobilisés n’envisagent pas de soustraire cet espace au motif de ses qualités jugées particulières à tout usage commun, de le sanctuariser, mais « (d’) en assurer la continuité à travers les changements […]. Un site patrimonial constitue le témoignage de différentes époques. Il importe de préserver les composantes significatives de chacune de ces époques tout en maintenant la vitalité du territoire et son utilisation contemporaine[68] » : « le plan d’aménagement et de développement a le pouvoir de léguer aux prochaines générations beaucoup d’opportunités de créativité et de réinvention de la vie communautaire alors que le modèle paroissial traditionnel qui l’a fait naître achève de disparaître[69] », « dans cette collectivité ancrée dans son histoire et tournée vers l’avenir, le développement se poursuivra en valorisant ses richesses patrimoniales et naturelles en lui conférant son caractère durable exceptionnel[70] ».

Cherchant à protéger des terres fertiles raréfiées utiles à l’économie locale et la relève agricole, certains acteurs inscrivent leurs arguments dans une perspective utilitariste centrée sur la notion de services écosystémiques qui trouve sa grandeur dans un monde civique. Évoquant toute l’importance des externalités positives associées au maintien de tels espaces; ils font ainsi non seulement mention de services de régulation, comme « la captation des eaux de pluie, la prévention des débordements d’eaux usées dans les cours d’eau, la conservation de la biodiversité, la lutte contre les îlots de chaleur, la mitigation des changements climatiques[71] », mais encore de services écologiques ontogéniques comme « la captation des polluants atmosphériques responsables de maladies cardiovasculaires et pulmonaires, l’incitation à l’exercice permettant de lutter contre l’obésité, le diabète, l’hypertension, l`apaisement du stress, de la dépression[72] ». Attentifs à la valorisation de ces terres, ils envisagent également différents projets récréotouristiques et éducatifs et proposent d’ouvrir un conservatoire de semences, un musée aratoire ; « pourquoi ne pas se servir de la vocation agricole des terres des Sœurs de la Charité comme moteur et vitrine pour créer en périphérie une grappe d’activités récréotouristiques, culturelles et éducatives (centre d’interprétation, cours d’agriculture urbaine[73] », « ce serait une occasion idéale de montrer aux jeunes générations un grand pan de l’histoire québécoise qui tourne autour de l’agriculture et du rôle positif des communautés religieuses[74] » ; et une école d’été en agriculture urbaine ; « la présence d’agriculture à proximité des résidents est une occasion pour intégrer des activités de sensibilisation et d’éducation envers la population […]. L’Université Laval dispose déjà d’une chaire de recherche en droit sur la diversité et la sécurité alimentaires ainsi que d’une chaire de nutrition et de santé[75] ».

Campant sur les positions d’une forme d’écologie politique qui vise une émancipation sociale, économique, institutionnelle et écologique d’une rationalité techno-scientifique, industrielle et capitalistique, certains acteurs établissant un ordre de grandeurs vertes saisissent l’écologie par le politique (et pas seulement par la politique), c’est-à-dire en considérant l’impact de l’écologie « sur l’organisation sociale, institutionnelle, économique, territoriale d’une communauté humaine » (Hess, 2017, p. D). Empruntant les chemins d’une forme d’écologisme plus subversif, ils entendent ne « pas rater la prochaine révolution verte. Cette prochaine révolution verte ne sera pas génétique, celle-là est déjà en cours, mais citoyenne et urbaine[76] » ; « il faut donc effectuer un virage immédiat. Nous avons une obligation collective à ré-évaluer nos choix de société, à repenser notre façon de concevoir la terre, non plus qu’en termes utilitaires ou de rentabilité économique […]. Révolution verte […]. Nouvelle façon de penser le monde […]. Imposent ainsi les termes d’un nouveau paradigme prometteur[77] », « le courage écopolitique et éthique consiste à soutenir des initiatives inédites, des alternatives […]. Efficaces et durables[78] ». En conscience des équilibres naturels, des rythmes de renouvellement des milieux, ils entendent palier aux insuffisances des stratégies précédentes de conservation d’espaces isolés les uns des autres et envisagent « l’aménagement de trame verte de proximité[79] ! », la réhabilitation de corridors végétalisés entre les parcelles agricoles, les zones boisées, les milieux humides (notamment accès au fleuve) et plus largement les écosystèmes, se risquant à définir des objectifs relativement précis ; « une végétalisation minimale de 12% du territoire urbanisé dans les 25 prochaines années et une canopée moyenne d’au moins 40% sur l’ensemble du territoire[80] » ; voire utopiques : « Pourquoi ne pas faire un Central Park 2.0! Imaginez, une oasis de verdure de 660 acres à Québec ! Imaginez un tel poumon vert[81] ! ».

Vantant le retour à la nature pour saisir le sens de l’existence, certains acteurs témoignent encore d’un élan vert et inspiré qui ne va pas s’en rappeler les fondements de la « Land Ethic » de Leopold (1966) ou de l’écologie profonde (deep ecology) de Naess (1973) ; dans une perspective biocentrée ou écocentrée, ils entendent opter pour un stricte préservationnisme visant à « guérir la planète et ceux qu’elle héberge et, par le fait même, les sauver […]. Redonner vie à la terre et santé à ses citoyens […]. Désintoxiquer la population (corps et esprit) […]. Communier avec la nature, reprendre un rythme modéré, c’est une thérapie en soi[82] ».

À la croisée de ces différentes approches, certains acteurs tentent enfin de comprendre comment une communauté peut s’engager dans une trajectoire écologiquement forte en instituant politiquement l’insubstituabilité de certains biens auxquels est attribuée collectivement une valeur qui n’est pas simplement économique (Norton, 2003, 2005) ; ils proposent des formes alternatives de production tout à la fois « axées sur l’économie sociale et le développement durable[83] ». Il s’agirait alors « d’offrir une série de jardins communautaires qui seraient à louer par les citoyens ou des regroupements de quartier[84] », de développer des pratiques liées à l’agriculture biologique associée à l’écopastoralisme, le recyclage et compostage, l’horticulture aromatique et médicinale, etc., pour répondre aux besoins des œuvres de charité alimentaire (Moisson Québec, Maison de Lauberivière, etc.), des hôpitaux ou des écoles, « dans la lignée des fonctions nourricières, thérapeutiques, sociales et communautaires traditionnelles de ces lieux[85] ».

Par les façons dont ils se représentent cet environnement naturel, social et culturel, par les sentiments d’attachement qu’ils rendent manifestent et les formes d’appropriation symbolique dont leurs engagements témoignent, ces différents acteurs semblent mobiliser dans le débat démocratique un régime de justification civique qui réactualise la problématique des communs : « s’il y a des espaces pour lesquels il ne faut pas demander de dézonage, c’est bien les terres agricoles et particulièrement celles des Sœurs de la Charité. Bien commun qu’on n’a pas le droit de saccager[86] », « le territoire agricole constitue un patrimoine collectif contribuant à la qualité de notre environnement et de nos paysages[87] », « le caractère patrimonial des terres des Sœurs de la Charité et leur localisation donnent à ce secteur une valeur de bien public », « la terre, au même titre que l’eau et l’air, est un bien commun de l’humanité (il s’agit ) d’un patrimoine collectif dans lequel la population a investi – par le biais d’un congé de taxes accordé aux congrégations pendant plusieurs années[88] », « la présence de ces terres agricoles en plein centre urbain est un bien commun unique dont l’ensemble de la population de l’Agglomération de Québec doit pouvoir profiter[89] », « empêcher que ces terres soient entièrement détruites pour favoriser des projets qui profiteront d’abord à leurs promoteurs […]. Ces terres pourraient s’inscrire dans un aménagement faisant place au développement d’un espace d’agriculture urbaine qui servirait la collectivité. C’est une question de respect des principes de justice sociale, de féminisme, d’écologie et de démocratie[90] », « construire des maisons sur cette terre bénie des dieux est un crime contre l’humanité[91] ». S’envisageant non pas en qualité de propriétaire mais comme dépositaires et administrateurs des générations présentes et futures, ils visent alors à modifier collectivement les modes d’accès, d’usage, de gestion et de contrôle des Terres d’Espérance. Certains évoquent ainsi la possibilité de réaliser un montage financier réunissant des partenaires publics et privés, éventuellement de mettre à contribution le Fonds des Générations[92], pour acquérir les terres des Sœurs de la Charité ; il s’agirait ensuite d’en confier la gestion à des fins agricoles et sociales à « un Conseil mis sur pied à cet effet. Ce conseil assurait la perpétuation de leur vocation (…). La terre qui resterait au sol pourrait être offerte aux habitants des quartiers d’alentour pour être transformée en potagers communautaires[93] ». Dans le même ordre d’idées, d’autres acteurs évoquent la possibilité d’instituer une fiducie d’utilité sociale par laquelle un collège de fiduciaires jouissant de l’usus et du fructus mais pas l’abusus s’oblige, par le fait de son acceptation, à détenir et à administrer des terres dans l’intérêt des générations présentes et futures ; « constituer des fiducies foncières agricoles d’utilité sociale pour les redévelopper en terres agricoles biologiques et ainsi assurer leur conservation[94] ».

 

Le dénouement

Durant ce processus polémique d’échange, de débat, de confrontation et éventuellement réconciliation autour de l’élaboration d’un projet commun aux multiples rebondissements, le conseil d’agglomération de Québec dépose (2016) une première version du Schéma d’aménagement et de développement révisé qui est sanctionnée par le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation d’un avis de non-conformité aux orientations gouvernementales; la direction régionale de la Capitale-Nationale considère toutefois à ce stade plutôt favorablement l’idée de consolider le milieu bâti dans le secteur des terres des Sœurs de la Charité en vue d’éviter un étalement urbain dans d’autres secteurs[95]. Le conseil d’agglomération de Québec dépose une version amendée (2018). Rendant l’écho à plusieurs arguments de l’opposition (nécessité de s’appuyer sur les projections démographiques de l’Institut de la statistique du Québec, consolider le développement urbain à l’intérieur de tout périmètre, diriger en priorité l’extension de l’urbanisation dans les secteurs déjà pourvus d’équipements, d’infrastructures et de services de base, en préservant les éléments du milieu naturel, protéger, réhabiliter et mettre en valeur les territoires d’intérêt historique, culturel et esthétique[96], etc.), le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation sanctionne à nouveau après consultation des autres ministères le projet qui lui est soumis d’un avis de non-conformité. Une version amendée du Schéma d’aménagement et de développement est produite. Au motif qu’elle ne respecte pas les orientations gouvernementales relatives à la protection du territoire et des activités agricoles, à la conservation, à la protection et la mise en valeur des territoires d’intérêt, à la contribution à la santé, à la sécurité et au bien-être publics ainsi qu’à la gestion intégrée des ressources, le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation sanctionne encore cette version révisée[97]. L’agglomération de Québec amende à nouveau le texte dont la version définitive est entérinée le 7 février 2020. Les terres agricoles périurbaines, les territoires d’intérêt culturel, en particulier des Terres d’Espérance, échappent ainsi au dézonage.

L’ampleur des mobilisations, l’intensité des débats et les différentes sanctions du ministère des Affaires municipales et de l’Habitation incitent par ailleurs les Sœurs de la Charité à racheter les parts vendues à Cominar, éventuellement avec l’idée de développer sur cette terre des pratiques plus écologiques, raisonnables ou responsables. Celles-ci doivent en outre statuer sur une proposition datée du 15.09.2021 du gouvernement Legault visant le rachat des terres pour y implanter un « agro-parc » axé sur l’autonomie alimentaire, l’enseignement, la recherche et la préservation de l’héritage historique des lieux[98].

 

Remarques conclusives : vers une forme d’écologisation des normes et pratiques en matière de gestion territoriale

Mettant en évidence la multi-dimensionnalité et l’irréductibilité des enjeux (manière de voir l’étendue du territoire, d’envisager sa gestion actuelle et à venir, etc.) rattachés au territoire agriurbain, la révision du Schéma d’aménagement et de développement de l’agglomération de Québec confronte concomitamment des attentes marchandes (libéralisation des échanges, rentabilité des capitaux investis, etc.), des exigences industrielles (utilisation optimale des ressources disponibles, gestion rationnelle du territoire, productivité de l’agriculture, etc.), des préoccupations sociales (soutien à la relève agricole, préservation de tissus de sociabilité, etc.), des objectifs patrimoniaux (protection du bâti, des trames historiques et culturelles, etc.) et des enjeux environnementaux (aménagement de zones vertes en ville, protection des terres agricoles et forestières, préservation des écosystèmes, etc.) qui ne sauraient s’appréhender en termes de consensus, de congruence des motivations ou d’agrégation des engagements.

Face aux incertitudes, face à « ce qu’il en est, de ce qui est et, indissociablement, sur ce qui importe, sur ce qui a valeur » (Boltanski, 2008, p.18), des représentants des milieux agricoles, des représentants d’associations de quartier, des porte-parole d’associations patrimoniales, des militants écologistes et des citoyens investissent les dispositifs qui interviennent dans la construction de la problématique. S’appuyant sur des modes de contestation aussi bien radicaux (manifestation de rue, protestations) que plus conventionnels (collectes de signatures, votes pragmatiques pour certains élus favorables aux causes défendues), les acteurs mobilisés investissent également suivant différentes stratégies de publicisation et problématisation des espaces d’expression et d’action sur le monde plus indépendants des agents de programmation et de régulation de l’ordre conventionnel.

Avec l’idée de trouver un accommodement compromissoire entre diverses valeurs, des principes et intérêts parfois contradictoires, ils testent différentes formules de coordination : tandis que la contestation tranche les litiges à l’intérieur d’un monde commun, la résolution des désaccords portant non seulement sur la distribution des ordres de grandeur mais également sur le principe qui doit être mobilisé pour régler le différend établit par hybridation de nouveaux systèmes de représentations et d’actions légitimes tout à la fois « axés sur l’économie sociale et le développement durable[99] ». Tentant de comprendre comment une communauté peut s’engager dans une trajectoire écologiquement forte en instituant politiquement l’insubstituabilité de certains biens auxquels est attribuée collectivement une valeur qui n’est pas simplement économique (Norton, 2003, 2005), ils avancent en effet des propositions vertes et civiques relatives à l’établissement d’un ensemble de règles d’utilisation et de gestion permettant de sauvegarder d’une dénaturation préjudiciable des biens matériels et immatériels jugés indispensables au bien-être d’une communauté qui réactualisent d’une certaine manière la figure des communs (Amelot & André-Lamat, 2009 ; Locher, 2013). Des espaces verts et des objets, des pratiques sociales ainsi que les relations (ou transactions) qu’ils signifient et organisent sauraient-il s’envisager comme une res communis ? Au-delà d’approches juridique (régimes de propriété), économique (ressource réifiée non – exclusive) ou d’une conception naturalisante, les communs, envisagés dans leur double acception matérielle (biens fonciers, etc.) et immatérielles (valeurs, codes et représentations sociales, savoirs et savoir – faire, etc.), peuvent en effet résulter d’une réflexion collective et de l’expression d’une volonté générale qui s’appuient sur des dimensions relationnelles et évolutives construites « à partir d’éléments légués, puis ajustés, retravaillés, relus en fonction des injonctions du présent » (Sgard, 2010) et par lesquelles une communauté de destin se considérant solidaire et légitime déclare dans l’accord ou la controverse comme dignes de l’intérêt général (Ostrom, 2015).

Attentif à ces arguments qui témoignent d’une forme d’écologisation de la société (Mélard, 2008, p. 14), soit d’un phénomène aspirant « à une inflexion environnementale plus ou moins forte des normes (légales ou implicites) et pratiques sociales en vigueur » (Ginelli, 2015, p. 53), le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation sanctionne les premières versions du Schéma d’aménagement et de développement révisé de façon à contraindre l’expansion urbaine, juguler les pressions exercées sur la zone agricole et en particulier sur les terres des Sœurs de la Charité (y compris dans ses dimensions sociales et culturelles) qui ne sont pas déclassées, à limiter les phénomènes de banalisation des paysages et à contrer la fragmentation des écosystèmes ; assurant une protection conjointe des sociétés, de la nature, des écosystèmes (Chartier & Nasuti, 2009), éventuellement par le biais d’une forme de patrimonialisation (Charlier & Bourgeois, 2013), la mise en œuvre du Schéma d’aménagement et de développement révisé de l’agglomération de Québec finalement entériné concrétise de nouvelles façons d’envisager le territoire et son aménagement soutenant des pratiques de gestion territoriale plus écologiques, raisonnables ou responsables. Le gouvernement Legault soumet par ailleurs en date du 15.09.2021 une proposition de rachat des Terres d’Espérance en vue d’y implanter un « agro-parc » axé sur l’autonomie alimentaire, l’enseignement, la recherche et la préservation de l’héritage historique des lieux[100], les Sœurs de la Charité et Cominar ayant décidé durant le processus de révision de casser l’accord les liant.

 

 

[1] Rochefort, A. (2020, 23 décembre). Le projet de quartier résidentiel sur les terres des Sœurs de la Charité, Radio Canada. Retrieved from https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1758900/soeurs-de-la-charite-projet-quartier-residentiel-abandon

[2] Groupe de simplicité volontaire de Québec. (2019). Le dossier des terres des soeurs de la Charité, En toute simplicité. Retrieved from https://gsvq.org/?download=%2F2019%2F09%2FEn-toute-simplicit-CKIA-FM-2019-09-06-1567778461.mp3&nocache

[3] Leclerc, J.-C. (2014, 15 décembre). Une étonnante ville philanthropique dans la capitale. Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/chroniques/426709/la-ferme-des-soeurs-de-la-charite-de-quebec

[4] Lessard, M., Vachon, B. (2015, 5 janvier). Sacrifier l’agriculture pour la densification urbaine, Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/idees/428062/terres-des-soeurs-de-la-charite-sacrifier-l-agriculture-pour-la-densification-urbaine

[5] Galarneau, V. (2016, 29 juin). Quel avenir pour les terres agricoles de Québec ? Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/societe/transports-urbanisme/474404/quel-avenir-pour-les-terres-agricoles-de-quebec

[6] Santerre, L. (2020, 1er avril). Un pas vers l’autosuffisance alimentaire. La Tribune numérique. Retrieved from https://www.latribune.ca/opinions/un-pas-vers-lautosuffisance-alimentaire-43b561eaa9ab6060b1a792d8fb98b716

[7] Côté, N. (2017, 10 juin). Terres des Sœurs de la Charité : un bien collectif. Droit de parole. Retrieved from http://www.droitdeparole.org/2017/06/terres-soeurs-de-charite-bien-collectif/

[8] Gagnon, M. (2019, 14 septembre). La terre des Sœurs de la Charité. Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/lettres/562641/lettre-la-terre-des-soeurs-de-la-charite

[9] Boutin, M. (2017, 15 mai). Terres des Sœurs de la Charité: la Ville de Québec ne reconnaît pas leur valeur écologique. Droit de parole. Retrieved from http://www.droitdeparole.org/2017/05/terres-soeurs-de-charite-ville-de-quebec-ne-reconnait-valeur-ecologique/

[10] Rousseau, J. (2018, 5 septembre). Les Terres agricoles sont toujours menacées, Le Soleil. Retrieved from https://www.lesoleil.com/opinions/point-de-vue/les-terres-agricoles-sont-toujours-menacees-edaf5e4c7450e10f9c431275a52a6c6a

[11] Voix Citoyenne (2018, 13 juin). Terres agricoles: le schéma d’aménagement sous la loupe. Le Soleil numérique. Retrieved from https://www.lesoleil.com/opinions/point-de-vue/terres-agricoles-le-schema-damenagement-sous-la-loupe-8522ff943253273d295969346150a070

[12] Dorval, C. (2021, 26 juin). Assurer l’avenir des terres des Soeurs de la Charité. Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/idees/613908/idees-assurer-l-avenir-des-terres-des-soeurs-de-la-charite

[13] COPTICOM (2016). Dézonage agricole: 74% de la population de Québec favorable à la protection des terres agricoles. Retrieved from Retrieved from https://static1.squarespace.com/static/5596a440e4b04990388f0909/t/577287252994ca52eb5f1ea2/1467123494795/Communique%CC%81_Prote%CC%81geonslesterresdeQue%CC%81bec_13juin_v8-FINALE.pdf

[14] Voix Citoyenne (2018). Grand mouvement pour protéger les terres agricoles en milieu urbain au Québec. Retrieved from https://www.facebook.com/events/647236458960625/.

[15] Garon TV (2018, 01 novembre). Les Fiducies d’utilité sociale agricoles : un levier collectif écologique. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=HxaXK10RAuQ

[16] Voix Citoyenne, Institut Jean Garon (2018, 25 octobre). Terres des Sœurs de la Charité – sauvées pour le moment. Retrieved from https://youtu.be/vszM301ztRU, site consulté le 03.03.2021.

[17] Garon TV (2018, 04 septembre). Un administrateur de l’UPA dénonce le dézonage agricole aux côtés de l’Institut Jean-Garon ! Retrieved from https://youtu.be/GOQX6wRKTPs

[18] Union des producteurs agricoles – Capitale Nationale (2015, 22 janvier). Sauvegardons les terres patrimoniales des Soeurs de la Charité, Pétition. Retrieved from https://www.petitionenligne.fr/sauvegardons_les_terres_patrimoniales_des_soeurs_de_la_charite

[19] Houle, M. (2020). Pétition : Acquisition des anciennes terres des Sœurs de la Charité afin d’améliorer l’autonomie alimentaire du Québec. Retrieved from https://www.assnat.qc.ca/fr/exprimez – votre – opinion/petition/Petition – 8463/index.html?fbclid=IwAR04MeErgzGO5W_IOLyiZbflXZJ_PkTs4hY_UcbcVFNvg994MBv22TwrpPQ

[20] Collectif55+ (2017). Colloque – un monde en transition, une démocratie à revoir. Retrieved from http://www.collectif55plus.org/medias/files/affiche-colloque-1mars-2017.pdf

[21] L. Boltanski et L. Thévenot (1991) appellent « mondes » (lorsqu’ils se réfèrent aux contingences de la situation) ou « cités » (lorsqu’ils évoquent un cadre théorique idéal) des ensembles cohérents de critères permettant de juger de la grandeur (leur adéquation à…) des êtres et des choses, et de définir sur la base de principes supérieurs communs (chaque cité – inspirée, domestique, de l’opinion, marchande, industrielle, civique, verte et par projets – est construite autour d’un principe en particulier) les modalités de règlement des désaccords.

[22] La Fondation Jules-Dallaire gère déjà l’Institut Mallet pour l’avancement de la culture philanthropique, du nom de la fondatrice de la congrégation des Sœurs de la Charité, mère Marcelle Mallet.

[23] C.f. mémoire individuel 057 (2016) et les mémoires due : Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016), mémoire collectif 045 (2016), Vivre en Ville (2016). C.f. également Lettre de l’Ordre des agronomes du Québec (Ville de Québec, n.d.).

[24] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[25] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[26] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[27] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[28] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[29] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[30] C.f. mémoire de l’Association pour la protection de l’environnement du lac Saint-Charles

et des Marais du Nord (APEL) (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[31] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[32] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[33] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[34] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[35] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[36] C.f. mémoire individuel 058 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[37] C.f. mémoire du Conseil régional de l’environnement de la Capitale-Nationale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[38] C.f. mémoire du Comité pour une densification respectueuse (2016, 2017) (Ville de Québec, n.d.).

[39] C.f. mémoires de : Association pour la protection de l’environnement du lac Saint-Charles et des Marais du Nord (2016), Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[40] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[41] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[42] C.f. mémoire de l’Organisme des bassins versants de la Capitale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[43] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[44] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[45] C.f. mémoire individuel 086 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[46] C.f. mémoires de : mémoire du Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016), mémoire collectif 045 (2016), mémoire individuel 057 (2016), Vivre en Ville (2016). C.f. également Lettre de l’Ordre des agronomes du Québec (Ville de Québec, n.d.).

[47] C.f. mémoire individuel 065 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[48] C.f. mémoire de l’Organisme des bassins versants de la Capitale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[49] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[50] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[51] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[52] C.f. mémoire 009 et les mémoires de : Comité pour une densification respectueuse (2016), Association pour la protection de l’environnement du lac Saint-Charles et des Marais du Nord (2016), Protec-Terre (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[53] C.f. mémoire de Québec Arbres (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[55] C.f. mémoire du Comité des citoyens du Vieux-Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[56] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[57] C.f. mémoires de : Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[58] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[59] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[60] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[61] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[62] C.f. mémoire du Cabinet de l’Opposition (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[63] C.f. mémoires de : Démocratie Québec (2017), Vivre en Ville (2016, 2017) (Ville de Québec, n.d.).

[64] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[65] C.f. mémoire individuel 031 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[66] C.f. mémoire de Voix citoyenne (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[67] C.f. mémoire individuel 031 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[68] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[69] C.f. mémoire individuel 029 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[70] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[71] C.f. mémoire de Québec Arbres (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[72] C.f. mémoire collectif 55+ (2016) et mémoires de : mémoire collectif 045 (2016), Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016), Québec Arbres (2016), mémoire collectif 047 (2017), Les Incroyables Comestibles de Charlesbourg (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[73] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[74] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[75] C.f. mémoire de Protec-Terre (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[76] C.f. mémoire de : Institut Jean Garon (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[77] C.f. mémoires de : mémoire individuel 008 (2017), mémoire individuel 076 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[78] C.f. mémoire de : Fernand Dumont et collab. (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[79] C.f. mémoires de : Collectif 55+ (2016), Québec Arbres (2016), Québec Solidaire Capitale-Nationale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[80] C.f. mémoire de : Québec Arbres (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[81] C.f. mémoire individuel 057 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[82] C.f. mémoire individuel 076 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[83] C.f. mémoires de : mémoire individuel 086 (2017), mémoire collectif 047 (2017), Protec-Terre (2017), mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[84] C.f. mémoire individuel 057 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[85] C.f. mémoires de : mémoire individuel 086 (2017), mémoire collectif 047 (2017), Protec-Terre (2017), mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[86] C.f. mémoire individuel 066 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[87] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[88] C.f. mémoires de : Protec-Terre (2016), Démocratie Québec (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[89] C.f. mémoire individuel 031 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[90] C.f. mémoire de Québec Solidaire (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[91] C.f. mémoire de Québec Solidaire (2017) (Ville de Québec, n.d.).

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[95] Ministère des Affaires municipales et de l’Habitation, Direction régionale de la Capitale-Nationale (2016). Avis sur le projet de règlement numéro PC2016-034 édictant le premier projet du schéma d’aménagement et de développement. Retrieved from https://www.affmunqc.net/fileadmin/publications/ministere/acces_information/Diffusion_information/2019/2019-103_avis_non_conformite_SAD_quebec.pdf

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[97] Ministère des Affaires municipales et de l’Habitation, Direction régionale de la Capitale-Nationale (2016). Avis sur le projet de règlement numéro PC2016-034 édictant le premier projet du schéma d’aménagement et de développement. Retrieved from https://www.affmunqc.net/fileadmin/publications/ministere/acces_information/Diffusion_information/2019/2019-103_avis_non_conformite_SAD_quebec.pdf

[98] Gagnon, M.-A. (2021, 14 septembre). Projet d’agro-parc : Québec veut acheter les terres des Sœurs de la Charité. Journal du Québec. Retrieved from https://www.journaldequebec.com/2021/09/14/un-agro-parc-au-cur-de-quebec.

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[100] Gagnon, M.-A. (2021, 14 septembre). Projet d’agro-parc: Québec veut acheter les terres des Sœurs de la Charité. Journal du Québec. Retrieved from https://www.journaldequebec.com/2021/09/14/un-agro-parc-au-cur-de-quebec.

 

Références bibliographiques :

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Autres rapports de recherche et communications

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Enregistrements vidéos et audios

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  • Voix Citoyenne (2018, 25 octobre). Terres des Sœurs de la Charité – sauvées pour le moment. Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/vszM301ztRU.
  • Voix citoyenne (2018, 04 septembre). Point de presse intégral contre le dézonage agricole et l’agrandissement du périmètre d’urbanisation. Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/x9RPIkIqpnw.
  • Union des Producteurs Agricoles (2018, 04 septembre). Un administrateur de l’UPA dénonce le dézonage agricole aux côtés de l’Institut Jean-Garon ! Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/GOQX6wRKTPs.
  • Ville de Québec (2016, 14, 16 et 17 juin). Schéma d’aménagement et de développement. Séance d’audition des opinions. https://www.ville.quebec.qc.ca/apropos/planification-orientations/amenagement_urbain/sad/seances.aspx.
  • Ville de Québec (2016, 25 mai). Schéma d’aménagement et de développement – Séance d’information du 25 mai 2016. https://www.youtube.com/watch?v=0GRDrR-B1aA.
  • Ville de Québec (2016, 12 mai). Schéma d’aménagement et de développement – Séance d’information du 12 mai 2016. https://www.youtube.com/watch?v=3ZSDpMC-Be8.
  • Ville de Québec (2017, 11 mai). Schéma d’aménagement et de développement – Séance d’information du 11 mai 2017. https://www.youtube.com/watch?v=8dXEduiq3p8.
  • Ville de Québec (2016, 27 avril). La révision du Schéma d’aménagement et de développement de l’agglomération (SAD) de Québec, Présentation des enjeux. https://www.youtube.com/watch?v=R3ueOIotcdU.
  • Voix Citoyenne (2018, 26 avril). Terres des Soeurs de la Charité – Voix citoyenne se fait entendre. Institut Jean Garon TV. Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/u79RHe-Fwmc.
  • Ville de Québec (2017, 25 avril). Schéma d’aménagement et de développement. Comité plénier du 25 avril 2017. https://www.youtube.com/watch?v=tW4THNiH2Y8&list=PLRB_lA0YmTVS3FVcmN1dOSuO0WdKey_Nb&index=13, site consulté le 12.10.2020.
  • Ville de Québec (2017, 29, 30 et 31 août). Schéma d’aménagement et de développement. Séance d’audition des opinions sur le deuxième projet. https://www.ville.quebec.qc.ca/apropos/planification-orientations/amenagement_urbain/sad/seances.aspx.

Articles de presse

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  • Côté, N. (2017, 10 juin). Terres des Sœurs de la Charité : un bien collectif. Droit de parole. http://www.droitdeparole.org/2017/06/terres-soeurs-de-charite-bien-collectif/.
  • Santerre, L. (2020, 1 avril). Un pas vers l’autosuffisance alimentaire. La Tribune numérique. https://www.latribune.ca/opinions/un-pas-vers-lautosuffisance-alimentaire-43b561eaa9ab6060b1a792d8fb98b716.
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Monographies, Contributions à des ouvrages collectifs, Articles

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Mort aux vivants ? Quelques réflexions sur la diversité biologique et sur nos gouvernants qui ont la mémoire courte

Par Jean-Pierre Raffin

 

Résumé. Nombreux sont les auteurs à avoir tenté d’alerter sur l’érosion de la diversité biologique avant que ne se fassent jour les inquiétudes sur les effets du dérèglement climatique. Ces alertes sont, pour bonne part, restées sans effets à même d’enrayer ce que l’on peut maintenant désigner comme le début de la sixième extinction du monde vivant à l’échelle du processus de la Vie, né il y a près de 4 milliards d’années. En se limitant à l’Europe et plus particulièrement à la France, l’auteur, enseignant-chercheur à la Faculté des Sciences de Paris puis à l’Université Paris 7- Denis Diderot, initiateur, en 1966 d’un enseignement optionnel « Protection de la nature » à la Faculté des Sciences, co-fondateur avec François Ramade, écotoxicologue, en 1970, du service d’enseignement de l’écologie à l’Université Paris 7, co-fondateur, en 1984, avec Yvette Dewolf, géographe, du DESS « Espace & Milieux » à l’Université Paris 7, ancien membre du Conseil national de protection de la nature (CNPN) et du Haut-Comité de l’Environnement (HCE), ancien Président du Conseil scientifique du Parc national des Écrins, se propose de dresser une chronologie de certaines de ces alertes, des réponses apportées et d’en tirer quelques conclusions.

 

Abstract: Long before concerns about the effects of climate deregulation began, many authors were already warning against the erosion of biological diversity. Most of their warnings proved useless and did not prevent the fact that we are now in the beginning of the sixteenth extinction of the living world which began about four billion years ago. By focusing on Europe and on France, in particular, the article seeks to put some of these warnings, as well as the responses they triggered, into chronological order and then to draw some conclusions. The author is an academic scientist who taught at the Science Faculty in Paris and then at the Denis Diderot University of Paris 7. In 1966 he set up an optional course on Nature Conservancy at the Science Faculty and in 1970 he was a co-founding member, with François Ramade (an ecotoxicologist) of the Ecology Education Department of the Denis Diderot University of Paris 7. In 1984 he co-founded, with Yvette Dewolf, (a geographer) the Space and Environment DESS (advanced graduate diploma) at Denis Diderot University of Paris 7. He is a former member of the French Nature Conservancy National Council (CNPN) and of the French Environment High Committee (HCE) and was chair of the Scientific Council of the Écrins National Park (southeastern France).

 

Introduction

Georges Bertrand écrivait en 1975 qu’après la période gallo-romaine, les invasions diverses, cause de ré-ensauvagement, puis les grands défrichements du Haut Moyen-Age, « Entre la deuxième moitié du XIII° siècle et la fin du XIX° siècle, on n’a pas remarqué de grands changements dans les agrosystèmes et dans le comportement écologique des sociétés rurales » (Bertrand, 1975). Effectivement, l’on peut constater qu’à quelques exceptions près (par exemple, extinction, en France, de grands mammifères comme l’auroch ou l’élan), la diversité du monde vivant que côtoyait nos lointains ancêtres a peu changé au fil du temps jusqu’au XIX° siècle, voire s’était accrue avec certaines pratiques agricoles : les plantes messicoles en sont un exemple. Cette cohabitation évolutive entre homme et diversité du monde vivant sauvage est manifestement due à une lenteur des changements dus aux activités humaines que viendront bouleverser, en ampleur et en rapidité, une population humaine croissante dotée d’outils au pouvoir modificateur sans commune mesure avec celui des siècles passés. Carrefour de domaines biogéographiques, la France a longtemps gardé, grâce à l’opiniâtreté de ses paysans jouant de la diversité de ses terroirs, une richesse tant de sa flore et de sa faune sauvages que des espèces cultivées ou élevées.  L’on parle aujourd’hui de l’érosion de la biodiversité, terme qui relève d’un américanisme devenu à la mode, lequel se substitue à ce que l’on nommait  jadis « nature », même si l’on sait bien que la distinction entre « naturel » et  « artificiel » a peu de sens dans des espaces où ce que nous observons du monde vivant non humain est tout autant le fruit de l’évolution que de pratiques humaines déroulées au fil des siècles.

 

Au XIX° siècle, Jean-Baptiste de Lamarck écrivait en 1820 : « L’homme par son égoïsme trop peu clairvoyant pour ses propres intérêts, par son penchant à jouir de tout ce qui est à sa disposition, en un mot par son insouciance pour l’avenir et pour ses semblables, semble travailler à l’anéantissement de ses moyens de conservation et à la destruction même de sa propre espèce, en détruisant les grands végétaux qui protégeant le sol pour des objets qui satisfont son avidité du moment» (d’après Pelt, 2005). Marsh (1864) s’alarmait déjà de la disparition de grands mammifères et d’oiseaux en Europe et notait: « Man has too long forgotten that the earth was given to him for usufruct alone, not for consumption, still less for profligate waste ». L’ouvrage, dont Élisée Reclus se fait le promoteur (Reclus, 1869), conduira ce dernier à développer le propos de Marsh et à l’amplifier dans son magistral « L’Homme et la Terre » (Reclus, 1905) où, après avoir traité de la destruction de la nature, il invoque la nécessité de « restruction ». Dès 1869, il s’attache à mettre en valeur « la splendeur des traits de la nature » dont la contemplation doit devenir « pour tout homme complet un des éléments primordiaux de l’éducation », avec des accents que l’on retrouvera par exemple chez Jean Dorst (Dorst, 1965) ou le Pape François (2015). Reclus écrira, en 1905, « l’homme est la nature prenant conscience d’elle-même ».

 

Un siècle de chronologie du verbe et des actes

  1. Premier Congrès international pour la protection de la nature : faune et flore, sites et monuments naturels, réuni à Paris à l’initiative de la Société nationale d’Acclimatation de France, la Ligue Française pour la Protection des Oiseaux et la Société pour la Protection des Paysages de France.
  2. Deuxième Congrès international pour la protection de la nature, réuni à Paris et présidé par Albert Lebrun, président du Sénat (Deuxième congrès international pour la protection de la nature, 1932).
  3. Contribution à l’étude des Réserves naturelles et des Parcs nationaux (Société de Biogéographie, 1937). Il y est à signaler une intéressante discussion entre A. Joubert, Inspecteur principal des Eaux et Forêts et G. Petit, Sous-directeur du Laboratoire du Muséum national d’Histoire naturelle. Le premier estime que l’on ne peut exclure toute intervention dans une réserve naturelle puisque, dans les pays de vieilles civilisations, l’action de l’homme a largement joué depuis longtemps. Le second tient, prenant exemple de Madagascar, qu’il y a encore des « lambeaux intacts biologiquement parlant» qu’il convient de soustraire à toute intervention humaine. Petit (1950) redéveloppera plus tard cette thèse.
  4. Parution de « Et la nature ? Réflexions d’un peintre » de Robert Hainard. Avec ce livre, Hainard, naturaliste, peintre, graveur, sculpteur d’exception, inaugure, en quelque sorte, ce qui sera la série des ouvrages « Les beautés de la nature » des Éditions Delachaux & Niestlé.

1949.- Fairfield Osborn écrit : « La marée de la population humaine monte toujours tandis que baisse le grand réservoir de ressources naturelles dont elle tire sa subsistance (…). L’homme doit reconnaître la nécessité où il se trouve de collaborer avec la nature. Il doit rabattre de ses exigences, utiliser et conserver les ressources naturelles du monde entier de la seule manière qui puisse permettre à la civilisation de se maintenir » (Osborn, 1949).

  1. 1952. Roger Heim écrit : « La nécessité d’une protection enfin efficace de la Nature et des richesses qu’elle renferme »  relève d’un constat d’un danger qui est « aussi grave pour l’avenir de l’humanité que l’éventualité de guerres nouvelles ou l’extension de quelque épidémie foudroyante. Il est aussi, et surtout, immédiat. L’Homme est aujourd’hui sur une crête, devant l’abime qu’il a creusé. » (Heim, 1952).
  2. La loi du 22 juillet 1960 relative à la création de parcs nationaux est articulée sur un zonage : zone centrale à forte protection, et zone périphérique où (article 3) les diverses administrations publiques prendraient, suivant un programme défini, en liaison avec l’organisme de gestion du parc, « toutes mesures pour permettre un ensemble de réalisations et d’améliorations d’ordre social, économique et culturel tout en rendant plus efficace la protection de la nature dans le parc».

Mais, sous la pression des services des ministères des travaux publics des transports et de la construction, la partie finale de l’article 3 de la loi a été évacuée dans le décret d’application du 31 octobre 1961. C’est au seul ministère de la construction qu’a été confiée la responsabilité du programme des réalisations et améliorations d’ordre social, économique et culturel sous la direction du préfet (art. 27 du décret). Ainsi, préfets, services départementaux de ministères aménageurs (équipement et transports, agriculture, industrie, etc.), n’ont été soumis à aucune obligation particulière aux zones périphériques et ont conduit des politiques d’aménagement sans beaucoup se préoccuper de la zone centrale. La plus grande efficacité de la protection de la nature dans le parc était manifestement le cadet de leurs soucis. Constatant cette situation, André Bettencourt, ministre délégué auprès du premier ministre, chargé du plan et de l’aménagement du territoire, et Robert Poujade, ministre délégué auprès du premier ministre, chargé de la protection de la nature et de l’environnement, rappelaient dans une circulaire aux préfets et aux présidents de Conseils d’administration de Parcs nationaux en date du 10 mai 1972, l’impérieuse nécessité de renforcer la coordination entre l’aménagement de la zone périphérique et la gestion du parc précisant: « l’avenir du parc et celui de sa zone périphérique sont donc liés, et l’aménagement de cette dernière revêt une importance capitale pour le succès même de la politique des parcs nationaux ». La portée d’une circulaire étant celle d’un vœu pieux, ces propos n’eurent pas beaucoup de suite. Les ministères « aménageurs » veillaient à ce que rien ne change, d’autant plus que le décret (adopté en Conseil d’Etat) leur donnait satisfaction. Il en ira de même des suites d’une circulaire du Premier ministre (12 septembre 1979), demandant une meilleure participation des directeurs de Parcs aux programmes d’aménagement des zones périphériques, rappelant que « les administrations de l’Etat et les organismes publics comme Electricité de France sont tenus de respecter les contraintes qu’impose l’existence des Parcs en matière de protection des sites et des paysages ». La réussite des efforts mis en œuvre pour permettre le maintien et/ou la restauration du patrimoine naturel dans les zones centrales est indéniable. Pour ce qui concerne les zones périphériques le bilan est mitigé. Cela conduira, entre autres, à l’élaboration d’une nouvelle loi sur les parcs nationaux, adoptée en 2006 ; selon une pratique coutumière de la France, une loi est votée, mais ses décrets d’application ne sont pas pris ou, quelquefois, se détournent de la loi. Plutôt que d’appliquer correctement le premier texte, les responsables politiques préfèrent en produire un nouveau, quitte à ne pas l’appliquer mieux.

  1. 1965. Jean Dorst note: « Il s’agit au fond de réconcilier l’homme avec la nature. De le persuader de signer un nouveau pacte avec elle, car il en sera le premier bénéficiaire » (Dorst, 1965).
  2. 1965. Michel-Hervé Julien écrit : «La plupart de ces richesses de la nature dont dépend notre existence appartiennent à l’origine à ce qu’il est convenu d’appeler les ressources renouvelables. Renouvelables, à condition qu’il en soit fait un usage prudent et modéré. Exploitation d’intérêts et non prélèvement ou altération du capital. » (Julien, 1965)
  3. 1965. Jean Rostand fait  remarquer : « Je sais, il y a des gens qui disent, enivrés qu’ils sont par nos petits bonds dans le cosmos : « Eh bien, quand l’homme aura épuisé le fonds nourricier de la planète, quand il aura dégradé, détérioré, pillé tous les magasins terrestres, quand il se sera rendu le globe inhabitable avec ses ordures radio-actives, avec ses pétroles, avec ses insecticides, etc…eh bien, il s’en ira, il émigrera sur une autre planète, qu’il mettra à sac et souillera à son tour… N’y comptons pas trop… En attendant que ces phantasmes deviennent réalité, traitons avec égard, en bons terricoles, notre domicile terrestre : vivons comme si nous devions y faire encore un très long séjour. » (Rostand, 1965).
  4. Lors de la réunion de la Conférence intergouvernementale sur l’utilisation et la conservation de la biosphère, tenue à Paris (4-13 septembre) à l’Unesco, de nombreux intervenants soulignent la nécessité de préserver la diversité biologique et les conditions de sa dynamique pour garantir le futur de l’humanité. Rapport de François Bourlière, Marion Clawson Frazer Darling et René Dubos : « L’homme et ses écosystèmes ; l’objectif d’une équilibre dynamique avec le milieu satisfaisant les besoins physiques, économiques, sociaux et spirituels » (Utilisation et conservation de la biosphère, 1968). C’est lors de cette réunion que la délégation française annonce qu’une « loi sur la protection de la flore et de la faune » est en préparation. Il faudra 8 ans d’efforts du mouvement des associations de protection de la nature  et de quelques élus motivés pour que cette loi soit votée en 1976 après bien des péripéties  (Raffin .2017)
  5. 1970. Parution de « La Nature n’en peut plus. Apprendre à vivre pour survivre », dans le cadre de l’Année européenne de la Conservation de la nature (Conseil de l’Europe, 1970). Publication du Premier programme pour l’environnement (1970) comportant 100 mesures pour l’environnement. On y lit, dans les extraits du rapport dû à Louis Armand, Bertrand Cousin et Christian Garnier : « Forêts, landes, maquis, tourbières et autres habitats naturels, les plus intéressants disparaissent (…) Une exploitation abusive par la pêche et la chasse compromet le maintien des espèces. (…) 36 espèces de mammifères et 94 espèces d’oiseaux ont disparu dans le monde ; 120 et 187 respectivement se trouvent au bord de la disparition. Or l’émergence de nouvelles espèces nécessite des milliers d’années. Plus qu’une perte économique, cette disparition d’espèces et de leur habitat représente l’amputation d’un précieux capital génétique, scientifique, touristique et une privation de jouissance d’un milieu naturel animé. (…) Contrairement à une opinion communément répandue, le problème de l’évolution contemporaine du milieu naturel se pose plus en terme de survie biologique de l’espèce humaine qu’en termes d’adaptation de l’homme à son milieu : l’inquiétude des personnalités scientifiques quant à l’équilibre général de la biosphère est si unanime qu’il semble difficile de l’assimiler à une nouvelle « peur de l’an 2000 ».
  6. Vote de la loi relative à la protection de la nature. « La protection des espaces naturels, la préservation des espèces animales et végétales, le maintien des équilibres biologiques auxquels ils participent et la protection des ressources naturelles contre toutes les causes de dégradation qui les menacent sont d’intérêt général. Il est du devoir de chacun de veiller à la sauvegarde du patrimoine naturel dans lequel il vit. Les activités publiques ou privées d’aménagement, d’équipement et de production doivent se conformer aux mêmes exigences » (art.1). Il s’en suivra notamment l’élaboration de listes d’espèces protégées (en effet, jusqu’alors, seules avaient une existence juridique les espèces relevant de la chasse ou de la pêche , Raffin, 2017), la procédure d’étude d’impact (due au Parlement) et une réforme de la procédure de création de réserves naturelles. Cette loi sera complétée par la loi sur la démocratisation des enquêtes publiques et la protection de l’environnement (1983) dite loi Bouchardeau, puis par la loi relative au renforcement de la protection de l’environnement (1995) dite loi Barnier. Analyser les effets négatifs ou positifs sur la diversité biologique avant toute autorisation d’activités diverses est, en effet, un préalable à toute politique de sauvegarde du patrimoine naturel.
  1. 1979. Adoption de la directive européenne 79-409 relative à la conservation des oiseaux sauvages. Sa mise en œuvre complète sera bloquée (et elle l’est toujours) par certains milieux cynégétiques. À la différence des lois françaises, les directives européennes comportent un échéancier et des objectifs à atteindre. Lorsqu’un pays membre de l’Union européenne a adopté une directive, il est tenu de tenir ses engagements. Lorsque ce n’est pas le cas, la Commission européenne peut diligenter auprès de la Cour européenne de Justice une procédure conduisant à des sanctions, notamment financières. C’est arrivé à plusieurs reprises lorsque la France n’a pas respecté telle ou telle directive.
  2. 1980. « L’humanité, dans sa volonté de réaliser son développement économique et dans sa quête des richesses naturelles, doit accepter la réalité de la limitation des ressources et de la capacité de charge des écosystèmes, et tenir compte des besoins des générations futures » (…) « La conservation des ressources vivantes n’est qu’une des nombreuses conditions indispensables à la survie et à la prospérité de l’humanité » (…) « La préservation de la diversité génétique est un gage d’avenir » (…) « Comme notre capacité d’altérer le cours de l’évolution ne nous empêche pas d’être soumis à celle-ci, la sagesse nous dicte la prudence. Nous ne pouvons pas prévoir quelles espèces pourront demain nous être utiles. Bien au contraire, il se peut que nombre d’espèces dont on croit pouvoir se passer soient en puissance une source de substances importantes – pharmaceutiques, par exemple – ou qu’elles constituent des pièces maîtresses dans les écosystèmes entretenant la vie, dont nous dépendons. » (The world conservation strategy (WCS), 1980). C’est dans ce document qu’est mentionnée la conviction selon laquelle « nous n’avons pas hérité la Terre de nos parents, nous l’empruntons à nos enfants», phrase ensuite attribuée à de multiples auteurs.
  3. 1981. A propos de la sauvegarde de la diversité biologique Otto Herzberg Frankel et Michael Ellman Soulé (Frankel et Soulé, 1981) écrivent : « Conservationnists cannot afford the luxury of methodological elegance. We are soldiers in a war and soldiers must be pragmatists. Thus it is our tenet that crude initiative based on rough guidelines are better than the paralysis of procrastination induced in some scientists by the fear of inadequate data. To delay the implementation of conservation and management programmes until we have a definitive understanding of all the complexities of the evolutionary process is analogous to allowing cancer to go untreated until we can prevent it altogether ».
  4. Publication de « Genes from the wild » (Prescott-Allen et Prescott-Allen, 1983) démontrant l’importance de conserver les espèces sauvages proches des espèces cultivées et domestiquées. La même année, dans un article consacré à la génétique de la domestication des céréales (Pernès, 1983), on peut lire : « La sélection faite par les paysans des centres d’origine s’est réalisée, fait remarquable, sans appauvrissement inutile de la variété génétique grâce à ces flux de gènes entretenus à partir de ces immenses réservoirs naturels spontanés. Ceux-ci sont, hélas, en cours de disparition, du fait des remaniements importants imposés par l’agronomie moderne. Cette protection des formes sauvages et de leur connexion avec les formes cultivées est à décider de façon urgente (…) maintenant de la sagacité de la conservation des ressources génétiques des formes traditionnelles et sauvages dans d’autres pays dont l’agronomie n’est pas encore trop modernisée, dans le sens des abus technologiques des destructeurs de diversité ».
  1. L’article 19 du règlement C.E.E. 797/85 de la Politique agricole commune (PAC) permettait aux Etats membres d’octroyer des aides aux agriculteurs qui s’engageraient pour cinq ans à des pratiques respectueuses de l’environnement. Le ministère de l’Agriculture, dont le titulaire est, en 1986, F. Guillaume, ancien responsable de la FNSEA (le plus puissant des syndicats agricoles en France), se refuse à se servir de cet outil. Il faudra attendre le début de l’année 1989 pour que soit engagée une réflexion sur la mise en œuvre d’un dispositif européen qui avait pourtant bien des avantages en matière de maintien et de restauration de la diversité biologique et auquel avaient adhéré, dès 1987, les Pays-Bas, le Royaume-Uni, le Danemark et l’Allemagne fédérale. Avec frilosité, le ministère de l’Agriculture attendra la fin de l’année 1989 pour créer 4 zones pilotes et lancer, en juin 1990, les premières opérations, c’est-à-dire au moment où venait à échéance la validité du dispositif temporaire préconisé cinq ans auparavant ! On retrouvera cette même hostilité à donner une coloration « écologique » à la PAC lors de l’élaboration du projet de Constitution de l’Europe. Etienne de Poncins (de Poncins, 2003) rapporte ainsi qu’un premier projet relatif à l’agriculture et à la pêche, élaboré par la Convention préparatoire indiquait qu’il était nécessaire de tenir « compte de l’exigence de préserver et d’améliorer l’environnement» mais que cette exigence a été par la suite supprimée. Aussi « certains conventionnels, en particulier suédois, ont regretté que la Convention ne revoie pas les objectifs de la PAC (…) Ils jugeaient que les références à l’augmentation de la productivité agricole ne correspondaient pas à la réalité actuelle et qu’il aurait été souhaitable d’introduire des références, parmi les objectifs, au développement durable et au respect de l’environnement ». La France n’était pas en reste dans l’évacuation de cette exigence. Dominique Bussereau, alors ministre de l’Agriculture, indiquait ainsi (Le Monde, 22/04/2005), pour rassurer le monde agricole qui semblait tenté par le non au référendum, que les conditionnalités des aides à une certaine prise en compte de l’environnement avaient été écartées et que la Constitution, reprenait le traité de Rome : « accroître la productivité de l’agriculture, assurer un niveau de vie équitable à la population agricole, stabiliser les marchés, garantir la sécurité des approvisionnements, assurer des prix raisonnables aux consommateurs. ». À lire les commentaires relatifs aux discussions sur le projet de budget européen qui se sont tenues au Conseil européen le 20 février 2020, il ne semble pas que la France ait beaucoup changé en matière d’éco-conditionnalité. Lors des discussions du Conseil des ministres de l’agriculture réunis à Lisbonne le 14 juin 2021, il n’apparaît pas non plus que la France ait été un ardent défenseur de l’éco-conditionnalité. On peut penser que cela s’inscrit dans la même logique que la création, à l’initiative de la FNSEA et des Jeunes agriculteurs (JA), en octobre 2019, d’une cellule de la gendarmerie nationale dite « Déméter » destinée à lutter contre les atteintes au monde agricole, c’est-à-dire des actes de vandalisme (matériel ou bâtiments agricoles, par exemple) ou de vols. Cette cellule peut être justifiée si elle se limite à ce champ d’intervention. Mais, en fait, est aussi visée de manière insidieuse la critique du modèle agricole peu soucieux de l’environnement défendu depuis des décennies par la FNSEA, perçue comme « agribashing» (attaque contre l’agriculture), concept on ne peut plus flou agité par ce syndicat.
  2. Dans « Recherche et conservation des races et espèces en voie de disparition », Pierre Guy écrit : « La prise de conscience française est récente mais les organismes de recherche et instituts professionnels sont encore bien timorés quant à la nécessité de conserver nos vieilles races, nos variétés de pays, notre flore, notre faune… » (Guy, 1986).
  3. 1988. 18-21 janvier. Conférence de 72 Prix Nobel réunie au Palais de l’Élysée à l’initiative d’Elie Wiesel, prix Nobel de la Paix 1986 et du Président de la République François Mitterrand : «Toutes les formes de vie doivent être considérées comme un patrimoine essentiel de l’humanité. Endommager l’équilibre écologique est donc un crime contre l’avenir ».
  4. 1988. Parution de l’ouvrage de Wilson et Peter (1988) : « Biodiversity». C’est l’ouvrage qui consacre l’américanisme «biodiversité», né deux ans auparavant lors d’un forum réuni à Washington. Il faut noter que ce terme est réducteur par rapport au mot nature, il ne concerne que les êtres vivants alors que le mot nature inclue un monde minéral exprimé en de vastes espaces : plaines, déserts, montagnes auxquels l’esprit humain est sensible. L’on peut « aimer » la nature et en rendre compte comme l’ont fait nombre d’artistes et de naturalistes. Mais peut-on aimer la biodiversité ? Cette même année 1988 paraît la version française du rapport « Our common future » de Gro Harlem Brundtland (1987), dans lequel sont définis des principes d’action de ce qui devrait conduire au développement soutenable  dont : « La conservation des ressources naturelles vivantes – les végétaux, les animaux, les micro-organismes et les éléments non vivants de l’environnement dont elles ont besoin pour vivre – est essentielle pour le développement» et : « Bien des efforts actuels pour préserver les progrès réalisés par l’humanité pour répondre à ses besoins et pour réaliser ses ambitions légitimes sont tout simplement insoutenables, et ce autant dans les pays riches que dans les pays pauvres. Ils puisent trop, et trop vite, dans des ressources déjà limitées qui ne pourront durer encore longtemps. Les comptes sont peut-être encore positifs pour notre génération, mais nos enfants hériteront d’une balance négative. Nous empruntons un capital écologique aux générations à venir, sachant pertinemment que nous ne pourrons jamais le leur rembourser. Ils auront beau nous maudire d’avoir été si dépensiers, ils ne pourront jamais récupérer ce que nous leur devons. Nous agissons de la sorte, parce que nous n’avons pas de comptes à rendre : les générations futures ne votent pas, elles n’ont aucun pouvoir politique ou financier, elles ne peuvent s’élever contre nos décisions ». Quant à Lebreton (1988), il écrit : « Toute la nature n’est pas en crise, certes (…) mais pour quelques espèces florissantes – dont certaines (…) ne sont que le signe de déséquilibre -, combien de déclins voire de disparitions qui semblent bien irrémédiables ? ».
  5. Francisco di Castri écrit : « Il faut surtout bien  garder à l’esprit que complexité et diversité sont les conditions de la vie, et que changements et perturbations sont inhérents au devenir évolutif. Il est troublant de constater à quels points ces simples faits ne sont pas intimement acceptés par « l’homme de la rue » ou par l’homme politique. A la quête compréhensible de « sécurisation » de la part du premier, et de contrôles de la part du deuxième, leur monde idéal semble être celui où l’uniformité, la stabilité et la prévisibilité représentent les piliers de la société. Or, ceci n’est pas compatible avec le devenir de la vie. Ceci est même incompatible avec les conditions économiques et sociales actuelles, à cause desquelles la tâche d’un décideur semble plutôt celle d’imaginer les moyens de faire face à l’imprévisible et de maîtriser l’inconnu » (di Castri, 1989)
  6. 1992. Adoption de la directive européenne 92/43 concernant la conservation des habitats naturels, ainsi que de la faune et la flore sauvages. Cette directive a pour objectif de stopper l’érosion de la diversité biologique dans les divers pays de l’Union européenne.
  7. 1992. « Conscientes de la valeur intrinsèque de la diversité biologique et de la valeur de la diversité et de ses éléments constitutifs sur les plans environnemental, génétique, social, scientifique, éducatif, culturel, récréatif et esthétique, Conscientes également de l’importance de la diversité biologique pour l’évolution et pour la préservation des systèmes qui entretiennent la biosphère, Affirmant que la conservation de la diversité biologique est une préoccupation commune à l’humanité», les parties contractantes sont convenues de signer la Convention sur la diversité biologique (Rio de Janeiro. 5 juin 1992).
  8. « La préservation de la diversité génétique est un gage d’avenir et un investissement nécessaire pour maintenir et améliorer la production agricole, forestière et halieutique, pour garder les options ouvertes pour l’avenir et pour parer aux changements défavorables qui surviennent à l’environnement. La biodiversité ne doit donc pas être considérée seulement comme une ressource naturelle, mais elle comporte aussi des aspects esthétiques et possède des fondements éthiques » Rapport sur la biodiversité et la préservation du patrimoine génétique (Chevallier, 1992)
  9. 1992. « L’un des grands problèmes qui requiert une action d’ensemble, c’est la protection de l’environnement à l’échelle mondiale (…). La pollution et la protection des espèces doivent être traitées sur le même pied que la croissance économique, parce qu’elles sont inexorablement liées. Elles lui sont liées parce que le marché mesure mal le coût de la pollution et n’attache aucune valeur à la protection des espèces» (Lester Thurow. Ancien conseiller économique des Présidents Lyndon Johnson et Jimmy Carter, Doyen de la Sloan School of Management du Massachusetts Institute of Technology (Thurow, 1992).
  1. « La biodiversité est utile à divers titres (…). On s’intéresse aux formes sauvages apparentées aux espèces domestiques et, avec le génie génétique, toute forme vivante devient une source potentielle de gènes. Les espèces vivantes sont aussi des modèles biologiques. (…) La biodiversité a également une valeur écologique. Elle joue un rôle important dans le fonctionnement des écosystèmes, où se déroulent des processus essentiels à la vie humaine. » (Chauvet et Olivier, 1993). «La dimension planétaire des problèmes écologiques, désormais évidente, ne saurait occulter la diversité des relations que nous entretenons avec la nature » (Bourg, 1993).
  2. 1995. Global Biodiversity Assessment (1995). Il y avait 814 contributeurs, dont pour l’Europe : 91 britanniques, 15 néerlandais, 6 suédois, 3 norvégiens et 3 français.
  3. 10 avril. Déclaration du groupe dit des 9 (Fédération nationale des syndicats d’exploitants agricoles (FNDSEA), Fédération nationale des communes forestières de France (FNCFF), Fédération nationale des syndicats de propriétaires forestiers sylviculteurs (FNSPFS), Association nationale des Centres régionaux de la propriété forestière (ANCRPF), Union nationale des fédérations départementales de pêche et de protection du milieu aquatique (UNFDPPMA), Union nationale des fédérations départementales de chasseurs (UNFDC), Centre national des jeunes agriculteurs (CNJA), Assemblée permanente des chambres d’agriculture (APCA) et Fédération nationale de la propriété agricole (FNPA.) dénonçant les conditions de mise en œuvre de la directive « Habitats » et marquant leur hostilité au projet. À signaler que Luc Guyau, responsable de la FNSEA, se déclarait, cependant, en 1994, favorable à la mise en œuvre de cette directive européenne. La procédure est bloquée par le Premier ministre, Alain Juppé.
  4. 1997. Relance en France de la mise en œuvre de la directive Habitats, à l‘initiative de Dominique Voynet, ministre de l‘Aménagement du Territoire et de l’Environnement.
  5. 1999. « L’action de l’homme moderne sur la biosphère se traduit pour l’instant, de toute évidence, par un génocide sans précédent des espèces vivantes qui la peuplent, dont le résultat ultime est de remplacer la variété par l’uniformité, la diversité par la dominance, la richesse spécifique par la rareté » (Ramade, 1999).
  6. 2001. Engagement de l’Union européenne à stopper l’érosion de la diversité biologique à l’horizon 2010.
  7. 2002. Sommet mondial du Développement durable à Johannesburg (Afrique du Sud). Réaffirmation par les pays européens du principe de stopper l’érosion de la biodiversité à l’horizon 2010. Le président de la République française, Jacques Chirac, déclare « Notre maison brûle et nous regardons ailleurs ». Cette emphatique déclaration n’aura guère de suite concrète en France. On ne voit pas qu’elle ait amélioré en quoi que ce soit le maintien ou la restauration du patrimoine vivant en France.
  1. 2002. « Depuis toujours, l‘homme interagit avec son environnement en le modifiant à son profit, le considérant, lui et les êtres vivants qui l‘occupent, comme des ressources inépuisables. Les altérations résultant des activités anthropiques entrainent des changements dans : – .la structure des paysages (hétérogénéité, fragmentation ou destruction), – .la structure et la composition des communautés (introduction ou extinction d’espèces), -.le fonctionnement et l’évolution des populations (modifications des régimes de sélection. (…) La diversité de la vie doit être considérée comme une ressource durable et une composante intégrale de notre développement » (Quilichini et Gibernau, 2002).
  1. 2005. « En réalité, ne s’agit-il pas, pour chaque société humaine, là où elle vit, de se demander avec quelle biodiversité elle veut être en compagnonnage ? C’est alors un autre regard qui s’impose : la biodiversité  ne devrait-elle pas être partie des projets des humains ? Il s’agirait alors moins de sauvegarder pour sauvegarder, que de choisir la biodiversité compagne, la nature convive, avec laquelle les humains co-évolueraient vers un devenir désiré. » (Blandin, 2005).
  2. 2005. « Concilier le respect de la biodiversité et la nécessité d’agir, c’est prendre en compte les générations actuelles et les générations futures, c’est trouver l’équilibre entre les besoins sociaux et environnementaux pour ne pas compromettre l’avenir ». (Reeves, 2005).
  3. 2005. Adoption par le Congrès (réunion de l’Assemblée nationale et du Sénat, France) de l’introduction dans le préambule de la Constitution de la Charte de l’environnement.
  4. 2006. « La diversité, c’est la vie, la garantie d’un développement sans cesse renouvelé, la capacité d’adaptation aux changements, aux imprévus, une source d’innovation » (Barbault, 2006).
  5. 2006. Vote de la loi relative aux parcs nationaux, aux parcs naturels marins et aux parcs naturels régionaux, en France. Pour les parcs nationaux, la zone centrale devient « zone cœur » et la zone périphérique « zone d’adhésion » dotée d’une charte.
  6. 2007. « La biodiversité influe sur ce que l’on appelle « les services des écosystèmes » ou « services écologiques », à savoir des processus naturels dont bénéficient les sociétés humaines ». (Loreau, 2007).
  7. 2007. Grenelle de l’Environnement (France).
  8. 2010. Année internationale de la Biodiversité. Constat pour la France que la Stratégie Nationale pour la Biodiversité de 2004 et le Grenelle de l’Environnement de 2007 n’ont pas atteint leurs objectifs. La biodiversité continue de se dégrader. Lancement d’un appel « Pour la biodiversité on ne peut plus attendre » au Président de la République, Nicolas Sarkozy, par 60 spécialistes français de la biodiversité dont Gilles Bœuf, président du Muséum national d’Histoire naturelle. Cet appel est lancé quelque temps après que le Président eut déclaré lors d’une visite au Salon de l’Agriculture : « L’environnement, ça commence à bien faire !».
  9. 2012. Au delà des dimensions quasi esthétiques et morales « le respect de la biodiversité considérée comme « ressource » pour l‘homme est, de surcroît, une évidence économique : espèces végétales utilisées comme banques ou modèles de « diversité pharmacologique » (tonicardiaques, comme la digitaline ; anticancéreux, comme le taxol, etc.) ; espèces animales considérées comme indicateurs  ou « sentinelles  écologiques » (oiseaux des agro-écosystèmes, lichens des villes ou des forêts soumises à la pollution atmosphérique, etc.) » (Lebreton, 2012).

Dédicace. « A mes petites-filles Leila et Yaël, pour qu’elles connaissent un monde où l’empathie entre tous les êtres vivants fera que le rêve devienne réalité » (…) « Entreprendre une métamorphose qui soit fondée sur de nouveaux rapports à la nature est certes une tâche gigantesque, mais les raisons d’espérer ne manquent pas, car toute utopie est génératrice d’idées nouvelles » (Blondel, 2012).

Sommet de Rio + 20. Les engagements pris à Rio n’ont pas permis de freiner l’érosion de la diversité biologique.

2015.-« Ne nous abusons pas : les jolies fleurs, les petits oiseaux et une multitude de micro-organismes sont utiles et indispensables à la survie physique de l’Homme, alors que la réciproque n’est pas vraie ». (Wever et David, 2015).

2015. Encyclique ‘Laudato si’ du Pape François (Pape François, 2015 : III §33). « Mais il ne suffit pas de penser aux différentes espèces comme d’éventuelles « ressources exploitables », en oubliant qu’elles ont une valeur en elles-mêmes. Chaque année, disparaissent des milliers d’espèces végétales et animales que nous ne pourrons plus connaître, que nos enfants ne pourront pas voir, perdues pour toujours. L’immense majorité disparaît pour des raisons qui tiennent à une action humaine. A cause de nous, des milliers d’espèces ne rendront plus gloire à Dieu par leur existence et ne pourront plus nous communiquer leur propre message. Nous n’en avons pas le droit ». De cette encyclique, Edgar Morin dira « c’est peut-être l’acte 1 d’un appel pour une nouvelle civilisation » (Morin, 2015).

Vote de la loi pour la reconquête de la biodiversité, de la nature et des paysages publiée au Journal officiel le 8 août. À signaler qu’elle présente l’une des caractéristiques du système législatif français : l’inflation et  l’amnésie. La loi de 1976 comptait 15 pages de la brochure du Journal officiel, celle de 1995, 18 pages, et celle de 2016, 63 pages. Nos législateurs n’ont manifestement pas intégré ce que disent les bons juristes, à savoir qu’une bonne loi est une loi courte.

22 mai 2017. Journée internationale de la biodiversité. Pour la France, seuls 22% de l’ensemble des milieux naturels d’intérêt européen sont évalués en bon état de conservation, moins de la moitié (43 %) des eaux de surface sont considérées comme étant en bon état, un tiers (31%) des espèces sont menacées, et l’abondance des oiseaux communs spécialistes d’un habitat a diminué de 23 % entre 1989 et 2015 et celle des chauves-souris de 46% entre 2006 et 2014.

25 septembre 2017. Rapport de l’Académie des Sciences alertant le gouvernement sur l’état catastrophique de la biodiversité.

18 octobre 2017. Publication dans la revue Plos One d’une étude menée en Allemagne montrant dans les espaces protégés depuis 1989 un déclin de 76% en moyenne et de 82% au milieu de l’été des insectes volants.

13 novembre 2017. Appel de 15.000 scientifiques de 184 pays « pour éviter une misère généralisée et une perte catastrophique de biodiversité ».

novembre 2017. Mise en place par la région Nouvelle-Aquitaine du comité pluridisciplinaire Ecobiose , sous la responsabilité de Vincent Bretagnolle du Centre d’ études biologiques de Chizé (Deux-Sèvres) . Ce comité a pour objectif d’établir un état des lieux de la diversité biologique de la région et de son rôle dans les socio-systèmes et de là proposer une stratégie à long terme face à l’érosion de cette diversité.

18 mars 2018. Sommet mondial en Colombie sur la biodiversité. Le président colombien Juan Emmanuel Santos déclare : « Protéger la biodiversité est aussi important que lutter contre le changement climatique».

20 mars 2018.- Publication par le CNRS (Centre national de la recherche scientifique, France) et le MNHN (Muséum national d’histoire naturelle, Paris) d’une étude montrant une diminution d’en moyenne un tiers des populations d’oiseaux des campagnes françaises en quinze ans et d’un déclin massif  des insectes.

24 mars 2018. Tweet d’Emmanuel Macron, Président de la République «  Le temps du déni est révolu. Nous ne sommes pas seulement en train de perdre la bataille contre le changement climatique, nous sommes entrain de perdre notre bataille contre l’effondrement de la biodiversité» (Foucart. 2018)

4 juillet 2018. Lancement d’un Plan de 90 mesures pour favoriser la biodiversité par Nicolas Hulot, ministre de la Transition écologique et solidaire .

14 janvier 2019. « Je me suis engagé sur des objectifs de préservation de la biodiversité et de lutte contre le réchauffement climatique et la pollution de l’air ». Lettre aux Français d’ Emmanuel Macron, Président de la République.

22 février 2019.- Rapport de la FAO (Food and Agriculture Organization) fondé sur des observations effectuées dans 91 pays, d’où il ressort que tant la diversité biologique « sauvage » que la diversité biologique des plantes cultivées et des espèces animales domestiquées s’effondrent et que leurs interrelations menacent l’alimentation des générations à venir. La FAO rappelle que 6.000 plantes sont cultivées pour la nourriture mais que 9 d’entre elles représentent à elles seules 66 % des récoltes mondiales. C’est là un système d’une fragilité extrême. « De nombreuses espèces, races d’animaux ou variétés de plantes ont des caractéristiques distinctives qui les aident à faire face à de tels défis (changement climatique, modification des précipitations ou émergence de maladies), ce qui leur permettrait d’améliorer la résilience des systèmes de production face aux effets du changement climatique ».

25 avril 2019. Intervention d’Emmanuel Macron Président de la République, en conclusion du Grand débat national initié par la lettre du 14 janvier. Il n’est plus question de biodiversité.

Mai 2019. Publication de « L’agro-écologie peut nous sauver » (Dufumier et Le Naire, 2019). Les auteurs rappellent que l’agro-écologie « est une réponse concrète, réalisable, globale à beaucoup de maux de notre monde moderne. Par exemple, la famine, la malbouffe, l’obésité, la pollution, le réchauffement climatique, la perte de biodiversité, les inégalités mondiales, les migrations contraintes. », pour peu que l’on « renonce à la privatisation des semences, à l’emploi des pesticides et aux dérives du commerce mondial, mais surtout amener les citoyens à prendre conscience que leur sort, comme celui de la planète, est entre leurs mains et non entre celles des lobbys industriels ».

6 mai 2019. Rapport de l’IPBES (Plateforme intergouvernementale scientifique et politique sur la biodiversité et les services écosystémiques) réunie à Paris. Constat que les objectifs fixés pour la sauvegarde de la biodiversité en 2010 n’ont pas été atteints et que l’érosion se poursuit. Et pourtant « 577 millions de dollars de production alimentaire mondiale annuelle reposent sur les contributions directes des pollinisateurs », et «  la disparition des espèces et des écosystèmes (…) représente déjà une menace mondiale et intergénérationnelle pour le bien-être humain ». Comme le fait remarquer Robert Watson, président de l’IPBES, en cinquante ans, les écosystèmes se sont détériorés plus vite que jamais.

12 juin 2019. Déclaration de politique générale d’Édouard Philippe, Premier ministre devant l’Assemblée nationale. La lutte contre l’effondrement de la biodiversité n’est pas au programme.

Que conclure si ce n’est que, comme le déclarait Nicolas Hulot lorsqu’il était encore ministre d’État de la Transition écologique et solidaire en 2018 : « La biodiversité tout le monde s’en fiche! ».

13 février 2020. Discours, à Chamonix, d’Emmanuel Macron, président de la République, lors du lancement de l’Office français de la biodiversité.: « Et je crois aussi que nous avons un devoir moral très profond qui est de reconnaître la valeur propre intrinsèque de cette biodiversité. Et quand bien même il n’y aurait pas cette utilité, ce lien visible parce que nous sommes aussi une espèce du vivant un peu particulière, parce que nous avons cette conscience de ce qu’est le vivant, de nous-mêmes mais aussi des autres. Nous avons une responsabilité une peu spéciale ».

mars 2020. Rapport du Commissariat général au développement durable (CGDD) sur l’état de conservation des habitats de la directive Flore, Faune et Habitat de 1992 titré « Biodiversité rare ou menacée, peu d’amélioration depuis 2007».

juillet 2020. Stratégie de l’Union européenne en faveur de la biodiversité  à l’horizon 2030. Ramener la nature dans nos vies.

3 septembre  2020. Annonce du Plan de relance économique de 100 mds d’euros. 30, 38 % sont dédiés à la transition écologique dont seul 1, 25 %  à la biodiversité et la lutte contre l’artificialisation  des sols. Mais il est vrai que d’autres  postes peuvent y contribuer comme la transition  agricole (1, 2%). Tout dépend de la manière dont les fonds seront utilisés.

10 septembre 2020. Rapport Planète vivante du WWF issu de l’indicateur de la Société zoologique de Londres. Au niveau mondial 21.000 populations de 4.000 espèces de vertébrés ont été  analysées. 68 % sont en déclin depuis un demi-siècle du fait d’activités humaines.

10 septembre 2020. Note du Conseil d’analyse économique : « Biodiversité en danger  quelle réponse économique ? » L’on peut y lire : «  La surpêche frappe de nombreuses espèces. La chasse accroit la pression sur des espèces particulièrement fragilisées  par la destruction des habitats et des chaînes alimentaires  (…) les pollutions néfastes à la biodiversité sont multiples. Qu’elles soient d’origines agricoles (produits phytosanitaires des cultures, traitement antiparasitaires  des animaux), industrielles (…) ou domestiques (…) » (Bureau, Bureau et Schubert. 2020).

23 septembre 2020. Bilan du Comité économique social et environnemental sur l‘application

de la loi sur la reconquête de la biodiversité, de la nature et des paysages de 2016. La reconquête n’est pas amorcée, le déclin se poursuit, les outils créés par la loi sont restés virtuels.

30 septembre 2020.  Ouverture du sommet de l’ONU sur la biodiversité  à New-York. Selon le secrétaire général de l’ONU, il convient « de changer de cap ». Le président de la République, Emmanuel Macron, déclare :« Les scientifiques nous alertent depuis longtemps sur les risques d’apparition de nouvelles maladies infectieuses liées à la déforestation, au braconnage des espèces sauvages, en matérialisant les liens très étroits entre les santés humaine, animale et environnementale. Cette pandémie nous rappelle que la biodiversité est notre assurance vie. Lorsqu’elle est fragilisée, c’est notre sécurité sanitaire, notre sécurité économique qui sont en jeu.
La protection de la nature renvoie donc fondamentalement à une question éthique qui est celle de la protection de l’humain. Surtout, la protection de la biodiversité, c’est la protection de nos écosystèmes. Je ne crois pas à un droit du vivant qui serait supérieur à un droit de l’homme. Mais je ne crois pas à l’effectivité de la préservation des droits humains sans préservation des écosystèmes dans lesquels nous vivons. C’est pour moi le fondement philosophique et éthique de cette bataille pour la biodiversité. »
19 octobre 2020. Rapport sur l’état de la nature dans l’Union européenne présenté par la Commission européenne. L’érosion de la biodiversité  n’a pas été enrayée  au sein de l’Union européenne, elle s’est même accentuée du fait notamment des activités agricoles.

18 décembre 2020. Publication par la revue Science d’une étude remettant en cause les concluions  des études portant sur le déclin des populations d’insectes pr suite de biais méthodologiques.

Janvier 2021 « La biodiversité, condition vitale de notre sécurité alimentaire » Titre du n°84 du journal des donateurs du CCFD-Terre solidaire « Mobilisation ».

26 janvier 2021. Avis de l’Académie des Sciences s’alarmant du déclin des populations d’insectes  et prônant une diminution significative de l’usage des pesticides en agriculture

9 février 2021. Publication de l’étude menée par le CCFD-Terre solidaire, Action contre la faim et Oxfam. « Une recette à la française : une pincée d’agro-écologie pour une louche d’agro-industrie ». Il en ressort que sur les 5, 8 milliards d’euros engagés entre 2009-2018 vers les pays ayant reçus des aides pour un développement soutenable, dans le domaine agricole 13%  auraient été dédiés à une réelle transformation agro-écologique pour 24 %  en soutien à une agriculture intensive  voire à l‘appui de  gigantesques projets agro-industriels. C’est assez contradictoire avec le discours que tiendra le Président Macron, le 3 septembre 2021, lors de l’inauguration du Congrès mondial de l’UICN à Marseille. Il y était fait allusion  à la « création d’activités économiques par de la reforestation, par des projets agroécologiques, agroforestiers et agricoles »  pour respecter l’agenda de Paris.

24 mars 2021. Colloque international organisé à l’Unesco (Paris) sur la biodiversité. A cette occasion le groupe LVMH  (Louis Vuitton-Moët-Hennessy) s’engage à atteindre la « neutralité biodiversité » d’ici à 2030.

8 juin 2021. Vote par le Parlement européen du principe de fixer à l’Union européenne un objectif de préserver la diversité du monde vivant d’ici à 2050 avec une objectif intermédiaire à 2030  de  30% des zones terrestres et maritimes protégées dont un tiers bénéficiant d’une « protection plus stricte et demeurer essentiellement intactes ». En 2011, l’union européenne avait déjà adoptée une stratégie similaire qui fut un échec. 81 % des habitats théoriquement protégés  étant dans un état de conservation insuffisant ou médiocre.

28 juin 2021. Annulation  par le Conseil d’Etat des dérogations autorisant la chasse à la glu de diverses espèces d’oiseaux. Réputée traditionnelle (mais où est la tradition  lorsque la glu  n’est plus fabriquée traditionnellement  et est d’origine synthétique ?) cette pratique à l’inconvénient majeur de ne pas être sélectives  et  d’attenter à des espèces protégées.

6 aout 2021. Annulation par le Conseil d’Etat d’autorisations de chasser « les vanneaux huppés, pluviers dorés, alouettes des champs, grives et merles noirs, à l’aide de filets (pantes, tenderies) ou de cages (matoles) » car ces méthodes « ne sont pas conformes aux exigences du droit européen relatif à la protection des oiseaux ». Ces méthodes non sélectives comme la chasse à la glu n’ont parfois de traditionnelles que le nom (filets en nylon, usage de magnétophones, etc.).

3 septembre 2021. Ouverture, à Marseille, du Congrès Mondial de la  Nature de l’UICN. Le président de la République, Emmanuel Macron déclare : « Il y a urgence à faire comprendre que la bataille pour le climat est jumelle de la bataille pour la biodiversité. Nous avons du retard sur la biodiversité, il faut le rattraper ». Les motions adoptées, réunies dans le « Manifeste de Marseille » permettent en théorie d’influencer les politiques à venir notamment sur la réduction de l’impact de l’industrie minière sur la biodiversité, la lutte contre la déforestation importée ou la planification des espaces maritimes et de la conservation de la biodiversité. Il a été rappelé que mettre en place des aires protégées n’a de sens que si elles sont interconnectées  au travers d’un réseau du vivant. Mais il faut bien reconnaître que sur la réduction de l’usage des pesticides, la mise en protection forte de 5% de la Méditerranée (il s’agissait déjà d’une promesse formulée en 2019…), la réduction des captures accidentelles  de cétacés dans le Golfe de Gascogne et la protection générale des cétacés, il n’y a guère eu d’avancées concrètes. La France avant d’émettre des propositions au niveau mondial devrait d’abord les mettre en œuvre sur les espaces dont elle a la responsabilité.

15 septembre 2021. Mise en consultation par le Ministère de la  Transition écologique de projets d’arrêtés fixant des quotas des captures d’oiseaux pour la saison de chasse 2021-2022, par les moyens que le Conseil d’Etat vient de déclarer illégaux, en juin et août…Quelle cohérence ?

18 septembre 2021. Manifestations, au nom de la ruralité, de chasseurs, soutenus par certains élus, contre l’interdiction des chasses dites traditionnelles. Comme cela a été signalé plus haut, ceux qui se proclament défenseurs des traditions usent, en fait, de moyens qui n’ont rien à voir avec les dites traditions : glu synthétique, filets en polyamide, magnétophones, etc…Il convient, par ailleurs de signaler que la France a signé en 1902 puis ratifié en 1905, la Convention de Paris qui prohibe « la pose et l’emploi des pièges, cages, filets, lacets, gluaux et de tous autres moyens quelconques ayant pour objet de faciliter la capture ou la destruction en masse des oiseaux ». Mais les autorités ne l’ont pas fait respecter. Interrogé sur ce point, en 1978, par le président de la Ligue pour la Protection des Oiseaux, M. François Delmas, Secrétaire d’Etat à l’Environnement auprès du Ministre de l’Environnement et du Cadre de Vie répondait qu’il fallait “ tenir compte des périodes de guerre ou d’agitation politique et sociale qui ont valu d’autres préoccupations aux Gouvernements successifs ”. La France signait en 1979, la Convention  de Berne, entrée en vigueur en 1983 et ratifiée en 1989. Cette convention prohibait également les moyens de capture non sélectifs. C’est ce que reprend aussi la directive 79/109/CEE dite directive Oiseaux, directive, qui sur ce point ne sera pas plus appliquée que les conventions précitées. Et pourtant les chasseurs eux-mêmes (Congrès de la Chasse  de Carcassonne, en 1920, puis d’Arles en 1923) s’étaient trouvés d’accord avec les protecteurs de la nature pour demander que cessent ces méthodes tout comme le Congrès des Présidents de Fédérations de chasseurs de France et le Conseil international de la Chasse, en 1970, souhaitant « la suppression en tous pays des filets et pantes comme moyens de chasse afin d’éviter la destruction abusive des oiseaux »…

23 septembre 2021. Confirmation par la Préfecture de la région Occitanie du report du Programme européen Life Ours Pyr annoncé le 18 septembre par le Préfet lors de la  foire agricole de Saint-Gaudens (Haute-Garonne). Ce programme, porté par la Direction  régionale de l’environnement et du logement (DREAL),  d’un montant de 8 millions d’euros  financé aux trois quart par l’Union européenne  concernait la période 2021-2027. Il avait pour objectif de maintenir de façon durable la population d’ours bruns des Pyrénées en renforçant notamment les corridors écologiques entre massifs, les moyens de protection des troupeaux, les outils de médiation, etc. Mais il rencontrait l’hostilité de certains éleveurs, bergers et élus  pour qui la cohabitation avec l’ours est, par principe, impossible.

Pourquoi un siècle d’impuissance ?

A quoi ont donc servi les études et analyses qui, année après année, ont  annoncé le déclin de la diversité biologique ? Nos responsables politiques de tous bords sont-ils analphabètes ? amnésiques ? Le propos de Jean-Pierre Dupuy (2006) : «  nous savons, mais nous ne croyons pas ce que nous savons » (Dupuy, 2006) est-il significatif de nos sociétés dites modernes ? Très curieusement, les autorités publiques qui, pendant des décennies, ont ignoré le propos des scientifiques, s’abritaient, en mars 2020, derrière l’avis scientifique pour lutter contre la pandémie de la Covid 19. Les écouteront-ils lorsqu’ils constatent que la manière dont est traitée, la diversité biologique, par nos sociétés dites « modernes » est un élément qui favorise l’émergence et la diffusion de zoonoses comme celle de la Covid-19 ? (Lamoureux . 2020 ; Valo.2020) Comment comprendre que, malgré un arsenal de lois votées depuis des décennies, la situation de la diversité biologique ne se soit pas globalement améliorée dans notre pays ?

 

Problème culturel ?

Alors qu’à partir du milieu du XIX° siècle, la notion de patrimoine culturel s’est peu à peu enracinée avec de fortes personnalités comme Prosper Mérimée soutenu par la puissance publique (Napoléon III), le patrimoine naturel a été plutôt délaissé (cf. Heim, 1952 ; Dorst (1965) ; Julien, 1965). Le colloque « Patrimoine culturel, patrimoine naturel » organisé à Paris en 1994 par l’Ecole nationale du patrimoine et publié en 1995, en témoigne. Et puis comme le montre Dominique Bourg (1993) le rapport à la nature varie beaucoup d’un pays à l’autre. Dans une France majoritairement rurale, la diversité biologique héritée d’une coévolution des effets du travail de générations de paysans et de la dynamique de l’évolution du monde vivant sauvage n’était pas encore menacée comme elle le sera plus tard, notamment après la seconde guerre mondiale lors du grand ‘déménagement du territoire’.

La perception de la nature par certains écrivains contribue aussi à un certain désintérêt pour les vivants non humains. Comparer le propos d’un Robert Hainard (1943), René Dubos (1980) ou Michel Serres (1990) à celui d’un Luc Ferry (1992) est à cet égard intéressant. Alors que les premiers font preuve d’une empathie avec la Terre dont dépend notre existence, le second, mélangeant écologie (discipline scientifique), écologisme, zoolâtrie, protection animale et protection de la nature s’intéresse beaucoup plus, avec des exemples qui montrent qu’il ignore bien des réalités scientifiques ou historiques, au mouvement écologiste des Verts et à la « deep ecology », ce en quoi, sur ce dernier point, il a raison. Il ignore par exemple le remarquable « Chacun pour tous, le défi écologique» de Michel Barnier (1990). De nombreux auteurs se sont inscrits dans la même idéologie que Luc Ferry,  avec parfois des affirmations étonnantes de la part d’auteurs dont certains se disent « scientifiques » : Gérard Bramoulé (1991), Bernard Thomas (1992), Bernard Oudin (1996), Guy Sorman (2001), Jean-Jacques Brochier (2002), Jean-Paul Croizé (2002), Pierre Kohler (2002) qui n’hésite pas à décrire « des babouins passant de branche en branche dans la forêt guyanaise » (l’espèce est uniquement africaine), ou traiter de « la crépidule, une algue envahissante » (il s’agit d’un mollusque), Eric Joly (2004) ou Laurent Larcher (2004), etc.

On peut rattacher à ce problème culturel l’obstruction, durant de longues années, du Ministère de l’Education nationale à introduire dans les programmes scolaires un enseignement sur « l’environnement » (sensu lato), censé être « un des aspects fondamentaux de la formation du futur citoyen. En conséquence, tous les élèves du système éducatif doivent pouvoir en bénéficier », selon le protocole signé, le 15 février 1983, entre Michel Crépeau, ministre de l’Environnement et Alain Savary, ministre de l’Education nationale. Ce protocole, qui concernait « l’ensemble du système scolaire et universitaire », visait « à rendre chacun conscient de sa place dans le milieu, de son action sur celui-ci et à donner à tous les moyens d’un comportement responsable ». Il aura peu d’effet, au point qu’un nouveau protocole sera signé, en 1993, entre Ségolène Royal, ministre de l’Environnement et Jack Lang, ministre de l’Education nationale et de la Culture, sans plus d’effet, d’ailleurs, que le précédent.

Ayant réalisé, en 1982-1983, une série de brochures illustrées sur les espèces protégées de la flore et de la faune, la Fédération Française des Sociétés de Protection de la Nature (maintenant surnommée France Nature Environnement) avait pris contact avec le ministère de l’Education nationale, suggérant que les Recteurs d’Académie informent les enseignants de sciences naturelles de l’existence de ces documents qui pouvaient leur être utiles. Il n’y eut aucune suite. Faut-il s’en étonner lorsque Luc Ferry, alors président du Conseil national des Programmes, rencontré le 6 décembre 1994, avec des membres du groupe Education à l’environnement de l’UICN, déclarait que l’écologie n’était pas une discipline mais seulement de la politique, avançant pour preuve l’existence d’un parti intitulé « Génération écologie » ?

Comme me le confiait Michel Barnier, ministre de l’Environnement, lors de l’Assemblée générale de France Nature Environnement, réunie à Paris en mai 1993, c’était un échec pour lui de n’avoir pas réussi à obtenir de la « forteresse Education nationale » une réelle prise en compte des questions d’environnement dans les programmes scolaires. Même si les choses ont changé, un certain passif culturel demeure.

Et puis, l’on ne peut oublier que, dans les milieux scientifiques, au long des années 1970-1990, l’abandon et/ou le rejet d’une culture naturaliste au profit de la seule biologie moléculaire ont fait perdre beaucoup de savoirs dont seuls les naturalistes amateurs ont maintenu la transmission. Les choses ont heureusement, peu à peu, changé depuis.

 

Problème de soumission à des groupes de pression ?

Des exemples ?

Il a fallu 23 ans pour que le Bruant ortolan (Emberiza hortulana), espèce en déclin, soit reconnue comme espèce protégée, à cause de la pression de certains porteurs de fusil. L’histoire vaut d’être relatée.

L’espèce aurait dû bénéficier d’une protection au titre de la loi sur la protection de la nature de 1976 mais, par un subterfuge dû à la pression de certains porteurs de fusil du Sud-Ouest bénéficiant d’appuis politiques, l’oiseau ne fut classé ni espèce protégée, ni espèce gibier. Sa capture ne relevait donc d’aucune réglementation et pouvait se poursuivre impunément. Après l’adoption de la directive européenne de 1979 sur les oiseaux, il aurait dû être inscrit sur la liste des oiseaux protégés. Il n’en fut rien. De multiples contentieux naissent alors et la Commission européenne, gardienne des traités et directives, enjoint à la France de se mettre en conformité avec une directive qu’elle a adoptée. Finalement, à l’automne 1997, Louis Le Pensec, ministre de l’Agriculture, et Dominique Voynet, ministre de l’Aménagement du Territoire et de l’Environnement, signent l’arrêté inscrivant le bruant ortolan et d’autres oiseaux sur la liste des espèces protégées. L’original de l’arrêté signé est remis, en mains propres, le 24 décembre, au Premier ministre Lionel Jospin, en l’hôtel de Matignon, par Dominique Voynet et Jacques Maire, son directeur de cabinet. Mais, il ne se passe rien, suite à l’obstruction de certains caciques du Parti socialiste du Sud-Ouest. Le contentieux avec l’Union européenne reprend de plus belle. En juin 1998, la Commission européenne annonce une astreinte de 105 000 €. Le 18 janvier 1999, le Conseil d’Etat, saisi par des associations de protection de la nature, enjoint à Dominique Voynet de publier l’arrêté. Celle-ci écrit alors à Lionel Jospin que le budget de son ministère n’est pas en état de faire face à l’astreinte prévue par la Commission européenne. L’arrêté est finalement publié au Journal Officiel du 16 juin 1999. Mais il n’est pas signé de Dominique Voynet, car Jean Glavany, nouveau ministre de l’Agriculture, refuse de le signer. Alors, ce seront la Directrice générale de l’Alimentation du ministère de l’Agriculture et la Directrice de la Direction de la Nature et des Paysages du Ministère de l’Aménagement du Territoire qui apposeront leur paraphe. Il n’était pas possible, pour des raisons protocolaires, qu’une ministre soit cosignataire avec une directrice de service ! Ceci étant, le bruant ortolan continue d’être braconné dans le Sud-Ouest ; les responsables politiques regardent ailleurs, et la Commission européenne lance le 16 juin 2016, un avertissement à la France. Dans le Sud-Ouest, les agents de l’Office national de la Chasse et de la faune sauvage (ONCFS), sous l’autorité du préfet des Landes, ont pour consigne de ne pas verbaliser les braconniers ! Cependant certains d’entre eux sont pris en flagrant délit en novembre 2016 (ils seront condamnés par le tribunal correctionnel de Dax en octobre 2018). En juillet 2017, la Commission européenne dépose une requête auprès de la Cour de Justice de l’Union européenne, pour faire constater que n’ayant pas pris toutes les mesures nécessaires pour instaurer un régime de protection du bruant ortolan dans les Landes, la France  manque à ses obligations. Les braconniers condamnés en octobre 2018 font appel auprès de la Cour d’Appel de Pau. Celle-ci confirme la décision du tribunal correctionnel de Dax. Les braconniers font alors appel auprès de la Cour de Cassation. Celle-ci le 14  mai  2019, ne jugeant que la bonne application de la règle de droit et non les faits rejette le pourvoi. Quelques jours plus tard, une équipe internationale de chercheurs pilotée par le Muséum national d’histoire naturelle avance que les prélèvements de bruants ortolans sur la population migratrice du Sud-Ouest expliquent plus de 50% du déclin de l’espèce en France. Lorsque l’on entend depuis plusieurs années certains de nos responsables politiques affirmer que la France est un « État de droit », l’on peut sourire quand on constate que c’est le mouvement associatif de protection de la nature qui s’emploie à faire respecter le droit !

Que dire, en outre, des annulations régulières par le Conseil d’Etat d’arrêtés, pris (sous la pression de certains porteurs de fusil) par différents ministres en charge de l’Environnement autorisant la chasse d’oiseaux migrateurs en période de migration pré-nuptiale, ce qui est contraire au bon sens biologique, à la lettre et à l’esprit de la directive « Oiseaux » de 1979 ? La douzième de ces annulations, depuis près de 20 ans, date du 7 février 2019. Où donc est l’Etat de droit ?

Le Grand Tétras est une espèce emblématique dont les rares populations présentes en France sont en déclin. Néanmoins, la Préfecture des Hautes-Pyrénées en a autorisé le tir pour faire plaisir à certains porteurs de fusil. L’Etat , ayant sa responsabilité engagée a alors été condamné à verser des dommages et intérêts de 30.000 € en octobre 2017, le préfet ayant cinq années de suite, pris un arrêté contraire à un objectif de maintien de la diversité biologique. On ne sait pas si les Tétras indûment occis ont été remplacés. Mais, comme le préfet, c’est l’État, c’est finalement nous qui payons !

Il a fallu 18 ans pour que le décret d’application de la loi littoral (1986) sur les zones d’estuaires soit publié, parce que des services du Ministère de l’Equipement et certains élus n’en voulaient pas. C’est encore le mouvement associatif de protection de la nature qui, après avoir saisi le Conseil d’Etat, obtient gain de cause

La mascarade de l’épisode « glyphosate » de 2018, prenant le relai d’une mascarade similaire au niveau européen, montre le poids prépondérant sur nos gouvernants d’un groupe de pression où font alliance fabricants, vendeurs et utilisateurs de produits nocifs.. M. Macron, alors candidat ne s’était-il pas engagé à faire interdire « au plus tard dans les trois ans »  le glyphosate ?

N’est-ce pas une « mascarade » que lors du vote où a été repoussé (par 63 voix contre 20) un amendement visant à interdire l’usage du glyphosate comme l’avait promis M. Macron seuls 85 députés sur 577 étaient présents à l’Assemblée  nationale, le 29  mai 2018 ?

Comment ne pas s’étonner que  parmi les députés LREM ayant voté contre l’amendement visant à interdire le glyphosate au motif, seriné par la FNSEA, qu’il n’y avait pas de solution alternative, ceux qui avaient dans leur circonscription des agriculteurs ayant abandonné l’usage de ce produit toxique n‘aient pas eu la curiosité de les rencontrer ? N’était-ce pas  le cas en Ille-et-Vilaine avec M. Pascal Hervé, céréaliculteur, maire de Laillé ? Comment ne pas parler de mascarade lors qu’une étude du Centre d’études biologiques de Chizé (Deux-Sèvres) montrait en 2017 que la diminution de l’usage d’engrais  azotés et de pesticides  ne  provoquait pas une baisse du revenu  des céréaliers  chez qui avait été conduite l’étude (450 agriculteurs, 45 000 ha. de céréales) voire l’augmentait ?

En 2020, la ré-autorisation de néocotinoïdes interdits depuis 2016 s’inscrira dans le même déni de la réalité..

Quels sont ces groupes de pression ?

Il y a de multiples groupes de pression, mais j’ai choisi d’en évoquer particulièrement deux qui ont pour caractéristique d’avoir été mis en place, la même année, par le régime de Vichy (sous l’occupation allemande, lors de la deuxième guerre mondiale). Ils reposent sur une même idéologie hégémonique et totalitaire et perdurent dans notre république monarchique, bien que ses responsables affirment que les temps anciens soient révolus.. Ce sont l’organisation de la chasse (28 juin 1941) et le groupement national interprofessionnel des graines et plantes, GNIS (11 octobre 1941), ce dernier ayant ensuite légèrement modifié son intitulé (Groupement national interprofessionnel des semences et plants).

 

L’organisation de la chasse 

Jusqu’à l’arrivée au pouvoir du Maréchal Pétain, l’organisation sociale de la chasse reste ouverte, les textes relatifs à la chasse adoptés depuis la fin du XVIII° siècle (décret de 1789, lois de 1790, 1844, 1924) ne concernant que les pratiques de chasse. Ainsi les chasseurs sont-ils libres de s’organiser comme ils l’entendent (association type loi 1901 depuis le début du XX° siècle). Le Saint-Hubert Club en est un bon exemple.

Avec l’avènement de l’État français (régime de Vichy sous occupation allemande), les choses vont changer. Le gouvernement institue, en juin 1941, un système toujours en vigueur dans ses grandes lignes. Il ne peut exister qu’une seule société (maintenant fédération) départementale des chasseurs à adhésion et cotisation obligatoires dont le président est nommé par le ministre en charge de l’agriculture et dont le budget est contrôlé par un agent de l’Etat. Jusqu’aux années 2000, seuls les propriétaires fonciers avaient droit de vote dans les fédérations et bien des exemples montrent que le contrôle du budget par un agent de l’Etat restait illusoire. Il serait trop long de détailler ici le nombre de malversations rendues possibles  par une politique des yeux fermés de la puissance publique dès que le sujet de la chasse est abordé. Les motivations  de l’ordonnance de 1941 sont clairement exposées dans une adresse au Maréchal Pétain, chef de l’Etat français précisant :

« La chasse ne peut donc plus être envisagée comme un sport exercé dans le cadre d’un individualisme périmé. La discipline et la solidarité doivent, au contraire, être recommandées et même imposées à tous les chasseurs unis au sein de groupements obligatoires qu’ils doteront des ressources nécessaires à la conservation et au repeuplement du gibier. ».

Comme le fera remarquer plus tard le Professeur Jehan de Malafosse (1921-2013), grand historien du droit de l’environnement et chasseur lui-même, c’est là un système sui generis exorbitant du droit commun des associations. Au travers de ce système, les chasseurs s’approprient une partie de la faune sauvage, patrimoine commun à tous les Français, voire au-delà lorsqu’il s’agit d’espèces migratrices. Le coût du permis de chasse n’est donc qu’une contrepartie à un prélèvement sur un patrimoine commun et il n’est donc pas normal qu’elle ne soit versée qu’aux seules organisations cynégétiques (Raffin et Lefeuvre, 1982 ; Raffin, 2006).

Cette situation conduit à ce que les fédérations de chasseurs, bénéficiant d’un public captif, disposent de moyens financiers importants dont l’usage est parfois obscur et sur lesquels l’Inspection des Finances (1986), l’Inspecteur général Cailleteau (rapport 1997-1998) et la Cour des Comptes (2000) se sont interrogés. Cailleteau écrivait « Malheureusement, de crainte, sans doute, des réactions des fédérations auxquelles l’adhésion et la cotisation obligatoire ont donné un potentiel d’influence considérable, les dernières évolutions n’ont été traduites dans le droit positif qu’avec de telles précautions que nous nous trouvons dans des situations juridiques ambiguës qui sont à l’origine d’un contentieux abondant». La Cour des Comptes faisait un constat similaire : « L’Etat n’a pas choisi entre deux systèmes d’organisation dont l’un découle de texte de 1941 et l’autre de la nouvelle organisation mise en place en 1974-1975. Si le choix était fait de renforcer l’autonomie des fédérations, chacune d’elles devrait être libre de fixer ses propres cotisations, dans le cadre de ses missions, et ces cotisations cesseraient d’être obligatoires, comme c’est le droit commun des associations. Si, au contraire, le caractère obligatoire de ces cotisations est confirmé, l’Etat doit assumer pleinement son rôle et se donner les moyens juridiques, et administratifs, de définir limitativement le rôle des fédérations, d’ajuster les cotisations de chacune d’entre elles à sa situation particulière et de contrôler réellement l’emploi qui en est fait. Sur ce point, le projet de loi n’apporte aucune amélioration » (Raffin. 2006). Il s’agissait de la loi du 26 juillet 2000, qui, effectivement n’a rien changé, comme le faisait remarquer Hélène Constanty (2002) pas plus d’ailleurs que celle du 7 mars 2012. Très curieusement, le rapport Patriat (1999), qui n’évoque même pas celui de Cailleteau, ne fait aucune allusion à la question de l’organisation financière de la chasse.

Le « potentiel d’influence » évoqué par l’Inspecteur général Cailleteau permettra le vote de la loi du 10 juillet 1964 sur les Associations communales de chasse agréée (ACCA), dite loi Verdeille, imposant à ceux qui ne chassaient pas et ne souhaitaient pas que l’on chasse chez eux, d’y accueillir des porteurs de fusil. Elle sera modifiée (loi de juillet 2000) après l’arrêt de 1999 de la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH), saisie par des non-chasseurs. Le droit de non-chasse, en quelque sorte, sera reconnu.

Quant à la loi de 2012, elle confie aux chasseurs un rôle dans la gestion de la biodiversité, ce qui ne manque pas de piquant lors que l’on constate que le monde de la chasse, depuis l’adoption de la loi de protection de la nature de 1976, s’oppose quasi systématiquement aux mesures en faveur de la diversité biologique ! On en a vu quelques exemples ci-dessus. On peut également citer le cas de la destruction acharnée de prédateurs du gibier qui ont des conséquences dépassant largement la sauvegarde de certaines espèces chassées. Détruire, par exemple, à tout va les renards, c’est favoriser la croissance de populations de campagnols terrestres préjudiciable aux herbages (Franche-Comté, Bourgogne, Massif Central, etc.) et ou d’autres petits rongeurs vecteurs d’agents pathogènes à l’origine de l’échinococcose ou de la maladie de Lyme. (Lamoureux.2020-Valo.2020). Cette destruction des prédateurs du gibier est pour part liée à l’importance de l’utilisation d’un gibier d’élevage lâché précocement avant la sison de chasse (Raffin. 2002, 2006), pratique contre laquelle l’Association nationale pour une chasse écologiquement responsable (Ancer), s’élevait dès 1995, demandant l’arrêt des lâchers de gibier de tir et une réglementation stricte des lâchers de « réintroduction ». Par ailleurs, il est sujet peu évoqué : celui du saturnisme (pathologie due à l’ingestion de plombs de chasse) des, rapaces et des oiseaux d’eau. Dès 2016, l’Agence européenne des produits chimiques (ECHA) préconisait des restrictions (Foucart. 2018). Le sujet est toujours d’actualité (Percq. 2021). D’un point de vue général, le moins que l’on puisse dire est que les dernières mesures annoncées par le gouvernement actuel en matière de chasse s’inscrivent plutôt dans un prolongement de l’ancien monde que dans l’ouverture à un monde nouveau. Il faut cependant souligner qu’il y eut une époque où chasseurs et protecteurs de la nature réussirent à établir un dialogue constructif et à œuvrer ensemble pour la sauvegarde des milieux, notamment des zones humides. Malheureusement cette dynamique prit fin avec l’arrivée de Michel Crépeau au ministère de l’Environnement, lequel préféra satisfaire les porteurs de fusil les plus extrémistes, ce qui relança une guérilla juridique (Raffin, 2002). Une nouvelle tentative fut tentée lorsque Dominique Voynet était ministre de l’Aménagement du Territoire et de l’Environnement. Elle échoua parce que les responsables cynégétiques se rendirent compte que la majorité politique du moment était prête à satisfaire les demandes les plus extrêmes, ce qui n’eut pas été possible par la négociation avec les protecteurs de la nature.

 

Le GNIS

A l’origine, l’objectif du GNIS (Groupement national interprofessionnel des semences et plants)  était louable : garantir la bonne qualité des semences vendues, identifiées dans un catalogue des  graines et plants commercialisables. Mais, au fil du temps, le GNIS est devenu une organisation  hégémonique, notamment via les semences hybrides. Ses membres, dont Alliance Seeds, Bayer-Monsanto, Limagrain, Syngenta, etc,, ne sont pas connus  pour leur  esprit philanthropique et leur souci de la diversité biologique. Depuis la mise en place du catalogue, les agriculteurs qui, auparavant, sélectionnaient leurs variétés adaptées à leur terroir et gardaient une partie de leurs récoltes pour ressemer, ne le pouvaient plus. Pour des raisons techniques liées à l’hybridation « Lorsqu’un agriculteur achète les graines en question (NB. inscrites au catalogue), il ne peut plus réutiliser comme semence le produit de sa propre récolte, sinon il risque d’obtenir des plants aux caractéristiques et potentiels de rendement très hétérogènes, voire totalement hétéroclites» (Dufumier et Le Naire, 2019) Puis, sous la pression des semenciers industriels, la vente et la diffusion de semences « paysannes » héritées d’une longue pratique mais non inscrites sur le catalogue ont été longtemps passibles de la répression des fraudes. Mais heureusement, à la suite d’un long combat contre le monopole des semenciers industriels, notamment de la Confédération paysanne, la loi de 2016 sur la biodiversité a autorisé les échanges de semence entre agriculteurs, et le Parlement européen, en avril  2018, en a permis la commercialisation mais … à partir de 2021 ! 

Ce sont ces mêmes industries semencières qui ont développé les plantes génétiquement modifiées permettant un usage massif d’herbicides (comme le glyphosate) ou secrétant des toxines insecticides. Liées à des monocultures à grande échelle, ces plantes génétiquement modifiées sont une des causes du déclin de la diversité biologique. Et, pourtant, on sait faire autrement pour lutter contre les parasites des cultures, via la lutte biologique et la lutte intégrée dont la France fut un temps pionnière. Mais c’était adopter des méthodes plus subtiles que le tout chimique et les monocultures. C’était travaillier avec le sol, sa microflore, sa microfaune, user de rotations de cultures et des prédateurs naturels de parasites des cultures.  On se contera ici d’un seul exemple, celui tiré de la thèse (16 novembre 2001) de l’entomologiste  Dominique Mariau : «  Gestion des populations de Coelaenomenodera lameensis Berti et Mariau (Col. Chrysomelidae) en vue de la mise au point d’une stratégie de lutte raisonnée. L’auteur, qui avait travaillé sur les moyens de combattre le coléoptère qui attaque le palmier à huile et ce, dans différentes plantations en Afrique, Amérique du sud et Indonésie, écrit : «  On a souvent observé que les foyers de pullulation de C. lameensis  sont beaucoup moins fréquents sur les petites plantations villageoises morcelées, au sein d’un milieu moins anthropisé, que sur les plantations industrielles. Avec d’autres ravageurs, et en particulier avec les nombreuses espèces de chenilles défoliatrices en Amérique du sud, les bordures de plantations industrielles de grande surface sont moins attaquées que les parcelles situées plus au centre. On a pu enfin constater qu’une plantation laissée à l’abandon, et donc envahie par un important recrû, était presque indemne d’attaques par des défoliateurs alors qu’une plantation voisine, normalement entretenue, était l’objet d’attaques fréquentes. Tout concourt à penser que l’équilibre des populations de nombreuses espèces d’insectes est lié à la présence proche d’un milieu où la biodiversité végétale, et donc animale, est plus grande. C’est la raison pour laquelle il est recommandé, bien que de telles recommandations ne soient guère prises en compte, d’éviter de planter des surfaces très importantes d’un seul tenant et de laisser se développer le milieu naturel sur des parcelles sur lesquelles le sol est moins fertile ou d’accès difficile (pente importante par exemple). Il est également préconisé, dans certaines situations, de favoriser la multiplication de plantes qui secrètent des substances sucrées, comme certaines espèces de solanacées et malvacées par exemple. Ces plantes sont particulièrement attractives pour de nombreuses espèces de parasitoïdes sur lesquelles les adultes se nourrissent. De telles mesures ne peuvent que concourir à un meilleur équilibre des populations de ravageurs ».

C’est pourquoi, lorsque l’on entend Emmanuel Macron, président de la République, affirmer, le 24 janvier 2019, dans la Drôme, se reniant lui-même, que l’abandon de l’usage du glyphosate « tuerait notre agriculture », c’est inexact. C’est faire plus crédit au discours de la FNSEA qu’aux travaux scientifiques menés depuis des décennies de par le monde. C’est un déni de réalité dans la mesure où, aujourd’hui, des paysans, même céréaliers, montrent que l’on peut faire autrement (cf. ante) Le cas de Paul François, agriculteur victime du pesticide Lasso de Monsanto, exploitant maintenant en agriculture biologique une ferme de 240 ha, en Charente (France), en est une démonstration.

 

Les services de l’État

Et puis, il y a les groupes de pression au sein des propres services de l’Etat. L’exemple du détricotage progressif des procédures d’étude d’impact et d’enquête publique l’illustre.

Lors des discussions concernant la loi sur la protection de la nature votée en 1976, on doit au législateur l’introduction de l’étude d’impact qui ne figurait pas dans le projet gouvernemental et qui n’enchantait pas les ministères « aménageurs ». Elle aurait dû logiquement être produite au début de la procédure conduisant la puissance publique à autoriser tel ou tel aménagement ou intervention pouvant porter atteinte  à  la  protection de la nature. Un amendement proposé par le député Georges Mesmin précisait bien la notion « d’études préalables ». En effet, l’évaluation de l’impact positif ou négatif aurait dû être connue avant que les projets ne soient « bouclés », lorsqu’il était encore possible de prendre en compte des solutions alternatives. C’est bien pour cela que le ministre de l’Environnement de l’époque, André Fosset, affirmait qu’il s’agissait de « modifier en profondeur le processus de décision et le comportement des décideurs ». Il reprenait un propos de Robert Poujade, ministre de la protection de la nature et de l’environnement, précisant, en 1975, à un responsable d’un syndicat d’ingénieurs des Ponts et Chaussées « l’efficacité commandait que l’impact des grands projets d’aménagement sur l’environnement fut évalué et limité dès la conception de projets ». Mais, sous l’influence du ministre de l’Industrie de l’époque, Michel d’Ornano, le décret d’application concernant ce point sera retardé et ne sera publié qu’en octobre 1977. Il renverra la production de l’étude d’impact en fin de procédure, lors de l’enquête publique. C’est-à-dire que les seules possibilités ouvertes au public consulté seront l’acceptation ou le refus systématique. Rencontrant, en 1978 et 1979, Michel d’Ornano, devenu ministre de l’environnement et du cadre de vie, des responsables de la Fédération Française des Sociétés de Protection de la Nature (FFSPN), maintenant nommée France Nature Environnement,  font valoir la nécessité de revenir à l’esprit de la loi, et l’absurdité d’un processus ne  laissant  la place qu’à la résignation ou à l’opposition stérile. Ils n’auront pas gain de cause. Il est d’ailleurs assez fréquent dans notre Vème République que des décrets d’application détournent l’esprit et la lettre de lois votées. On pourrait citer bien d’autres exemples

On aurait pu penser que la loi du 12 juillet 1983, dite loi Bouchardeau relative à la démocratisation des enquêtes publiques, remette sur les rails ce qui avait été détourné en 1977. Il n’en fut rien. Se posaient également la question du choix des commissaires enquêteurs désignés par le président du tribunal administratif ou son délégué. Dressant un bilan de cette loi à la demande de Michel Barnier, ministre de l’environnement, qui déclarait en juillet 1993 : « je regrette le manque de transparence des enquêtes publiques et je ferai en sorte que dans les années qui viennent, elles ne soient plus des alibis, faute de quoi les gens n’auront plus confiance et on ne pourra plus rien faire dans ce pays», Huguette Bouchardeau, ancienne ministre de l’environnement, constatait en décembre de la même année que le choix des commissaires enquêteurs ne correspondait pas aux attentes de la société et qu’il était souhaitable qu’il y ait des commissions d’enquêtes plutôt que des commissaires enquêteurs seuls. Comme le fera remarquer le rapport du préfet Paul Bernard sur les zones humides (1994), quelle qu’ait été la qualité de nombreuses études d’impact montrant l’importance des effets négatifs de travaux prévus sur ces milieux, il n’en a pas été tenu compte dans la décision finale. Cela signifie, entre autres, que les commissaires enquêteurs étaient restés indifférents à ces impacts.

Une analyse, que j’avais réalisée en 2002, sur la composition de 245 commissions d’enquêtes réunies les années précédentes montrait que, sur 676 commissaires titulaires (637 hommes et 39 femmes), majoritairement retraités (71%), 45 % étaient ingénieurs ; 13%, cadres administratifs ; 11% , policiers ou militaires ; 7% , géomètres ; 6%, architectes et urbanistes ; 3% enseignants du secondaire ; 3%, scientifiques ou membres de l’enseignement supérieur ; 2%, magistrats ; 1%, responsable d’association de défense de l’environnement; et 9%, divers (médecin, agent immobilier, assureur, agriculteur, avocat, etc.). Les catégories socio-professionnelles prédominantes appartenaient à l’ « establishment », proposant les projets soumis à enquête (certaines commissions ne comportent même que des ingénieurs) et étaient liées (esprit de corps) aux promoteurs publics ou privés des opérations projetées, lesquels apparaissaient peu sensibles aux questions d’environnement. Cela reflétait parfaitement les conclusions de Lascoumes (1994) à propos des commissaires enquêteurs d’origine associative dans le domaine de la protection de la nature et de l’environnement: «  bien que nombre d’entre eux soient régulièrement inscrits sur la liste dressée par département, et même s’ils sont professionnellement qualifiés pour analyser le problème en cause, une connivence générale existe entre préfecture et tribunal administratif pour écarter presque systématiquement les candidats ayant un tel profil ».

Les propos d’André Fosset devant l’Assemblée nationale, le 27 avril 1976, selon lesquels le Gouvernement estimait qu’il fallait prendre le parti d’associer les associations de protection de la nature « à un certain nombre d’organismes dans lesquels il nomme des personnalités qualifiées qui s’intéressent à l’environnement » semblent bien lointains lorsque l’on constate comment les intentions généreuses du législateur ont pu être dévoyées au fil du temps dans leur traduction réglementaire.

L’actuelle majorité parlementaire, en France, s’inscrit dans le détricotage de la loi de 1976. La loi du 10 août 2018 « Pour un Etat au service d’une société de confiance » conduit purement et simplement à la suppression des enquêtes publiques remplacées par une simple consultation par Internet et au rétrécissement du champ de l’étude d’impact. En sus, un projet de décret du mois de mai 2019 prévoit la suppression de la consultation systématique du Conseil national de Protection de la Nature en cas de demande de dérogations à l’interdiction de destruction d’espèces protégées. Comme le détaille Corinne Lepage (2019), ancienne ministre de l’Environnement : « La France en régression démocratique », les nouvelles dispositions marquent un recul de l’Etat de droit et du droit de l’environnement. Le décret supprimant les enquêtes publiques de la loi Bouchardeau sera publié le 30 juillet 2021.

 

Conclusion

 

Alors que conclure ? Tout va-t-il aussi mal ? Non, bien sûr. Des opérations de réintroduction de plantes (Conservatoire botanique de Brest), d’animaux (vautours, gypaëte, bouquetin, ours brun, etc.) ont été menées à bien, mais l’on se dit qu’il eut mieux valu prévenir que guérir. Les populations de diverses espèces de phoques se reconstituent. La loutre, le castor reconquièrent peu à peu, naturellement, des cours d’eau abandonnés. Malgré des opérations de repeuplement, le statut du Saumon atlantique reste précaire. etc. Les zones cœurs des parcs nationaux, tout comme les réserves naturelles ou les sites Natura 2000, permettent que se poursuive la dynamique d’un monde vivant sauvage sur une petite partie du territoire. Mais cela ne suffit pas à maintenir un réseau vivant. La nature « ordinaire » continue de se dégrader car n’en sont  pas réellement combattues les causes. 

En effet, pour nombre d’espèces de la flore, d’invertébrés, d’amphibiens, la situation reste catastrophique.

Selon le bilan de l’Agence française de la biodiversité (2018), 26 % des espèces évaluées en France sont considérées comme éteintes ou menacées et seuls 22% des habitats d’intérêts communautaires sont dans un état de conservation favorable grâce notamment aux parcs nationaux, réserves naturelles, terrains du Conservatoire du littoral, conservatoires régionaux d’espaces naturels, parcs naturels régionaux, sites Natura 2000, etc., qui assurent le maintien et l’évolution de la diversité biologique, par des gestions adaptées aux cas particuliers. Le mouvement associatif de protection de la nature, souvent initiateur de mesures législatives et d’action de sensibilisation et de gestion d’espaces naturels, a joué et joue toujours un rôle important.

Mais lorsque l’on fait un bilan complet, on doit constater comme Jean-Philippe Siblet, chargé du patrimoine naturel au Muséum national d’histoire naturelle (La Croix 16-17 février 2019) que dans 75 % du territoire, la nature va plutôt mal.

Pour avoir suivi depuis plus d’un demi-siècle l’évolution de deux communes, l’une en Bourgogne du sud (Vareilles, dans le Brionnais) et l’autre en vallée de Vallouise (Puy-Saint Vincent), j’y ai constaté, dans l’environnement de maisons familiales, la disparition d’espèces animales jadis communes.

Dans la première, c’est la cas par exemple du Sonneur à ventre jaune, des Perdrix grise et rouge, de la Chouette chevêche, du Pigeon colombin, du Lapin de garenne (à partir de 1954, pour cause de myxomatose), du Lérot et du Hérisson dont on ne trouve même plus de spécimens écrasés sur les routes, etc. Mais le Pigeon ramier est devenu abondant tout comme la Tourterelle turque. Le Chevreuil, jadis rarissime, est commun et le Sanglier y passe fréquemment. Le pays est toujours bocager à dominante de prairies naturelles, mais les cultures dont était dotée chaque ferme ont disparu, se limitant au maïs. Les haies haute tige sont maintenant basses et broyées à l’épareuse plutôt que taillées au lamier d’élagage.

Dans la seconde, le Moineau soulcie a déserté le hameau des Près. Le mélézin qu’Alpinus (1874) jugeait le plus riche site des Alpes pour le Tétras lyre, est maintenant traversé de pistes de ski et de remontées mécaniques qui l’ont fait fuir, et il n’est plus observé que de manière anecdotique. En sus le développement d’un tourisme essentiellement hivernal issu du Plan neige de la fin des années 1960 a conduit au développement d’un « mitage » de l’espace par la construction de résidences, la plupart secondaires, au détriment de cultures de montagne. Des collections d’eau naturelles sont devenues des réservoirs pour la production de neige artificielle et la gestion de la ressource en eau va devenir de plus en plus tendue avec la perspective des effets du réchauffement climatique. Des prés de fauche persistent, mais la flore et la faune associées aux cultures se sont éteintes.

Alors, en lisant le discours du Président de la République, écrit pour son intervention le 13 février 2020, lors du lancement de l’Office français de la biodiversité, je me suis posé la question de savoir en quoi les annonces faites seraient à même de restaurer la diversité du monde vivant que je connaissais dans les deux communes précitées. Je n’en vois pas.

À Vareilles, si l’on ne modifie pas la Politique agricole commune (PAC, Union européenne), si l’on continue d’attribuer à l’agriculture la plus prédatrice pour la diversité du vivant l’essentiel des financements européens, si l’on ne rétribue pas un monde paysan pour son rôle dans le maintien de ce bien commun qu’est la dynamique du vivant sauvage, si l’on ne privilégie pas un monde rural laissé en déshérence (services publics) depuis des décennies au profit des grandes agglomérations urbaines, comment la situation actuelle pourrait-elle s’inverser ?  Or, sur le point de la Politique agricole commune, où la France a depuis longtemps soutenu une agriculture qui est la moins respectueuse de l’environnement, le Président est resté muet. En évoquant la nécessité de programmes de recherche pour éviter des modes de production moins consommateurs d’intrants, « agroécologiques » dirait-on, le(s) rédacteur(s) du discours du Président de la République semble(nt) ignorer que, depuis belle lurette, on sait déjà faire autrement (cf. par exemple l’ouvrage de Dufumier et Le Naire (2019) et d’autres travaux antérieurs de Dufumier). Renvoyer à plus tard des décisions s’inscrit dans la procrastination stigmatisée, en 1981 par Frankel et Soulé ! Ce ne sont pas les connaissances qui manquent mais la volonté politique d’en user.

À Puy-Saint-Vincent, la commune était en zone périphérique de Parc national ; elle est maintenant en zone d’adhésion. Quelles en ont été les conséquences pour mener une politique de développement touristique soucieuse de maintenir la capacité d’évolution de la diversité biologique ?

Le Président de la République donnait, en février 2020,  comme objectif de « protéger 30 % du territoire national terrestre et maritime dont un tiers à un niveau élevé ». C’est bien, même si l’on ne sait pas bien ce que couvre le mot « protection » là où, en fait, il s’agit le plus souvent d’user de ressources naturelles sans obérer les capacités d’évolution et de renouvellement (cf. ante, les discussions à propos des réserves naturelles de 1937 ou la stratégie mondiale de l’UICN de 1980). Cela n’exclue pas que doivent être maintenus ou instaurés des espaces à évolution spontanée exempts d’intervention humaine directe, ce qui est le cas des réserves intégrales. La notion de « coffres-forts de la biodiversité » évoquée par le Président de la République pour certains territoires alpins laisse perplexe et renvoie aux réflexions de Pierre-Henri Gouyon (2009) à propos de l’« Arche de Noé végétale » du Svalbard. Un coffre-fort conserve des lingots, des bijoux, des documents figés. C’est un outil de banquier qui n’est pas fait pour le vivant dont la dynamique implique l’évolution, l’adaptation au fil du temps. Comme l’écrit Gouyon, l’objectif des investisseurs dans cette chambre-forte des semences, Monsanto, Dupont/Pioneer Hi-Bred et Syngenta, la fondation Bill Gates, la fondation Rockfeller, etc., est de « Préserver la diversité végétale pour l’avenir. Mais ce raisonnement ne tient pas une seconde. Il existe déjà plusieurs banques de graines dans le monde qui sont très coûteuses à faire fonctionner : les semences perdent vite leur pouvoir germinatif, il faut donc constamment les ressemer et les cultiver pour réapprovisionner la banque. En réalité, les gestionnaires de Svalbard n’ont aucune intention d’entretenir les graines ; ils vont juste les entreposer dans ce frigo et les laisser mourir. Pour cause, il ne s’agit pas d’une banque de graines, mais d’une banque de gènes, dans laquelle on puisera pour fabriquer des plantes totalement synthétiques».

Cette notion de « coffre-fort » n’est pas totalement nouvelle. Elle rejoint la réaction de responsables politiques interpellés par des protecteurs de la nature dans les années 1960-1970. Lorsque ceux-ci demandaient la mise en place de mesures de protection de la diversité du monde vivant sauvage, il leur était souvent répondu que l’on allait créer des espaces protégés, parcs nationaux, réserves naturelles, etc, mais que l’on devait laisser le reste du territoire libre de tout contrainte

On pourra dire, à juste titre, que c’est par le petit bout de la lorgnette de mes petites communes que je perçois le sort du monde vivant tel qu’il transparait dans le propos présidentiel. Mais je m’étonne aussi du silence sur les conséquences pour la diversité biologique lointaine de certaines de nos pratiques nationales et je pense aux agrocarburants dont l’huile de palme est un élément. Je m’étonne de la discrétion à propos de la Politique européenne de la pêche et du silence de la ministre de la Mer lorsque la Commission européenne autorise, en juillet dernier, une pratique de pêche industrielle néerlandaise hautement destructrice (la senne danoise) sur certaines de nos côtes au grand dam de nos pêcheurs .

Enfin, il est un point qui mérite d’être souligné, car il est inhabituel dans le langage de nos responsables politiques. A propos du monde vivant, il était écrit dans le discours présidentiel de février 2020 « Et je crois aussi que nous avons un devoir moral très profond qui est de reconnaître la valeur propre intrinsèque de cette biodiversité. Et quand bien même il n’y aurait pas cette utilité, ce lien visible parce que nous sommes aussi une espèce du vivant un peu particulière, parce que nous avons cette conscience de ce qu’est le vivant, de nous-mêmes mais aussi des autres. Nous avons une responsabilité une peu spéciale ».

C’est un messages d’espoir, d’avenir auquel je me racroche. Mais sera t-il  entendu et surtout décliné de manière concrète ? C’est là une toute autre histoire.

 

(Paris, Vareilles (Saône-et-Loire), Les Prés de Puy-Saint-Vincent (Hautes-Alpes) septembre 2021

Contact : jean-pierre.raffin@wanadoo.fr 9, rue Gros 75016 Paris.

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Culture et techniques au Moyen-Âge

Les racines historiques et techniques de notre crise écologique, selon l’historien Lynn White[1] : traduction de Cultural Climates and Technological Advances in the Middle Ages (1972)

 

Commentaire introductif par Michel Lepetit, chercheur associé au LIED, Université Paris Diderot

 

Notre civilisation du XXIe siècle semble intimement liée – voire fondamentalement accouplée[2]– à l’exploitation technique des énergies fossiles. Historiquement, notre société aujourd’hui menacée par le péril écologique peut être vue comme une société techniciste « fossile » en obsolescence programmée, confrontée notamment à un changement climatique paucisymptomatique. Un changement en effet peu sensible jusqu’au début de ce siècle …

Le discours techniciste qui a légitimé le « succès » de la civilisation occidentale depuis l’époque des Lumières a été et reste très présent dans le débat public contemporain. Dans sa fameuse encyclique Laudato Si’ de 2015 sur « la sauvegarde de la maison commune », le pape François évoque les dangers de cette dérive techniciste[3] : il commente – sans la citer et sans la réfuter – la thèse de l’historien Lynn White (1907-1987), auteur du très célèbre article The Historical Roots of Our Ecological Crisis (THR) publié en 1967[4] sur les racines historiques de la crise écologique mondiale, crise devenue évidente dans les années 1960. Parce que L. White est l’auteur de THR qui stigmatise le christianisme, parce qu’il fut un médiéviste éminent de l’histoire des techniques[5], il est intéressant de mieux comprendre sa vision du « progrès technique » rapidement évoquée dans THR, et ses racines historiques.

Avec le recul, Lynn White peut être considéré comme l’un des plus importants historiens du XXe siècle[6]. Son immense notoriété a traversé les générations et elle est d’évidence due à THR. Ce texte, publié dans la revue Science en 1967, fait toujours référence plus d’un demi-siècle après sa parution, réflexion globale sur l’histoire et les racines spirituelles de la catastrophe écologique planétaire. Fort d’une notoriété incontestable en 1966 et d’une production académique qui lui assure une large audience, L. White ose l’interdisciplinarité en mettant l’histoire à contribution – et donc l’histoire médiévale – pour tenter de comprendre la dimension anthropologique et spirituelle des défis du monde présent. A la différence de nombre de ses contemporains historiens, il s’affirme comme un intellectuel américain ayant une conscience aiguë de la crise écologique globale, voire du changement climatique.

Spécialiste de l’histoire des techniques médiévales, L. White n’a eu de cesse de révéler et souligner la trajectoire singulière de l’Occident chrétien au Moyen Âge[7]. C’est cet Occident chrétien en expansion et sa soif inextinguible de progrès technique qui prépareraient selon lui la catastrophe écologique devenue tragique au XXe siècle. Après THR, objet de virulentes critiques, L. White qui est lui-même chrétien, développera plus avant son analyse théologique et anthropologique de la question des solutions, sur les traces de saint François d’Assise esquissées dans THR. De fait, l’encyclique Laudato Si sur la crise planétaire environnementale et sociale du XXIe siècle est une reconnaissance – tardive – de la pertinence de certaines de ses analyses sur le caractère fondamentalement anthropocentrique du judéo-christianisme. THR continue aujourd’hui de susciter le débat, tant historique, théologique[8], qu’anthropologique[9].

Parallèlement à THR, à la fin des années 1960, L. White parachevait sa carrière académique d’historien, et créait une revue d’histoire à vocation transdisciplinaire (Viator) qu’il présidera un temps. Il y publiera en 1972 un texte d’histoire des techniques séminal, synthèse générale de son interprétation de l’histoire du monde avant la modernité : Climats culturels et progrès techniques au Moyen Âge (Cultural Climates and Technological Advances in the Middle Age : CCTAMA)[10]. Dans ce long article, il détaille sa vision d’un dynamisme technique propre au monde européen, qui va au-delà de la stricte créativité. Bien avant la mode de l’« histoire globale interconnectée», White en donne une illustration extraordinaire. Mais contrairement aux thuriféraires de cette histoire globale, il ne cède pas à la tentation du « décentrement » vis-à-vis de l’Occident. Conscient de la supériorité technique planétaire de l’Europe occidentale, White montre que cette singularité est catalysée par les apports exogènes provenant de toute l’Eurasie, dans de très nombreux domaines culturels, et au-delà de la seule technique. Bien entendu, la science historique a fait des progrès depuis 1972, et certains exemples de White – notamment la diffusion des moulins, ou les buffles italiens-, mériteraient d’être retravaillés. Mais ce qu’il montre in globo, c’est que loin d’être un monde immobile, « conservateur », l’Occident médiéval est en constante évolution, un monde qui a soif de connaissances et d’expériences.

A contrario, il aura fallu un historien économiste tel Michael M. Postan (1899–1981)[11] pour oser conceptualiser, et bientôt, au cœur du XXe siècle, imposer à la communauté des médiévistes[12] une vision « moyen-âgeuse » du monde médiéval occidental, et en particulier de son dynamisme technique. Le discours de M. Postan vient de loin. On trouve chez ce chantre du malthusianisme historique un discours daté de dénigrement idéologique du Moyen-Âge, qui semble parfois faire écho aux diatribes de certains lettrés des studia humanitatis de la fin du XIVe et du début du XVe siècles. Ces humanistes revisitaient alors l’Histoire et avaient systématiquement dénoncé les mille ans de ténèbres européens (les « âges sombres ») qui précédaient la « Renaissance ». L’analyse de Postan est caricaturale et dépassée car, dans le domaine des techniques, cette vision misérabiliste est aujourd’hui en décalage radical avec les découvertes qu’accumulent les historiens depuis un siècle, qui confirment la vision de L. White : il faut lire B. Gille[13], R.W. Unger[14], F. Lane[15], M. Arnoux[16] et C. Verna[17], pour n’en citer que quelques-uns.

CCTAMA est le testament scientifique du Lynn White historien, à l’aube de sa carrière académique en histoire des techniques. Le long texte qui suit – traduction intégrale d’un texte riche d’une trentaine de pages –, a été à l’origine publié dans Viator[18]. Le lecteur constatera la profusion de l’appareil critique avec 137 notes de bas de page. Des traductions des nombreuses citations latines sont insérées dans le texte[19].

On a choisi de traduire « technology » en « technique » (singulier plutôt que pluriel), en ne cédant pas à l’anglicisme « technologie », qui définit la science des techniques ; On a choisi de rendre « Cultural climat » par « climat culturel », même si « culture » ou « civilisation », voire acculturation, sembleraient parfois plus appropriées. Ce dilemme apparaît dès le titre de l’article. On a en outre agrémenté le texte d’illustrations historiques renvoyant à des exemples développés par White.

Dans CCTAMA, Lynn White décrit et explique cette intelligence et cette activité technique sans précédent qui se sont développées en Europe occidentale au Moyen-Âge, en quatre temps :

Partie I : La créativité technique de l’Occident médiéval est l’un des faits marquants de l’Histoire : la technique moderne n’est qu’une extrapolation de l’appétence technique du Moyen-Âge occidental, qui « invente » l’invention technique. L’unification de l’histoire mondiale a été un événement singulier. Sa mise en place, et celle de l’ère impérialiste, de 1500 à 1950, ont été préparées en grande partie par le Moyen-Âge.

Partie II : On peut rechercher les causes de cette soif technique par des comparaisons dans le temps, et dans l’espace. La seule explication sociale – la nécessité sociale – ne peut être retenue pour expliquer la simultanéité de certaines découvertes : il faut plutôt imaginer une diffusion spatiale rapide des inventions à travers les continents. Par ailleurs, on doit veiller à bien distinguer science et technique. Avant les temps modernes, le rapport était lointain entre la science, travail théorique pour comprendre la nature ; et la technique, une manière empirique d’utiliser la nature.

Partie III : L’aptitude de l’Occident médiéval à recueillir et à amplifier des inventions originaires d’Eurasie est une caractéristique majeure de cette société, dans le cadre d’un réseau large d’échanges culturels eurasiens. Si, depuis 1500, la technique mondiale est devenue de plus en plus celle de l’Occident, la raison en est non seulement l’inventivité de l’Europe médiévale mais aussi le fait qu’en 1500, l’Europe a déjà assimilé et adapté pour son propre usage une grande part des progrès techniques de l’Eurasie. Cette ouverture d’esprit aux apports exogènes ne se dévoile pas nécessairement dans les écrits de l’époque.

Partie IV : Fondamentalement les comportements sociaux face au changement technique sont des questions religieuses : ce que les membres de la société pensent de leur relation personnelle avec la nature, de leur destin et de la manière de faire le bien. On doit analyser la singularité de la piété occidentale en la comparant avec l’autre culture chrétienne de l’époque : Byzance. La divergence théologique – qui explique les succès techniques de l’Occident médiéval – apparaît dès les premiers temps du monachisme chrétien, peut-être du fait des trajectoires du clergé dans chaque région : en Occident, les moines ont dû s’impliquer plus fortement dans les questions séculières. La théologie occidentale a donc déclaré vertueux le progrès technique, et a donné une dignité intellectuelle sans précédent aux arts mécaniques. On a là les fondements psychologiques de l’appétence pour notre technique moderne.

Cet opus de Lynn White est donc d’une brûlante actualité. On peut bien évidemment s’interroger sur la culture chinoise au XXIe siècle, quand la Chine consomme la moitié du charbon mondial. On peut se demander si l’interprétation de White résiste sur la longue durée, et si l’Occident n’a pas connu d’autres mutations expliquant son hubris techniciste lors de la Révolution industrielle[20]. Il n’en reste pas moins qu’il s’agit là, pour toute personne de bonne volonté s’interrogeant sur la catastrophe climatique annoncée, d’un texte exceptionnel sur notre singularité anthropologique.

Et donc sur notre responsabilité.

 

 

 

[1] Je tiens à remercier J.-B. Fressoz, G. Emin ; J.-M. Delperie, F. Euvé, E. Gambini, G. Mardon, P. Clavier, M. et J.-F. Golhen pour leurs suggestions. Merci à M. Arnoux, grand spécialiste de l’histoire des techniques médiévales, pour ses commentaires érudits ; et merci à D. Bourg pour avoir permis cette publication

[2] Lepetit M. (2018) – Méthodologie d’analyse des scenarios utilisés pour l’évaluation des risques liés au climat par une approche paradigmatique PIB-Pétrole – Application aux scenarios ESSO (1973) et AIE (2016) – Chaire Energie et prospérité – Juin 2018

[3] Laudato Si – Chapitre 3 – La racine humaine de la crise écologique – I. La technologie : créativité et pouvoir ; II. La globalisation du paradigme technocratique.

« 114. Ce qui arrive en ce moment nous met devant l’urgence d’avancer dans une révolution culturelle courageuse. La science et la technologie ne sont pas neutres, mais peuvent impliquer, du début à la fin d’un processus, diverses intentions et possibilités, et elles peuvent se configurer de différentes manières. Personne ne prétend vouloir retourner à l’époque des cavernes, cependant il est indispensable de ralentir la marche pour regarder la réalité d’une autre manière, recueillir les avancées positives et durables, et en même temps récupérer les valeurs et les grandes finalités qui ont été détruites par une frénésie mégalomane. »

[4] Les racines historiques de notre crise écologique, commentaire de D. Bourg et traduction de J. Grinevald, Puf, 2019

[5] Lynn White fut l’un des fondateurs en 1958 de la Society for the History of Technology

[6] Voir sa biographie et une bibliographie complète de son œuvre dans le très bel hommage rendu en 1989 à la mémoire de L. White par B. S. Hall : https://www.jstor.org/stable/3105471

[7] L. White n’a pas écrit d’ouvrage de synthèse, mais une série d’articles brillants. Citons notamment : Dynamo and Virgin Reconsidered (1958), ainsi que Machina ex Deo – 1958

[8] Voir notamment François Euvé – Théologie de l’écologie, une Création à partager – Salvator 2021

[9] Lepetit (2020) – Romano Guardini et Laudato si’ – 5/07/2020

[10] Je remercie Allison McCann et le Center for Medieval and Renaissance Studies (UCLA) qui ont donné l’autorisation de publier cette traduction de l’article : Lynn White, jr. “Cultural Climates and Technological Advance in the Middle Ages,” in Viator 2 (1972): 171–202

[11] Un article remarquable (Postan M. (1973) – Essays on Medieval Agriculture & General Problems of the Medieval Economy – Why was science backward in the middle ages – Cambridge University Press -1973 (p 81)) fera l’objet d’une prochaine publication commentée et traduite, pour une mise en perspective avec l’article de L. White traduit ci-après

[12] M. Postan devient après guerre l’éditeur de la fameuse Cambridge Economic History, et y diffuse ses interprétations de l’histoire médiévale. Il est en outre le co-fondateur, avec F. Braudel, de l’Association internationale d’histoire économique à la fin des années 1950.

[13] Gille B. (1965), Histoire générale des techniques (2 volumes), Ed.  Maurice Daumas, – Paris, 1962 et 1965

[14] Unger R.W. (1980) – The ship in the medieval economy – McGill-Queen’s university press – 1980

[15] Frederic Lane, éditeur du Journal of Economic History entre 1943 et 1951

[16] Arnoux M. (2012) – Le temps des laboureurs – Travail, ordre social et croissance en Europe (XIe-XIVe siècle) – Albin Michel – 2012

[17] Verna C. (2021) – Industrieux Moyen Âge –– L’Histoire Hors-série : L’âge industriel – Avril-Juin 2021

« (…) Il faut ajouter une autre caractéristique de l’industrie, qu’elle partage avec l’artisanat mais qu’elle porte plus haut, du fait des plus larges capacités d’investissement dont elle dispose : l’innovation technique. Il est un fait que le combat pour la reconnaissance de l’industrie au Moyen Âge a accompagné celui pour celle de l’innovation technique. L’apport de l’archéologie a été fondamental. (…) Ainsi, sont à présent repérés les atouts dont dispose l’industrie médiévale, quels que soient les secteurs concernés : le goût de l’innovation technique, le sens de l’organisation et de la gestion de la production, un esprit d’entreprise. »

[18] On peut l’acquérir sur le site BREPOLS : https://www.brepolsonline.net/doi/epdf/10.1484/J.VIATOR.2.301689

[19] Je remercie M. Arnoux pour son aide précieuse

[20] Voir Lepetit M. (2020) – 1346 : la peste et la genèse de l’anthropocène

 

 

 

CLIMATS CULTURELS ET PROGRÈS TECHNIQUE AU MOYEN-ÂGE

(« Cultural Climates and Technological Advance in the Middle Ages »,  Viator 2 (1972) : 171-201 : https://www.brepolsonline.net/doi/epdf/10.1484/J.VIATOR.2.301689)

 

Par Lynn White, Jr.

 

Établir les faits, et les relations les plus évidentes entre ces faits, voilà qui n’a jamais satisfait notre bonne conscience, à nous autres historiens. Nous sommes amenés à nous demander non seulement ce qui s’est passé, mais aussi pourquoi cela s’est passé ainsi. Une explication historique, bien sûr, ressemble rarement à une boule de billard qui en percuterait une autre, à une « cause » stricto sensu. La plupart du temps, il s’agit d’un processus d’illumination progressive du fait à expliquer, en rassemblant autour de lui d’autres faits qui, comme des lampes, semblent l’éclairer. Enfin, l’historien en arrive à la conclusion que le fait central sur lequel il focalise son attention est devenu intelligible.

En 1959, alors que j’achevais le manuscrit d’un livre sur la technique au Moyen Âge[1], j’ai pris conscience avec tristesse de son défaut majeur : il identifiait et décrivait quelques aspects essentiels de cette activité technique sans précédent qui s’est développée dans l’Occident au Moyen Âge, mais sans parvenir à expliquer le phénomène ainsi observé. À vrai dire, j’étais beaucoup plus sûr du quoi que du pourquoi. Quatre ans plus tard, je suis alors devenu assez téméraire pour publier un premier inventaire des possibles raisons d’un tel progrès technique médiéval, raisons qui n’étaient pas toutes de même importance, mais sans s’exclure mutuellement.[2] Cette question n’est cependant pas du genre à rester sans réponse. L’état actuel de la recherche académique exige un nouvel effort pour mieux la comprendre.

 

I

 

Et il y a bien des choses à comprendre. Cette créativité technique de l’Europe médiévale est l’un des faits marquants de l’histoire[3]. Après des débuts obscurs, dès le VIe siècle, la paysannerie des régions septentrionales crée en trois cents ans un système agricole original qui, en proportion des dépenses en travail humain, est probablement le plus productif au monde[4]. Au huitième siècle, les Francs révolutionnent leurs méthodes pour faire la guerre, et par la suite, leurs descendants garderont toujours l’initiative dans l’amélioration de leurs techniques militaires, et ce indépendamment de leur organisation militaire. À partir de l’an 1000 environ – même si le mouvement a été amorcé dès le neuvième siècle – l’Occident produit de nouveaux engins mécaniques permettant d’économiser le travail et explore de nouvelles applications de l’énergie pour les activités de production, fournissant en conséquence la base industrielle du capitalisme bourgeois. À partir du sixième siècle, mais surtout après 1200, l’Europe joue un rôle de premier plan dans les progrès de la conception des navires et des techniques navales.

Si, à bien des égards, les cultures apparentées à l’Occident médiéval, celle de Byzance et celle de l’Islam, sont longtemps restées plus raffinées dans bien des aspects, pour ce qui en est de la technique, elles étaient à la traîne de l’Europe. Seule la Chine à cette époque – à laquelle l’Occident a beaucoup emprunté[5]– a pu se comparer à l’Europe en matière d’inventivité et d’appétit pour les nouveautés utiles. Ainsi, l’émergence de l’horloge mécanique dans le deuxième quart du quatorzième siècle, en augmentant le nombre d’artisans spécialisés dans la fabrication et l’agencement de pièces métalliques mobiles dans de tels mécanismes, a entraîné en Europe un niveau d’activité qui a rapidement donné à l’Occident une nette supériorité technique, même par rapport à la Chine.

Les Romains n’étaient pas moins prédateurs que les Européens ne le furent à la fin du Moyen Âge, mais les Césars étaient si mal équipés qu’ils ont été bien incapables de montrer leur rapacité au-delà du bassin méditerranéen. En revanche, dès 1492, l’Europe a développé une base agricole, une capacité industrielle, une supériorité en armement et une aptitude à sillonner les océans qui lui permettent d’explorer, de conquérir, de piller et de coloniser le reste du globe pendant les quatre siècles suivants et plus encore. Cette unification de l’histoire mondiale a été un événement singulier. Sa mise en place, et celle de l’ère impérialiste, de 1500 à 1950, a été assurée en grande partie par le Moyen-Âge.

En outre, la technique moderne est une extrapolation de celle du Moyen-Âge occidental, non seulement dans les détails mais aussi dans l’esprit qui la nourrit. La fin du XIIIe siècle en Europe marque un moment de crise dans l’histoire de la relation entre l’humanité et le milieu naturel : elle produit « l’invention de l’invention » dont les effets pratiques se sont rapidement fait sentir. Autour de notre planète, les premières apparitions de la technique ont été dispersées et manquaient souvent de continuité ; elles racontent une accumulation généralement lente d’inventions spécifiques isolées, leur diffusion et leur élaboration. Mais au Moyen-Âge, et uniquement en Europe, l’invention devient un projet global et cohérent[6]. À partir de la fin du Moyen-Âge, la technique mondiale est de plus en plus une technique européenne.

A cette époque, de nombreux techniciens[7] commencent à envisager de manière systématique tous les moyens imaginables pour résoudre un problème. Vers 1260, le franciscain Roger Bacon, réfléchissant aux transports, prophétise avec assurance une ère d’automobiles, de sous-marins et d’avions[8]. Alors que les blessures par flèches étaient à cette époque un problème pour la médecine, vers 1267, Théodoric, successivement évêque de Bitonto et de Cervia, dans son traité de chirurgie, remarque que pour l’extraction des flèches “quotidie enim instrumentum novum, et modus novus, solertia et ingenio medici invenitur [chaque jour en effet, l’adresse et l’ingéniosité du médecin lui permettent d’inventer un instrument ou un procédé nouveau].”[9]. L’horloge était un immense problème, et il y aura de fréquentes idées d’amélioration avant qu’on ne trouve la solution. Sur la base de la boussole de marine chinoise qui venait d’être adoptée, et en s’inspirant de l’innovant concept hindou de mouvement perpétuel, l’ingénieur militaire Pierre de Maricourt, ami de Roger Bacon, propose en 1269 une horloge magnétique pour remplacer toutes les autres[10]. En 1271, Robertus Anglicus, évoquant des plans pour réaliser une horloge à poids, admet que le problème de l’échappement n’était pas entièrement résolu, mais il est persuadé qu’il le sera[11]. Presque au même moment, à la cour du roi de Castille Alphonse le Sage, le rabbin tolédan Isaac ben Sid décrit non seulement de nouveaux types d’horloges hydrauliques, qu’il prétend bien meilleurs que tous les modèles précédents, mais il présente également comme une nouveauté absolue une horloge à poids avec ralentissement à mercure[12]. De fait, il s’agit d’une solution assez pratique pour l’échappement, comme le montrera une tradition postérieure de ce type d’horloges[13]. Avant 1313, on va inventer le sablier[14]. Mais les hommes de l’art vont travailler des années 1260 jusqu’aux années 1330 avant qu’on invente la véritable horloge mécanique.[15]

Dessin d’un compas – copie du milieu du XIVe siècle de Epistola de magnete de Pierre de Maricourt, MS. Ashmole 1522, fol. 186r, Bodleian Library

Le 23 février 1306, dans un sermon sur la repentance prêché à Santa Maria Novella à Florence, le dominicain Jourdain de Pise, tout en nous donnant la meilleure preuve qui soit de l’invention des lunettes dans les années 1280, chante incidemment les louanges de la toute récente invention des inventions. « Tous les arts », dit-il, « n’ont pas été trouvés ; nous ne verrons jamais de limites à leur découverte. Chaque jour, on pourrait découvrir un nouvel art … en fait, on en trouve tout le temps. Il n’y a pas vingt ans qu’on a découvert l’art de fabriquer des lunettes qui aident à bien voir, et qui est l’un des meilleurs et des plus nécessaires au monde. Et cela fait si peu de temps que ce nouvel art, qui n’existait pas avant, a été inventé … J’ai vu en personne l’homme qui l’a découvert et qui l’a mis en œuvre, et j’ai parlé avec lui. »[16]

Au début du XIVe siècle, non seulement l’Europe fait preuve d’un dynamisme technique sans égal, mais elle adopte en outre une approche technique de la résolution des problèmes qui va avoir une immense importance pour la condition humaine. Le contraste marqué entre ce visage de l’Occident et, au Proche-Orient, une relative passivité vis-à-vis de la technique, est d’autant plus significatif que Byzance, l’Islam et le monde occidental étaient des sociétés apparentées, toutes trois construites dans une large mesure – quoique dans des proportions différentes – à partir d’éléments appartenant aux héritages grecs et sémitiques de l’Antiquité. Le fait que les théologiens du XIIIe siècle au Caire, à Constantinople et à Paris aient tous commenté Aristote nous aide à comprendre l’unité de ce trinôme médiéval. Le fait qu’au Proche-Orient à l’époque de saint Thomas d’Aquin, on avait peu déployé de machines permettant d’économiser le travail et que le goût pour les inventions y était minimal, alors même qu’en Occident, une nouvelle sorte d’ingénierie[17] y était pratiquée avec un enthousiasme proche de la passion, nous aide à comprendre pourquoi la tierce partie occidentale du Moyen-Âge a engendré ce qu’on appelle le monde moderne.

 

II

 

Cette percée technique de l’Occident médiéval ne se prête pas à une explication simple. Nécessité n’est pas mère d’invention[18], car les besoins sont tous communs à une humanité qui vit dans un même environnement naturel. Une nécessité ne devient historiquement effective que lorsqu’elle est ressentie comme étant une nécessité, et après qu’un développement technique préalable a rendu possible une nouvelle solution. Et même dans ce cas, ce qui semble nécessaire et réalisable pour une culture donnée peut être une question indifférente pour une autre culture.

Par exemple, les terres de l’Islam médiéval étaient généralement si arides que, même là où il y avait suffisamment d’eau pour l’agriculture, le débit des cours d’eau était trop faible ou sporadique pour y faire fonctionner un grand nombre de moulins à grains. Les moulins à vent étaient une solution « évidente », puisqu’il est notoire que les pays arides sont très venteux, une végétation clairsemée favorisant la création de flux d’air. Et de fait, au dixième siècle de notre ère,[19] les premiers moulins à vent opérationnels sont apparus dans l’est de l’Iran et en Afghanistan, en rotation sur des axes verticaux. En cela, le monde musulman avait sûrement découvert une réponse à son « besoin » de puissance mécanique. Mais l’Islam a-t-il ressenti ce besoin avec une grande intensité ? Rien ne prouve que le moulin à vent du Sijistan se soit jamais répandu dans le reste de l’Islam : les affirmations concernant des moulins à vent dans l’Espagne musulmane n’ont pas été démontrées.[20]  En 1185, en revanche, le moulin à vent à axe horizontal apparaît de manière indépendante dans le Yorkshire,[21] vraisemblablement conçu sur le modèle du moulin à eau vitruvien, et il se répand en Europe de manière presque fulgurante.[22] Moins de sept ans plus tard, les croisés allemands l’introduisent en Syrie. Or, quatorze ans plus tard, écrivant à Edessa en 1206, al-Jazari, le plus grand auteur arabe sur les techniques, fait remarquer que le concept de moulin mu par le vent est absurde : le vent est trop capricieux pour alimenter une telle machine.[23]

La Byzance de la fin du Moyen-Âge, bien que capitale d’une aire en contraction, reste assez prospère économiquement et continue à être étonnamment tonique dans l’art et dans la spéculation religieuse. On est rempli d’admiration par sa résilience. Mais, comme les musulmans, les Grecs de cette époque ne se préoccupent pas particulièrement d’améliorer leur technique.[24]  Vers 1444, le cardinal Bessarion, grand clerc byzantin qui a émigré en Italie, écrit au Despote de Morée[25] et l’exhorte à se renforcer contre les Turcs en envoyant de jeunes hommes en Occident pour y apprendre les arts mécaniques. Il était impressionné par les progrès en Occident du verre,[26] des textiles, des armes et des navires. Mais ce qui l’étonnait le plus, c’était le spectacle des roues hydrauliques actionnant à la fois scieries et soufflets de hauts-fourneaux. Et pourtant, en Occident, à cette époque, il n’y avait là rien de neuf : la première scierie était apparue à Évreux en 1204, et le premier haut-fourneau hydraulique à Liège en 1384.[27]  Dans une grande partie de la Grèce, des moulins à farine fonctionnaient en permanence. Et au Moyen Âge, Grecs et Latins ne sont pas non plus dans une ignorance réciproque. Le point essentiel est qu’ils agissent différemment parce qu’ils ont des visions différentes sur la façon dont il était important d’agir. Dans l’Orient médiéval, qu’il soit byzantin ou islamique, l’innovation technique n’était pas considérée comme une chose importante. Elle n’impliquait aucun sentiment de nécessité. Sa lettre montre qu’en 1444, Bessarion était à titre personnel bien plus latinisé que sur le seul plan religieux.

Il y a eu diverses tentatives pour préciser cette idée de nécessité en associant la vitalité de la technique occidentale au Moyen Âge soit à la disparition de l’esclavage, soit à une prétendue pénurie de main-d’œuvre qui aurait mis la pression sur l’augmentation de la productivité du travail, qu’il soit agricole ou industriel.

Malheureusement, en sociologie comparée, l’état actuel de nos connaissances sur les différentes sous-cultures médiévales n’autorise pas de procéder à une généralisation en toute assurance. Par exemple, pour ce qui est de l’esclavage à Byzance, on peut supposer que les victoires militaires de Romain Ier Lécapène, Nicéphore II Phocas et Jean Ier Tzimikès ont dû augmenter le nombre d’esclaves du IXe au XIe siècle. Mais nous ignorons toujours dans quelle mesure le travail des esclaves a été utilisé dans l’industrie byzantine[28] et, par conséquent, comment il a pu affecter la créativité dans ce secteur. Pour l’Antiquité, nous sommes un peu mieux informés, et ce que nous savons ne confirme pas tous les préjugés modernes. Dans certains contextes, l’esclavage ne semble pas être un obstacle au progrès technique. La période hellénistique et le début de la période impériale ont vu à la fois l’apogée de la vieille économie esclavagiste, et les plus rapides des progrès, en matière non seulement d’ingénierie, mais aussi par des inventions fondamentales comme le soufflage du verre.[29] En revanche, l’artisanat urbain, tant à Byzance que dans l’Islam médiéval, semble, comme en Occident, avoir été constitué en grande partie d’hommes libres ; or le Proche-Orient, contrairement à l’Europe, n’a pas fait la transition de l’artisanat vers la production industrielle de masse.

Des preuves peu nombreuses mais dignes d’intérêt montrent que, à la fin de l’époque romaine, la pénurie de main-d’œuvre fut, de fait, un stimulant occasionnel à des inventions[30] ; mais il semble que les attitudes technophobes de la classe dirigeante – cet état d’esprit transmis à chaque génération par une éducation presque exclusivement centrée sur la rhétorique – aient fait avorter de tels projets.[31] En Europe, jusqu’à la fin du XIIIe siècle,[32] le phénomène des défrichements montre qu’il y avait probablement plus de terres disponibles que de mains pour les cultiver, et cela a pu être l’un des stimulants à l’amélioration des pratiques agricoles, si remarquable en Occident. Et pourtant, dans le monde entier et tout au long de l’histoire, de nombreux peuples qui se trouvaient face à des ressources inexploitées ont été bien lents à mettre au point les méthodes pour les exploiter.

De manière concrète, il est difficile d’interpréter l’histoire des techniques à partir de son contexte social. L’apparition du moulin hydraulique, première application mécanique de la force inanimée, est un événement de première importance. Il apparaît presque simultanément, au premier siècle avant Jésus-Christ, dans trois régions très éloignées les unes des autres : le Jutland, le nord de l’Anatolie et la Chine.[33] Faut-il supposer qu’aux premiers temps de la Scandinavie germanique, dans le Pont sous Mithridate, et dans la vallée du fleuve Jaune sous la dynastie Han, les relations sociales y étaient si similaires qu’elles provoquèrent, dans une même génération simultanément inspirée, l’idée de remplacer le muscle de l’homme par la force de l’eau ? De même, le canon, une invention complexe qui exploite la force d’un gaz en expansion au moyen d’un tube de métal pour propulser un missile, apparaît d’abord à Florence en 1326, en Angleterre en 1327[34] puis en Chine en 1332.[35]  Faut-il croire qu’au début du XIVe siècle, les conditions prévalant en Italie et en Angleterre, d’une part, et en Chine du Yuan, d’autre part, étaient si proches qu’une innovation majeure dans l’art de la guerre était nécessaire, ou tout le moins acceptable, sur le plan social ? Il est beaucoup plus simple, et plus conforme à l’état actuel des connaissances, de soutenir que la technique, comme l’art, la religion ou les structures sociales elles-mêmes, jouissent d’une certaine autonomie dans leur développement, et que leur diffusion est parfois très rapide entre des sociétés fort différentes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« De Nobilitatibus, Sapientii et Prudentiis Regum », manuscrit de Water de Milmete, 1326

 

De même, l’histoire de la fabrication du papier illustre les difficultés à expliquer le développement technique en fonction des relations sociales. Le papier a été inventé en Chine et, après 751, lorsque les armées du calife ont capturé des papetiers à Samarkand, il s’est répandu dans tout l’Islam parce qu’il était moins cher que le papyrus ou le parchemin. Vers 1050, les Byzantins utilisaient du papier musulman importé, tant pour les documents que pour les livres. Il est curieux qu’il n’existe aucune preuve que la Grèce médiévale ait jamais fabriqué son propre papier : aux XIIIe et XIVe siècles, sa source d’approvisionnement s’est progressivement déplacée de l’Islam vers l’Italie.[36] La première indication de l’existence de papier en Occident est une charte grecque accordée en 1101-1102 par Adélaïde, comtesse de Sicile[37] ; ce papier a probablement été importé. Malgré les affirmations contraires concernant Jativa dans la région de Valence au milieu du XIIe siècle,[38] rien ne prouve que la production de pâte à papier n’ait jamais été mécanisée dans l’Islam. En revanche, la première fabrique de papier connue à l’Ouest – déjà en activité en 1276 près de Fabriano –[39] était un moulin qui utilisait l’énergie hydraulique pour la fabrication de la pâte à papier. Il en fut de même pour la seconde, en 1280, à Jativa,[40] désormais sous domination aragonaise. Il n’existe aucune preuve objective qu’à cette époque, la main-d’œuvre était plus rare en Italie ou dans l’Espagne chrétienne qu’elle ne l’était en Islam. Dans l’état actuel de la recherche historique, cette passion pour le progrès technique que l’on observe dans l’Occident médiéval ne peut s’expliquer, sauf de façon marginale, par les conditions sociales, même s’il est clair que les changements techniques ont parfois été des facteurs de changement social.[41]

Au XXe siècle, les innovations techniques résultent si fréquemment d’applications de découvertes scientifiques par des ingénieurs que nous avons tendance à supposer qu’il en a toujours été ainsi. Mais en fait, il y a encore plus d’un siècle, il n’y avait qu’un rapport lointain entre la science, travail théorique pour comprendre la nature, et la technique, une manière empirique d’utiliser la nature.[42] Pendant près de cinq cents ans, les plus grands savants du monde ont écrit en arabe, et pourtant une science si florissante n’a aidé en rien au trop lent progrès de la technique dans l’Islam. À la fin du XIIIe siècle, la dynamique scientifique de l’Occident, qui avait débuté au XIe siècle avec une vague de traductions du grec et de l’arabe, s’est imposée au niveau mondial, ce qui est encore la situation actuelle. Mais si certains individus à cette époque, comme Roger Bacon, s’intéressaient autant à la science qu’à la technique, leur science ne semble pas avoir fécondé la technique.[43] Limité, le rapport allait en sens inverse : la technique a progressé en fournissant une instrumentation aux scientifiques, notamment l’horloge mécanique au service des astrologues médecins.[44]

Et d’autres hypothèses encore pourraient être avancées pour expliquer la pénétration de cet intérêt pour la technique dans l’Occident médiéval. Il a été démontré de manière détaillée[45] que tout changement entraîne d’autres changements. Au début du Moyen-Âge, l’Occident a été beaucoup plus profondément secoué par les invasions et les troubles que ne l’ont été les contrées du Proche-Orient. L’Occident est-il devenu plus ouvert au changement que l’Orient après ce traumatisme ? Peut-être ; mais cela n’explique pas pourquoi le goût de l’Occident pour le changement devait se manifester si tôt et si singulièrement dans la technique plutôt que dans d’autres types d’activités.

Encore une fois : j’ai moi-même caressé l’idée[46] que, puisque les Celtes se sont montrés assez inventifs sous le joug romain, la vigueur de la technique médiévale aurait pu n’être que l’amplification d’une situation culturelle préexistant en Gaule. Peut-être ; mais cela ne fait que renvoyer l’énigme du Moyen-Âge à l’époque romaine, sans l’éclairer pour autant. 

 

III

 

Il est évident que par de tels chemins, nous avons peu de chances de parvenir à une bonne compréhension historique de notre problème. Pour chercher une explication à cette singularité du Moyen-Âge occidental, il faut essayer de la situer dans le cadre global du climat culturel de ces siècles et de ces régions.

Malheureusement, la découverte académique de l’importance du progrès technique dans la vie médiévale est si récente qu’elle n’a pas encore été intégrée dans notre représentation traditionnelle de cette époque. En outre, les historiens, comme la plupart des spécialistes en sciences humaines, à l’exception des archéologues et des historiens de l’art, sont contraints par l’existence des mots, et ils ont donc du mal à évaluer une activité comme la technique, qui ne laisse habituellement pas de traces écrites. Dans les sociétés lettrées comme celles du Moyen-Âge qui accordent une grande importance aux textes anciens, les réalités contemporaines sont souvent voilées par des mots qui sont un vernis décoratif recherché et s’inspirant d’une tradition révolue mais respectée. Les historiens qui tentent de comprendre le climat culturel d’une époque donnée reconnaissent que le degré et la forme du respect qu’elle a pour la tradition écrite est un facteur majeur qui détermine ce climat. Pour autant, on ne se demande pas assez dans quelle mesure le répertoire verbal d’une époque peut être trompeur, ou même incapable de rendre compte de la réalité.

Par rapport aux mots, les actes de nature non symbolique sont généralement plus pratiques qu’esthétiques. Comme beaucoup de ces actes dépendent de l’état des techniques d’une société et de leur dynamique, les techniques et leur transformation nous donnent un moyen utile pour juger dans quelle mesure des écrits révèlent, ou déforment, le véritable état d’un climat culturel. Il y a donc rétroaction entre notre compréhension de la technique et notre interprétation du contexte global dans lequel est intégrée cette technique.

Les éléments qui sont empruntés par une culture s’offrent comme des cas plus simples à étudier que ceux qui en sont issus, puisqu’ils ne posent aucun problème d’endogénéité.

Borobodur

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le niveau de vie au centre de Java du temps de Charlemagne peut être jugé à l’aune de l’un des monuments les plus emblématiques du monde, Borobudur. L’énorme stûpa bouddhiste nous présente un ensemble de bas-reliefs[47] évoquant un monde d’une grande élégance, mais remarquablement limité dans ses moyens techniques. Seuls les navires qui ont permis les contacts avec l’Inde, d’où vient la majeure partie de la vieille civilisation indonésienne, étaient vraiment techniquement avancés, et ces navires ont probablement été construits sur des modèles indiens. Il est peut-être significatif, du point de vue des valeurs d’une culture, que la seule innovation technique qui semble remonter au Java de cette époque soit dans les arts : l’archet de violon.[48]

Malgré cette innovation, la musique instrumentale aux Indes orientales a continué d’être essentiellement percussive. Porté vers l’ouest par les courants du commerce des épices, l’archet musical, à l’époque doté d’une baguette très recourbée, a atteint l’Europe vers 980[49] où il s’y est répandu et rapidement développé. Afin d’égaliser la tension sur toute la longueur de la corde de l’archet et de produire ainsi un son uniforme et harmonieux, la baguette en Europe a été progressivement redressée. Dans la France du début du XIIe siècle apparaît la première forme de « talon » qui fait le lien entre la partie inférieure de la baguette et la corde de l’archet, améliorant ainsi considérablement les possibilités musicales des instruments à archet.[50] À la fin du Moyen-Âge, l’archet, qui est probablement d’origine javanaise et certainement asiatique, s’était hissé au sommet de la musique instrumentale occidentale, place qu’il conserve encore aujourd’hui.

Manuscrit des Cantigas de Santa María (XIIIe siècle)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aucun texte médiéval ne porte explicitement témoignage de l’étonnante ouverture d’esprit européenne au Moyen-Âge pour faire des emprunts à des cultures étrangères,[51] ni ne montre la conscience des contemporains sur la capacité de l’Europe à exploiter et à améliorer de tels emprunts bien au-delà de ce qu’ils étaient dans les pays qui les ont vu naître. Le concept indien de mouvement perpétuel, qui en Inde était sans doute un symbole du karma, et en Islam une curiosité, a suscité en Occident une conception plus globale d’un cosmos rempli de forces attendant d’être utilisées par l’homme à l’aide de moyens mécaniques.[52] Ce que l’Europe a fait avec la fabrication du papier chinoise a déjà été mentionné. L’Inde est à l’origine de l’étrier et la Chine l’a développé, mais l’armée de Charles Martel a été la première à réaliser toute sa portée dans le domaine de la guerre.[53] La poudre à canon était chinoise, et pourtant le Proche-Orient, l’Inde et finalement le Japon ont reçu l’artillerie et les armes à feu non pas de la Chine mais de l’Occident.[54] Examinons plus précisément un tel exemple d’emprunt, et ses conséquences.

Les historiens de l’architecture discutent depuis longtemps des éventuelles contributions de l’Asie à la naissance de l’architecture gothique. Cette idée a été généralement écartée, notamment par les Français.[55] L’opinion toujours majoritaire selon laquelle l’architecture gothique est née spontanément des efforts des ingénieurs médiévaux pour faire face aux contraintes structurelles des voûtes romanes témoigne cependant d’une incompréhension de la nature de la diffusion d’un objet assez simple emprunté à une culture étrangère et de sa propension assez courante à « déclencher » des créations beaucoup plus élaborées dans la culture qui l’emprunte, notamment si cette idée intrusive répond à un besoin pressant.

À la fin du Xe et au XIe siècle, pour des raisons qui sont loin d’être évidentes, la hauteur des nouvelles églises européennes n’a cessé de croître. La poussée latérale des voûtes semi-circulaires imposait des murs et des contreforts massifs ; plus les voûtes étaient hautes, plus la maçonnerie de la partie basse devait être épaisse. À cette époque, l’extraction et la taille de la pierre étaient entièrement manuelles et le transport par voie terrestre était terriblement coûteux, même s’il l’était moins qu’à l’époque romaine.[56] Que pouvait-on faire pour réduire la quantité de maçonnerie nécessaire pour une église de la hauteur voulue ? Par ailleurs, les plans des grandes églises devenaient de plus en plus élaborés avec des ambulatoires, des chapelles radiales, etc. Les voûtes semi-circulaires ne pouvaient pas être facilement adaptées pour couvrir des aires aussi irrégulières. Fort heureusement, pour résoudre ces problèmes, une nouvelle idée est venue de l’Est au moment-même où les architectes européens en avaient le plus besoin.

L’arc en ogive, parfois combiné à une voûte en berceau, a été découvert pour la première fois dans l’Inde bouddhiste vers le deuxième siècle après Jésus-Christ.[57] Il a été utilisé par les Sassanides, qui, par leur rayonnement, l’ont apparemment introduit en Syrie en 561 après J.-C.[58] L’arc brisé, avec des voûtes, apparaît à Ramla en Palestine en 789[59] et, à la fin du IXe siècle, on le trouve communément dans l’Égypte musulmane.[60] De là, on le retrouve vers l’an 1000 à Amalfi, une ville intimement liée à l’Égypte fatimide,[61] et en 1071, un portail à arcs brisés et à voûtes en berceau orne la nouvelle église de l’abbé Didier au Mont Cassin.[62] Si l’on veut bien considérer que le moine le plus remarquable dans l’abbaye de Didier était Constantin l’Africain (mort en 1087), originaire d’Afrique du Nord, qui a été le premier grand traducteur de la science arabe en latin[63] et qui dédia à Didier sa version du Pantegni de ‘Ali ibn ‘Abbâs (mort en 994),[64] il n’y a alors rien d’étonnant à ce qu’un emprunt architectural à l’Islam apparaisse à ce moment-là et dans ce lieu-là.

Voûtes latérales de la cathédrale d’Autun, vers 1125-1135

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Structurellement, le portail du Mont Cassin n’était pas plus audacieux que ses prototypes proche-orientaux : il était juste, selon l’heureuse expression de Kenneth Conant, « un peu plus chic ».[65] Le grand saut technique de l’arc en ogive ne s’est pas produit en Italie mais en Bourgogne. En 1080, l’abbé Hugues de Cluny se rend au Mont Cassin, et là, lui ou ses ingénieurs,[66] qui travaillaient alors à la conception d’une nouvelle et immense église prévue pour Cluny, se rendent compte que les arcs en ogive et les voûtes en ogive leur donnaient la clé pour résoudre les principaux problèmes auxquels les architectes romans étaient confrontés. Grâce à leur perspicacité, l’église de Cluny, commencée en 1088 et effectivement achevée en 1120, contenait 196 arcs brisés et d’autres encore dans la voûte haute.[67]  La nouvelle Cluny était l’église la plus remarquable d’Europe du Nord. En 1130, Suger, abbé de l’abbaye royale française de Saint-Denis, la visite. Entre 1135 et 1144, lui et ses ingénieurs produisent à Saint-Denis ce qui est généralement considéré comme la première véritable église gothique. Ce faisant, ils mobilisent tout le potentiel inhérent au développement clunisien d’idées architecturales venues d’Orient.

Cluny III, reconstitution

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rien n’est plus caractéristique et plus magnifiquement médiéval que Saint-Denis, et aucun monument du XIIe siècle n’a été plus souvent cité par les météorologues de l’Histoire qui étudient le climat culturel de cette époque. Pourtant, une caractéristique essentielle de sa réalisation a été négligée : en créant cette glorieuse synthèse de génie civil et d’esthétique, les bénédictins en robe noire de Saint-Denis furent les entreprenants successeurs des moines bouddhistes vêtus de roux, en Inde, un millénaire plus tôt.[68]

Chœur de la basilique de St-Denis

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

À la différence des spécialistes des arts et traditions populaires – qui, de toutes les sciences humaines, est celle qui a les horizons géographiques et sociologiques les plus vastes –, les médiévistes ont été réticents à reconnaître tout lien culturel à une telle distance. Et pourtant, lors de son lent périple depuis l’Inde, l’ogive a voyagé en bonne compagnie. Depuis le milieu du XIe siècle, peu avant que Didier ne construise son portail, une biographie christianisée du Bouddha, transcrite du sanscrit en arabe, peut-être via une version turque issue du manichéisme, puis via le géorgien et le grec vers le latin, a largement circulé en Occident, de sorte que le Bouddha, quelque peu dissimulé[69] sous le prince indien ascétique Josaphat (c’est-à-dire Bodhisattva), était de plus en plus vénéré comme un saint dont la fête avait lieu le 27 novembre.[70] Vers 1110, alors que Cluny s’achevait, le juif arabophone converti Petrus Alfonsi a inclus dans sa très populaire Disciplina clericalis de nombreuses fables animales de la Pañcatantra qui avaient circulé du sanskrit à l’arabe en passant par le pahlavi et le syriaque.[71]  En 1138, tandis qu’on érige Saint-Denis, les chiffres indiens font leur première apparition en Occident sur une pièce de Roger II de Sicile.[72] En 1149, cinq ans après l’achèvement de Saint-Denis, Robert de Chester, adaptant certaines tables astronomiques arabes en fonction des coordonnées de Londres, introduit dans le monde latin le concept trigonométrique indien de la fonction sinus (en latin),[73] mot qui, par une suite de mauvaises traductions et de translittérations, est tiré du mot sanskrit pour sinus.[74]  En 1154, une décennie après l’achèvement de Saint-Denis, un moine cistercien de Clairvaux nommé Laurent, qui revenait de Rome, et avec l’aide de deux garçons, et celle de nombreux saints, conduit un troupeau de dix buffles indiens – des créatures jamais vues auparavant dans les régions septentrionales – à travers les Alpes jusqu’à Clairvaux où ils se reproduisent et prolifèrent rapidement « ex eo loco per multas jam provincias ».[75] L’inventif génie civil de la nouvelle architecture gothique s’intégrait dans un système plus large de relations eurasiennes qui étaient bien plus que seulement techniques et que nous avons tout juste commencé à comprendre.

L’aptitude de l’Europe médiévale à recueillir et à amplifier des idées et des informations provenant des sources les plus lointaines et les plus surprenantes est une caractéristique majeure de sa culture qui, d’une part, est confirmée par l’étude des techniques et qui, d’autre part, contribue à expliquer la dynamique de ces techniques. Malgré les difficultés des voyages et des communications, les techniciens de l’Europe médiévale avaient des antennes délicatement ajustées pour capter les vibrations de toute nouveauté prometteuse, aussi éloignée soit-elle. Si, depuis 1500, la technique mondiale est devenue de plus en plus celle de l’Occident, la raison en est non seulement l’inventivité de l’Europe médiévale, mais aussi le fait qu’en 1498, lorsque Vasco de Gama atteint Calicut, l’Europe a déjà assimilé et adapté pour son propre usage une grande part des autres techniques de l’Eurasie. La culture de l’Occident médiéval était exceptionnelle par la réceptivité de son climat aux greffes, quand bien même les déclarations verbales des hommes du Moyen-Âge ne nous conduiraient pas à juger telle leur mentalité.

Ce qu’une société fait en matière de technique subit l’influence d’emprunts occasionnels à d’autres cultures, mais l’ampleur et les applications de ces emprunts sont en retour influencés par les comportements face au changement technique. Fondamentalement, pourtant, ces comportements dépendent de ce que les membres de cette société pensent de leur relation personnelle avec la nature, de leur destin et de la manière dont on peut agir pour le bien. Ce sont là des questions religieuses.

 

IV

 

L’analyse la plus approfondie des postulats de la technique occidentale a été proposée par un médiéviste, Ernst Benz[76] de l’Université de Marburg. L’étude du bouddhisme et l’expérience personnelle qu’il en a eu au Japon – notamment sur les pulsions technophobes du zen[77] – l’ont conduit à chercher la genèse des progrès techniques de l’Europe dans les convictions et les mentalités chrétiennes. Le Dieu créateur des chrétiens, architecte du cosmos et potier qui a façonné l’homme avec de l’argile à sa propre image, commande à l’homme de diriger le monde et de contribuer à l’accomplissement de la volonté divine comme collaborateur créatif à ses côtés. Avec le Christianisme, l’histoire, loin d’être cyclique comme dans la plupart des religions, est singulière et unilinéaire ; elle s’accélère vers un but spirituel ; il n’y a pas de temps à perdre ; c’est pourquoi le travail, y compris le travail manuel, est une forme de vénération essentielle et urgente. De plus, la matière a été créée dans un but spirituel et elle ne doit être ni transcendée ni méprisée : les dogmes de l’incarnation et de la résurrection de la chair en sont la marque. Le sentiment que le travail d’un artisan intelligent est visible dans le dessin du monde, et que nous participons au service divin en étant nous-mêmes de bons artisans ; la conviction que nous suivons l’exemple de Dieu lorsque nous utilisons la matière à des fins justes, que le temps doit être économisé parce que chaque instant est une occasion spirituelle unique : voilà des caractéristiques de la vision judéo-chrétienne de la réalité et de la destinée. Elles sont étrangères à toutes les autres grandes religions, à l’exception de l’Islam, qui appartient au même phylum spirituel, et peut-être du zoroastrisme, un taxon apparenté. Puisqu’à l’époque hellénistique, et en Chine, il y a eu des progrès notables et parfois rapides dans le domaine technique, il est évident que le christianisme n’est pas essentiel au dynamisme technique. Ce que Benz suggère, néanmoins, c’est que le christianisme a fourni, historiquement en Europe, un ensemble d’hypothèses, un climat culturel, exceptionnellement favorable au progrès technique.

On peut élargir quelque peu la thèse de Benz. En 1956, Robert Forbes[78] à Leyde et Samuel Sambursky[79] à Jérusalem ont au même moment fait remarquer que le christianisme, en détruisant l’animisme classique, a entraîné un changement fondamental d’attitude envers les objets naturels et a ouvert la voie à leur utilisation rationnelle et sans retenue à des fins humaines. Les saints, les anges et les démons étaient bien réels pour le chrétien, mais le genius loci, l’esprit inhérent à un lieu ou à un objet, n’était plus présent pour être apaisé lorsqu’on le dérangeait.

Il ne fait également aucun doute qu’une touche de compassion chrétienne a motivé le développement de machines à moteur et de systèmes permettant d’économiser le travail : dès le VIe siècle, en Gaule, un abbé préoccupé par la vue de ses moines en train de moudre du grain dans des querns, construit un moulin à eau,  » hoc opera laborem monachorum relevans [ce qui diminuait par son travail la peine des moines].”[80] La pitié, pour autant, n’est pas une vertu exclusivement chrétienne : le poème païen d’Antipater, qui est notre deuxième source sur l’existence du moulin hydraulique dans la Méditerranée antique, célèbre la nouvelle machine qui exploite les naïades pour épargner les dos meurtris de femmes esclaves.[81]

Benz a donné une orientation qui permet aux historiens de rendre intelligible la dynamique technicienne du Moyen-Âge. Mais son hypothèse est biaisée car il oublie de voir que l’église grecque défendait ces fondements de la foi chrétienne avec autant d’ardeur que l’église latine. Et pourtant, après l’invention du feu grégeois par Kallinikos, un peu avant 673,[82] les contrées hautement civilisées dominées par l’orthodoxie orientale ne se sont guère aventurées dans la technique. Si, comme le pense Benz, la vigueur de la technique médiévale occidentale est une manifestation de la religion, les origines d’un tel dynamisme doivent être recherchées moins dans les grands principes du christianisme que dans les caractéristiques et les caractères distinctifs qui différencient la piété chrétienne occidentale de la piété chrétienne byzantine.

Il peut sembler ridicule de prétendre que la distillation de l’alcool,[83] le trébuchet,[84] le bouton vestimentaire,[85] la pompe aspirante,[86] le moulin à tréfiler [87] et une myriade d’autres inventions médiévales sont en fin de compte des gesta Christi où le Christ y aurait été vénéré avec l’accent latin. Mais les processus de la pensée humaine sont si curieux que notre jugement sur les forces qui ont produit la technique occidentale doit se fonder sur ce qui semble être des faits pertinents, même s’il en résulte une certaine cocasserie. Les gens étant souvent drôles, l’histoire peut l’être aussi.

Les historiens des religions sont depuis longtemps conscients d’un contraste fondamental des tonalités entre les deux grands pôles de la chrétienté, qui a certainement affecté leur développement technique respectif. De manière générale, les Grecs soutiennent que le péché est l’ignorance et que le salut vient de l’illumination. Les Latins affirment que le péché est le vice, et que l’on renaît en exerçant sa volonté à faire le bien. Le saint grec est en principe un contemplatif ; le saint occidental, un activiste.

Psautier Tiberius, Winchester, milieu du XIe siècle, Cotton MS Tiberius C VI, f. 7v

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cette différence, dans une large mesure subliminale, apparaît clairement dans l’iconographie du Dieu créateur. Au cours du premier millénaire chrétien, en Orient comme en Occident, Dieu au moment de la création est représenté dans une majesté passive, qui réalise le cosmos par le pur pouvoir de sa pensée, de façon platonique. Puis, peu après l’an 1000, un livre d’évangile est produit à Winchester qui introduit une grande innovation inspirée de Sagesse 11:20, “Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti [Mais vous avez tout réglé avec mesure, avec nombre et avec poids],” l’enlumineur monastique y montre la main de Dieu – dorénavant celle du Maître Artisan – tenant une balance, une équerre de charpentier et une paire de compas.[88] Cette nouvelle représentation se répand et, probablement sous l’influence de Proverbes 8.27, « certe lege et gyro vallabat abyssus [lorsqu’il traça un cercle à la surface de l’abîme ]”, la balance et l’équerre sont éliminées, ne laissant que les compas – le symbole habituel de l’ingénieur au Moyen-Âge et à la Renaissance – dans la main de Dieu. Cette tradition, qui a culminé dans « Le grand architecte »[89] de William Blake, n’a jamais été adoptée par l’Église d’Orient. Elle était l’expression parfaite du volontarisme occidental, mais elle violait la sensibilité des intellectualistes grecs sur la nature de Dieu.

William Blake –The Ancient of Days – 1794

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Alors que la conception des machines médiévales devient de plus en plus élaborée, Dieu le bâtisseur est devenu Dieu le mécanicien. L’expression « machina mundi [la machine du monde] » est au moins aussi vieille que Lucrèce, mais elle avait été rejetée par l’Africain Arnobe pour des raisons religieuses. Pourtant, au XIIIe siècle, elle est couramment utilisée par les savants cléricaux latins avec une connotation très positive.[90] Le premier à évoquer la conception déiste du Dieu horloger est Nicole Oresme, qui meurt évêque de Lisieux en 1382. Il suggère que, pour empêcher les sphères célestes d’accélérer lors de leur rotation, le Créateur a prévu une sorte de mécanisme d’échappement d’horloge pour les maintenir en rotation à vitesse constante.[91] Le succès subséquent de cette métaphore indique bien l’orientation en Europe des idées sur Dieu, sur la nature et sur l’homme.

Les chercheurs en histoire de l’exégèse biblique sont aussi précieux que les historiens de l’art pour dévoiler certaines structures des valeurs qui sont si profondes qu’elles ne sont pas souvent formulées de manière explicite. A ce titre, les différents traitements de Luc 10.38-42, la scène avec Marthe et Marie, sont riches de sens. Depuis l’époque d’Origène au moins, l’Orient grec a invariablement supposé que Marthe représente la vie active et Marie la vie contemplative, et que la réprimande du Christ à Marthe confirme la supériorité du contemplatif sur l’actif.[92] En Occident, en revanche, un genre d’exégèse bien différent apparaît très tôt. saint Ambroise, autrefois fonctionnaire romain et alors évêque, considère que les sœurs de Béthanie sont des symboles d’actio et d’intentio : toutes deux sont essentielles, et l’une ne peut être considérée légitimement meilleure que l’autre.[93] Ensuite saint Augustin, révolutionnaire à bien des égards, subvertit entièrement l’exégèse grecque, la structure des valeurs qui lui est inhérente et, on doit le dire, le sens littéral des paroles du Christ. Pour lui, Marie et Marthe représentent deux étapes de la vie parfaite : Marthe, la vie de l’âme dans le temps et l’espace ; Marie, dans l’éternité. « In Martha erat imago praesentium, in Maria futurorum. Quod agebat Martha, ibi sumus; quod agebat Maria, hoc speramus [En Marthe était l’image du présent, en Marie le futur. Ce que Marthe faisait, nous le sommes maintenant ; ce que Marie faisait, nous espérons le devenir].”[94] Or, puisque nous autres mortels habitons dans le temps et non dans l’éternité, nous devons être des Marthe, se préoccupant de bien des choses, plutôt que des Marie.

Le Moyen-Âge s’est montré de plus en plus fébrile sur cette péricope. Au milieu du XIIe siècle, Richard de Saint-Victor, tout en approuvant l’éloge du Christ pour le parti de Marie dans le registre augustinien – la contemplation anticipe notre condition céleste –, montre néanmoins par sa formulation où se situent ses propres sympathies : « Intenta erat Maria quomodo pasceretur a Domino; intenta erat Martha quomodo pasceret Dominum. Haec convivium parat Domino; in convivio Domini illa jam delectatur [Marie voulait être nourrie par le Seigneur ; Marthe voulait savoir comment nourrir le Seigneur. L’une prépare le banquet pour le Seigneur, l’autre se régale déjà du repas du Seigneur]. »[95] Deux cents ans plus tard, l’affirmation en Europe de la primauté à l’action atteint des sommets presque absurdes dans l’un des sermons en langue vernaculaire de Maître Eckhart sur ce même texte.[96] Marthe, la sœur plus âgée et plus sage, craint que l’adolescente Marie ne devienne si extatique dans la contemplation qu’elle ne parviendrait pas à la maturité spirituelle en comprenant que l’action est essentielle à la sainteté. L’apparente réprimande du Christ à Marthe et la louange à Marie sont, selon Eckhart, exactement l’inverse : c’est sa façon de dire à Marthe, qui est perspicace, de ne pas être troublée par la condition sentimentale de Marie ; cela lui passera. L’Église grecque n’aurait pas pu produire, et encore moins tolérer, un tel sermon. Cet état d’esprit activiste dont Eckhart est le reflet a certainement favorisé la croissance technique en Occident.

Un certain niveau de respect pour le travail manuel, associé à l’activisme, est inhérent à un développement technique de grande ampleur. Celui-ci a généralement fait défaut, du moins dans les classes sociales éduquées, dans le monde gréco-romain.[97] Les Juifs, en revanche, considéraient que le commandement de Dieu de travailler six jours par semaine était aussi contraignant que celui de se reposer le septième.[98] À la fin du IIIe siècle, les conversions massives de païens au christianisme dans le pourtour de la Méditerranée orientale menaçaient de corrompre l’Église, et bien naturellement, quelques fanatiques ont tenté de la purifier en revenant à sa tradition d’origine, c’est-à-dire juive. Une conséquence fut le monachisme, qui, dès le début, affirma la thèse, à l’origine juive, selon laquelle le travail fait partie du culte, et qu’il est même un élément essentiel du culte. Avec une remarquable constance, tant en Orient qu’en Occident, les moines ont continué à travailler de leurs mains tout au long du Moyen-Âge.[99] Beaucoup d’entre eux étaient également très cultivés ; de fait, pendant des siècles, les moines ont été les hommes les plus savants d’Occident. Au sein des monastères, une telle association de l’éducation et du travail pratique, en conjuguant l’esprit et la main, aurait dû, en théorie, produire des communautés où l’innovation technique allait prospérer. Or, le contraste à cet égard entre les fils de saint Basile et ceux de saint Benoît est notable.

Il y eut une voix dissidente en Occident qui pourrait éclairer la situation au fond. Le seul exemple dans le monachisme chrétien d’une antipathie à l’égard des arts mécaniques apparaît dans le Scholica graecarum glossarum de Martin de Laon (mort en 875) qui fait dériver mechanicus non pas de mhcaνις mais de moις « adultère » : « Moechus est adulter alterius thorum furtim polluens ». Inde a moecho dicitur mechanica ars, ingeniosa atque subtilissima et paene quomodo facta vel administrata sit invisibilis in tantum, ut etiam visum conspicientium quodam modo furetur, dum non facile penetratur eius ingeniositas [Moechus est l’adultère, qui en cachette souille la couche d’un autre. D’où vient l’art mécanique, plein d’ingéniosité et de subtilité comme si une fois accompli ou administré il était invisible à ceux qui le regardent, en quelque sorte dissimulé, ce qui fait que l’ingéniosité est malaisée à pénétrer] « .[100] Martin était un moine irlandais immigré. La règle de saint Columban est le seul code monastique d’Orient ou d’Occident dans lequel le travail manuel est considéré comme une pure pénitence pour les péchés, sans rapport avec la prière et la louange.[101] De plus, l’étymologie proposée par Martin est la seule apparition en Occident d’une conception héronienne de la technique qui réaliserait avant tout des machines pour berner et impressionner le peuple : on a là l’une des nombreuses traces des liens entre l’Irlande chrétienne primitive et la culture grecque d’Alexandrie.[102]  Pourtant, cette intermédiation par des Irlandais de l’aliénation séculaire des Grecs vis-à-vis du travail et de la technique n’a eu qu’une faible influence en Occident.

Ce développement différent entre le monachisme latin et le monachisme grec s’explique en partie par le fait que dans le monde byzantin, les laïcs lettrés ont pu préserver la dimension temporelle de la vie culturelle, de sorte que les moines grecs se sont sentis en mesure de se consacrer plus exclusivement aux études des textes sacrés. En Occident, pendant un certain temps, le gradient civilisationnel a tant chuté que les moines ont assumé presque seuls la responsabilité de préserver et d’encourager tous les aspects de la culture, tant profane qu’ecclésiastique.[103] Ainsi, en Occident, les moines ont eu tendance à s’impliquer plus fortement dans les questions séculières qu’en Orient. Les régions slaves et germaniques dans lesquelles pénétraient les moines missionnaires de chaque Église étaient pareillement primitives. Les évangélisateurs grecs étaient très théologiques dans leur démarche et leur travail était presque entièrement religieux. Les Bénédictins, en revanche, se préoccupaient moins de doctrine que de morale et apportaient avec eux non seulement une nouvelle religion mais aussi de nouveaux arts pratiques.[104]

Cette tradition technicienne des monastères trouve sa plus belle expression littéraire dans le De diversis artibus écrit en 1122-1123 par Théophile, un bénédictin allemand théologiquement sophistiqué et techniquement cultivé.[105] Il s’agit d’une codification, pour des motifs religieux, de tous les savoir-faire disponibles pour l’embellissement d’une église, depuis l’émaillage des calices et la peinture des sanctuaires jusqu’à la fabrication des tuyaux d’orgue et le moulage de grandes cloches pour les clochers. Parmi les mécanismes mentionnés par Théophile, on trouve les premiers volants d’inertie ; il est le premier à faire mention d’une nouvelle méthode de fabrication du verre, moins coûteuse, ceci expliquant en grande partie l’expansion des fenêtres vitrées à son époque ; il est le premier à mentionner une plaque de tréfilage et, encore, le premier à décrire l’étamage du fer par immersion,[106] une technique qui a continué à être utilisée jusqu’à ce que la conquête de la Malaisie par les Japonais en 1941 provoque une telle pénurie d’étain partout ailleurs que le procédé électrolytique en a été développé.

Théophile n’était pas exceptionnel par ses centres d’intérêt. Contemporain de saint Bernard, l’abbé Arnaud de Bonneval décrit la reconstruction de Clairvaux en 1136 sans en mentionner l’église, mais avec un détail réjouissant de toutes les machines hydrauliques de l’abbaye pour broyer, fouler, tanner, forger et autres procédés.[107] A la même époque, sans aucun lien avec celle-ci, une autre description monacale de Clairvaux montre le même enthousiasme : l’auteur est particulièrement frappé par une tamiseuse automatique intégrée au moulin à farine ; il s’autorise même une pointe d’humour monastique, disant que les pillons du moulin à foulon ont remis les peines des fouleurs pour leurs péchés ; puis il remercie Dieu que de telles machines puissent alléger des travaux asservissants pour les hommes comme pour les bêtes ; enfin, il nous livre une image de la puissance abstraite de l’eau qui circule dans l’abbaye en quête de toute tâche : « coquendis, cribrandis, vertendis, terendis, rigandis, lavandis, molendis, molliendis, suum sine contradictione praestans obsequium. »[108]

Et cet engagement des ascètes occidentaux dans un travail sacré ne se limitait pas à l’artisanat et l’industrie des machines : il s’étendait aux grandes œuvres d’ingénierie. En 1248, par exemple, alors qu’il donne l’abbaye délabrée de Lorsch à une communauté de chanoines des Prémontrés, l’archevêque de Mayence dit d’eux « Invenimus viros iuxta cor nostrum. Hii etenim non tantum religionis immaculate et vite habent testimonium sancte sed eciam in viis parandis, aqueductibus extruendis, paludibus exsiccandis, quibus monasterium in illa vicina nimium pergravatur, et generaliter in arte mechanica exercitati sunt non modicum et periti [nous avons trouvé des hommes selon notre cœur, non seulement porteurs du témoignage d’une religion sans tâche et d’une vie sainte mais aussi entrainés et experts dans l’art de tracer des routes, construire des aqueducs et assécher les marais voisins, dont la présence pèse au monastère ; et plus généralement dans les arts mécaniques.»[109] Jusqu’à ce jour, aucun document analogue n’a été produit par toute l’Église orthodoxe.

Les années 1120, au cours desquelles Théophile produit son De diversis artibus, témoignent d’un changement dans l’attitude de l’Europe envers le travail manuel et la technique. Théophile lui-même ne s’intéressait qu’à la dignité des arts techniques dans la vie d’un moine. Certains de ses contemporains ascétiques font du travail le principal acte de la religion : l’abbé Rupert de Deutz, (mort en 1130) réprimande les fanatiques qui dédaignent le culte liturgique et « qui in opere manuum fere totam spem suam ponunt [qui mettent tout leur espoir dans l’œuvre de leurs mains] ».[110] Mais à cette époque, le concept de « religion » est en train de s’élargir et de se diffuser de la vie monastique vers la vie laïque, notamment par le canal des groupes de chanoines réguliers tout juste revitalisés.[111] Il était essentiel du point de vue spirituel de transférer explicitement cette dignité du labeur monastique au labeur dans le monde hors les murs du cloître.

Cette tâche a été entreprise par les victorins à Paris.[112] À la fin de De civitate Dei, saint Augustin discute de technique dans une attitude totalement ambiguë : il se félicite de l’ingéniosité et de la diversité des arts, mais considère que beaucoup d’entre eux sont « superfluas, immo et periculosas perniciosasque [superflus, ou plutôt dangereux et pernicieux] » ; les médicaments et les techniques de guérison sont invalidées par « tot genera venenorum, tot armorum, tot machinamentorum [venins, armes et engins en tout genre] ».[113] Face à la vaste autorité d’Augustin, Hugues de Saint-Victor, l’un des esprits les plus originaux du Moyen-Âge et, comme Theophilus, un Allemand, développe délibérément une attitude nouvelle et positive envers la technique.

Son premier essai, il le fait au début des années 1120 sous la forme d’un curieux dialogue sur la nature et la place de la philosophie, dans lequel l’alter ego de Hughes n’est autre que Dindimus, roi des brahmanes indiens, longtemps considérés en Occident comme des chrétiens « instinctifs », vivant une vie sainte sans la grâce de la révélation.[114] Son intention est claire : donner une représentation séculière de tout le savoir humain qui, pour la première fois, inclut les arts mécaniques. Pour le compte de Hughes, Dindimus s’oppose avec véhémence aux puristes qui voudraient restreindre le concept de la philosophie, en excluant non seulement la mécanique, mais aussi la grammaire et la logique : « conati sunt scindere et lacerare corpus universum {philosophie} ne membra sibi coherent, quia pulchritudinem totius non viderunt [ils se sont efforcés de découper et lacérer le corps tout entier <de la philosophie> pour retirer toute cohérence à ses membres, parce qu’ils n’avaient pas vu la beauté du tout.] ».[115] L’unité de la philosophie résulte de sa fonction à remédier aux trois défauts fondamentaux de l’homme : l’ignorance, le vice et la précarité physique. La spéculation intellectuelle procure la vérité ; l’éthique soutient la vertu ; la technique vient en aide à nos besoins corporels ; la logique et la sémantique (y compris la grammaire) venaient d’être ajoutées à la philosophie pour lui donner clarté et élégance d’expression.[116] Parmi toutes celles-ci, la mechanica est la moins noble ; pour autant, elle fait partie intégrante de la philosophie non pas en ce qui concerne sa pratique mais en raison de la sagesse qui lui est inhérente.[117]

À la fin des années 1120, Hughes développe et approfondit sa conception de la nature et des branches de la philosophie dans son très influent Didascalicon : il en existe au moins 88 manuscrits, dont pas moins de 50 datent des XIIe et XIIIe siècles.[118] Entre 1153 et 1162, Richard de Saint-Victor, un Écossais probablement, dans son Liber exceptionum qui sera beaucoup lu, reprend et appuie cette division quadripartite de la vie intellectuelle selon Hughes.[119] Naturellement, Hughes et Richard reconnaissent tous deux que, dans la société hiérarchisée de leur temps, l’inclusion des arts mécaniques dans un classement global du savoir pouvait ne pas être accueillie favorablement, et ils déclinent donc toute prétention révolutionnaire. Si l’architecture ou l’agriculture sont des domaines qui se prêtent bien à une réflexion théorique de la part d’un philosophe, leur mise en pratique n’a rien à voir : « agriculturae ratio philosophi est, administratio rustici » [La compréhension de l’agriculture est la chose du philosophe, son administration celle du paysan.].[120] Mais, en donnant une dignité intellectuelle sans précédent et un intérêt spéculatif aux arts mécaniques, les victorins ont soutenu l’une des thèses d’un mouvement égalitaire qui, des siècles plus tard, s’étendra vers l’est en éliminant une grande partie de cette Église orthodoxe, moins souple.

En Occident, l’adoption progressive de moyens mécaniques comme auxiliaires de la vie spirituelle a connu un développement analogue au sentiment de l’importance de la technique développé par les bénédictins et les victorins. Les Pères de l’Église, tant grecs que latins, s’étaient opposés avec passion à l’utilisation de tous les instruments de musique, y compris l’orgue.[121] Alors qu’à Byzance, les orgues servaient habituellement à agrémenter les cérémonies séculières, l’Église grecque les interdisait dans ses liturgies, soulignant que seule la voix humaine a cappella pouvait louer Dieu avec dignité.[122] Pourtant, à la fin du Xe siècle, dans la cathédrale de Winchester où, à peu près à la même époque, apparaît cette iconographie du Dieu créateur tenant balance, équerre et compas, les bénédictins installent le premier orgue géant : 70 hommes y actionnent 26 soufflets alimentant 400 tuyaux.[123] Avant l’invention de l’horloge mécanique, l’orgue a été la plus complexe des machines. Dans un saisissant contraste avec l’Orient, les grandes orgues sont devenues partie intégrante de l’Occident, d’abord pour les processions et autres intermèdes, avant d’être admis, vers le milieu du XIIe siècle, pour la messe, acte central de la liturgie.[124] Cent ans plus tard, lors des mystères joués à l’époque à l’extérieur des églises, un orgue sera l’accompagnement indispensable de toute représentation du Jardin d’Eden ;[125] de fait, il est presque devenu un symbole du Paradis.

C’est dans un bâtiment séparé, en dehors de Sainte-Sophie, que Justinien place une clepsydre et des cadrans solaires, [126] alors que les horloges n’étaient jamais autorisées à l’intérieur ou sur la façade des églises orientales : les placer à un tel endroit aurait contaminé l’éternité avec le temporel. En revanche, dès que l’horloge mécanique a été inventée en Occident, elle s’est rapidement répandue non seulement dans les clochers des églises latines, mais aussi à l’intérieur de celles-ci, souvent sous la forme de planétaires destinés à montrer visuellement l’ordre divin du cosmos.[127] Il est clair qu’à la fin du Moyen-Âge, les hommes occidentaux s’estimaient être en parfaite adéquation avec les machines.

Modèle de l’horloge planétaire de Giovanni Dondi (1330-1388) – Reconstitution du Museo nazionale della scienza e della tecnologia Leonardo da Vinci, Milan

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Et pas seulement dans un cadre religieux : le Mittelalterliche Hausbuch, un manuscrit allemand datant d’environ 1480, montre un jardin clos dans lequel des jeunes gens et des jeunes filles en guirlande s’amusent autour d’une fontaine, tandis qu’à droite, bien en évidence, apparaît la pompe hydraulique qui actionne la fontaine.[128] Au Moyen-Âge, tous les arts, y compris les arts mécaniques, contribuaient à une vie agréable. La défiance des temps modernes pour la technique est un retour à l’ambivalence de saint Augustin.

Mittelalterliche Hausbuch – 1480

Le premier signe que les hommes aient pensé le progrès technique comme un aspect de la vertu chrétienne figure dans le Psautier d’Utrecht, enluminé près de Reims vers 830, très certainement par un moine bénédictin. L’illustration du Psaume 63 (64) montre un affrontement armé entre une petite troupe de Justes, dirigée par le roi David en personne, et une troupe d’impies en nombre menaçant. Dans chaque camp, on aiguise une épée de façon ostensible. Les Méchants se contentent d’utiliser une vieille pierre à aiguiser. Les hommes de Dieu, par contre, utilisent la première manivelle répertoriée en dehors de la Chine pour faire tourner la première meule à aiguiser connue.[129] De toute évidence, l’artiste nous indique que le progrès technique est la volonté de Dieu.

Vers 1450, les intellectuels européens commencent à prendre conscience du progrès technique non pas en tant que projet (comme indiqué plus haut, cela s’est produit à la fin du XIIIe siècle) mais en tant que fait historique et heureux, quand Giovanni Tortelli, humaniste à la cour papale, rédige un essai recensant, en s’en réjouissant, les nouvelles inventions inconnues de l’Antiquité.[130] Presque au même moment, des artistes Bourguignons réaffirment la thèse de l’enlumineur du Psautier d’Utrecht selon laquelle le progrès technique a une valeur salvatrice : ils accoutrent la Tempérance, qui a remplacé la Charité comme première Vertu, des principaux symboles de l’inventivité au bas Moyen-Âge. Sur sa tête, elle porte une horloge mécanique, réalisée quelque 120 ans plus tôt ; dans sa main droite, elle tient des lunettes, inventées dans les années 1280, comme évoqué supra, et qui sont une vraie bénédiction pour tout intellectuel âgé souffrant de presbytie ; elle se tient sur un moulin tour, apparu pour la première fois dans les années 1390, qui est la machine motrice la plus spectaculaire de l’époque.[131] Pour les artistes qui ont peint ces tableaux, et pour leurs mécènes – cléricaux, aristocrates ou bourgeois – il était évident que l’homme servait Dieu en étant à son propre service par la maîtrise technique de la nature. Parce que les hommes du Moyen-Âge l’ont cru, ils se sont consacrés en grand nombre et avec enthousiasme à faire des inventions.

Manuscrit BM Rouen 927, f. 1, détail de Tempérance

Il est probable qu’au cours du Moyen-Âge, des forces autres que religieuses stimulèrent le progrès technique. La tradition des calendriers illustrés est séculaire. Leur format traditionnel, de l’époque romaine jusqu’au IXe siècle, représente les mois comme des personnages immobiles affublés d’attributs symboliques. A Byzance, cette convention s’est perpétuée sans interruption. En revanche, chez les Francs en 830, un nouveau format apparaît qui détermine un certain style pour le reste du Moyen-Âge en Occident. Les images montrent maintenant des scènes animées : labourage, fauchage, récolte du grain, coupe du bois, hommes gaulant des chênes pour nourrir les porcs, abattage de porcs.[132] Les nouvelles illustrations expriment un droit de coercition envers la nature qui est tout à fait en accord avec le christianisme, même s’il aurait pu advenir indépendamment. L’homme et la nature sont deux choses, et l’homme est le maître. Dorénavant, c’est l’agression technique, plutôt qu’une coexistence harmonieuse, qui est la position de l’homme envers la nature.

Cette agression est l’attitude chrétienne occidentale normale envers la nature.[133] Il est possible que l’émergence de cette attitude à l’époque carolingienne trouve son explication en dehors de la religion. Un peu avant cette époque, un changement fondamental dans les pratiques agricoles a eu lieu en Europe du Nord,[134] en particulier entre la Loire et le Rhin, le cœur de l’Empire franc. Dès le VIe siècle, une nouvelle charrue lourde commence à se diffuser des frontières orientales slaves. Elle est beaucoup plus efficace que l’ancienne charrue légère, mais au lieu d’une paire de bœufs, il en faut normalement jusqu’à huit, du moins dans les sols récemment défrichés ou argileux. Aucun paysan ne possédait huit bœufs. La seule façon d’actionner une telle charrue était de regrouper plusieurs paysans pour mettre leurs bœufs en commun, et de leur distribuer des bandes de labour à hauteur de leur contribution. Jusqu’à lors, les terres étaient distribuées aux paysans en parcelles suffisantes pour faire vivre une famille équipée de deux bœufs et d’une charrue légère. On avait par principe une agriculture de subsistance, avec un surplus suffisant pour payer le loyer. Mais désormais, avec la charrue lourde et la mutualisation des bœufs, la norme pour la division des terres n’est plus le besoin de l’homme mais devient la capacité d’une nouvelle machine motorisée à labourer le sol. Peut-on imaginer un renversement plus profond de la relation du paysan à la terre ? Auparavant, il faisait partie de la nature ; désormais, il est devenu un exploiteur de la nature. La lourde charrue elle-même laisse deviner un tel changement d’attitude. L’iconographie des nouveaux calendriers confirme ce changement. Ni la charrue lourde ni le nouveau style de calendrier n’étaient connus à Byzance. Dans le cadre d’une analyse historique, et même pour une époque très religieuse, on ne peut pas attribuer à la religion, pas plus qu’aux relations sociales ou qu’à une autre composante de la culture, la primauté absolue sur tous les aspects de la vie.

Pourtant, il ne peut s’agir d’une coïncidence si la miniature du Psautier d’Utrecht (816-834) qui déclare vertueux le progrès technique apparaît au même moment et dans la même région que le nouveau style d’illustration des calendriers (peu avant 830). Il ne peut s’agir d’une coïncidence si, en 826, Louis le Pieux, qui, comme on le sait, était toujours désireux d’introduire dans son royaume « ilia quae ante se inusitata erant [les choses qui étaient inusitées avant lui] »,[135] charge un prêtre vénitien appelé Georges, qui a probablement acquis ses compétences à Byzance, de fabriquer le premier orgue conçu en Occident au Moyen Âge pour un usage séculier dans son palais,[136] et si, à partir d’Aix-la-Chapelle, l’orgue s’est si vite diffusé dans les églises d’Allemagne méridionale qu’en 873, le pape Jean VIII écrit à Freising pour avoir à la fois un orgue et un organiste.[137] De nombreuses forces ont façonné le Moyen-Âge, mais parmi elles, la plus puissante fut la religion.

Avant notre époque, la sémitisation de l’oïkoumène gréco-romain, réalisée au IVe siècle par la victoire du christianisme, marque la plus radicale transformation de la vision du monde, tant chez les intellectuels que les gens ordinaires, qui ait jamais été vécue par une grande civilisation. En Chine, la synthèse locale du confucianisme et du taoïsme a été enrichie, et non remplacée, par le bouddhisme indien. En Inde même, le brahmanisme védique s’est lentement élargi et diversifié pour englober tous les concurrents, à l’exception de l’incursion islamique qui fut totalement inassimilable en produisant deux sociétés vouées à une confrontation tragique. L’annexion musulmane des rives sud de la Méditerranée n’a pas eu un résultat semblable car, comme Dante l’a vu à juste titre (Inferno 28.22-31), Mahomet était un schismatique judéo-chrétien, et non le fondateur d’une nouvelle religion. Dans les régions alors envahies, la foi du Coran a réaffirmé les conceptions juives fondamentales sur la nature du temps, du cosmos et du destin qui avaient déjà été diffusées à tous les niveaux de la société par le christianisme, fille du judaïsme.

L’habitude qu’ont les historiens de mettre fin à ce qu’on appelle l’Antiquité avec la période de troubles du troisième et du début du quatrième siècle, au cours de laquelle le christianisme est devenu prépondérant, n’est pas arbitraire : elle témoigne d’une transformation majeure du climat culturel de la civilisation classique. Au cours du Moyen Âge, tant en Orient qu’en Occident, cette nouvelle religion fut la principale nouveauté et le principal stimulant de l’innovation ainsi que du déclin de différentes formes de créativité qui avaient prospéré dans le monde gréco-romain. Il n’est donc pas surprenant que tant de phénomènes religieux et para-religieux mettent en lumière à la fois le rythme soutenu du progrès technique en Occident et, a contrario, sa lenteur dans le monde byzantin.

Aucune grande religion n’est une espèce entièrement homogène. Au fur et à mesure de sa diffusion, le christianisme s’est adapté aux circonstances locales, mais il a également développé des mutations génétiques spontanées qu’on ne peut pas pour l’instant expliquer par une adaptation lamarckienne à un climat culturel préexistant : à un degré extraordinaire, la religion médiévale a créé le climat de son propre environnement. Une part de la fascination exercée par le Moyen-Âge vient du constat, à l’intérieur d’une unité fondamentale qui s’étendait du Groenland à Jaxartes, d’une variété de microclimats culturels souvent interprétables au gré des déclinaisons régionales du diapason de la religion. Les différences minimes mais significatives entre la piété grecque et la piété latine à cette époque contribuent non seulement à rendre historiquement intelligible le succès de l’Occident médiéval en matière de technique, mais aussi à montrer les fondements psychologiques de notre technique moderne qui repose sur ce succès.

 

Lynn White jr., Département d’Histoire, Université de Californie, Los Angeles, Californie 90024, U.S.A.

 

[1] Medieval Technology and Social Change (Oxford 1962), par la suite Med. Techn.

[2] “What Accelerated Technological Progress in the Western Middle Ages?” dans Scientific Change, ed. Alistair C. Crombie (Londres 1963) 272-291. 

[3] L’étude la plus complète de la technique européenne médiévale est celle de Bertrand Gille dans Histoire générale des techniques, ed. Maurice Daumas, 1 (Paris 1962) 429-598, et 2 (1965) 2-139. Voir également Friedrich Klemm, Der Beitrag des Mittelalters zur Entwicklung der abendländischen Technik (Beiträge zur Geschichte der Wissenschaft und der Technik 2, Wiesbaden 1961), et mon “The Expansion of Technology, 500-1500 A. D.” dans The Fontana Economic History of Europe ed. Carlo M. Cipolla, 1, chapter 4 (Londres 1969 publié sous forme de brochure).

[4] L’effet salutaire de cette évolution sur le niveau de vie des paysans allemands au XIe siècle est décrit dans mon “The Life of the Silent Majority,” dans Life and Thought in the Early Middle Ages ed. Robert S. Hoyt (Minneapolis 1967) 85-100. 

[5]Aucun étudiant de la technique européenne ne peut négliger Joseph Needham, Science and Civilization in China, 4 vols. sur 6 à ce jour (Cambridge, Ang. 1954-1970).

[6] Pour un exemple plus complexe de cette cohérence, voir un inventaire des moyens mis en oeuvre, entre env. 1010 et env. 1480, grâce auxquels les techniciens occidentaux ont utilisé la vitesse, la résistance et la pression de l’air, dans mon “The Invention of the Parachute, ”Technology and Culture 9 (1968) 462-467, et “Medieval Uses of Air,” Scientific American 222 (Août 1970) 92-100.   

[7] Vers 1235, Villard de Honnecourt, et en 1269 Pierre de Maricourt, nous informent chacun de leur côté que beaucoup d’hommes se disputent et travaillent sans relâche pour produire des perpetua mobilia ; Villard de Honnecourt: Kritische Gesamtausgabe, ed. H. R. Hahnloser (Vienne 1935) pl. 9; Pierre de Maricourt, Epistola de magnete in Rara magnetica 1269-1559, ed. Gustave Hellmann (Berlin 1896) 11. 

[8] De secretis operibus, chap. 4, dans Opera qu[ae]dam hactenus inedita, ed. J. S. Brewer (Londres 1859) 533. 

[9] Chirurgia 1.22, annexé à Guy de Chauliac, Ars chirurgica (Venise 1546) fol. 143. 

[10] Voir mon “Tibet, India and Malaya as Sources of Western Medieval Technology,” American Historical Review 65 (1960) 522-526. 

[11] Lynn Thorndike, “Invention of the Mechanical Clock about 1271 A.D.” Speculum 16 (1941) 242-243.

[12] Libros del saber de astronomia del rey D. Alfonso de Castilla, ed. M. Rico y Sinobas (Madrid 1866) 4.67-76. 

[13] Silvio A. Bedini, “The Compartmented Cylindrical Clepsydra,” Technology and Culture 3 (1962) 115-141. 

[14] Med. Techn. 165-166.

[15] On a une indication sur l’intensité et la diversité de ces recherches dans le fait que, presque en même temps, des inventeurs sont parvenus à deux solutions liées : la verge et l’échappement à roue ; Ernst Zinner, Die ältesten Räderuhren (Bamberg 1939) 26. L’utilisation de chaînes de battants à poids dans les clepsydres dès le XIIIe siècle et le remploi du vocabulaire de l’horlogerie hydraulique pour l’horlogerie mécanique rendent difficile la datation exacte de l’invention de cette dernière ; cf. Méd. Techn. 124. La date la plus ancienne est 1341, date à laquelle Galvano Flamma, De gestis Azonis vicecomitis, ed. L. A. Muratori, Rerum Halicarum scriptores 12 (Milan 1728) 1038, raconte l’invention à Milan de moulins ne fonctionnant ni grâce à l’eau ni grâce au vent « sed per pondera contra pondera sicut fieri solet in horologiis. Et sunt ibi rotae multae, et non est opus, nisi unius pueri. … Nec umquam in Italia tali (tale ?) opus fuit adinventum, licet per multos exquisitum » [mais par poids [et] contrepoids, comme on fait pour les horloges … et il y a des roues très nombreuse, et cela ne demande pas plus qu’un enfant… Jamais en Italie on n’avait inventé une chose pareille, même si beaucoup le désiraient. (italiques ajoutées)]. Le milieu des années 1330 semble cependant être marqué par le fait qu’en 1338, un groupe de six marchands vénitiens est parti pour l’Inde en prenant une horloge et une fontaine automatique comme marchandises de très grande valeur. À Delhi, le sultan musulman leur verse la somme fantastique de 200 000 besants « tam pro rellogio quam pro fontanella et aliis rebus dicte societatis [pour ladite horloge, pour la fontaine et pour les autres choses de ladite compagnie] » ; Robert A. Lopez, « L’extrême frontière du commerce de l’Europe médiévale », Moyen âge 69 (1963) 488 n. 16. Pour atteindre un tel prix, cette horloge devait être d’une grande nouveauté, presque certainement mue par des poids et régulée par un échappement, puisque l’Islam était tout à fait familier des horloges hydrauliques sophistiquées, comme le montrent Eilhard Wiedemann et F. Hauser, « Uber die Uhren im Bereich der islamische Kultur », Nova acta (Halle) 100,5 (1915) 1-272.

[16] “Non sono però trovate tutte. Di trovare arti non si verrebbe a fine mai. Ognedl se ne potrebbe trovare una dell’arti . . . e sempre se ne trovano delle nuove. Non è ancora XX anni che si trovò l’arte di fare gli occhiali, che fanno vedere bene, ch’ è una delle migliori arti e delle piu necessarie che’l mondo abbia: ed è cosi poco che si trovò arte novella che mai non fu. . . . Io vidi colui che prima la trovò e fece, e favellagli [Mais ils ne sont pas tous trouvés. La découverte des arts ne prendra jamais fin. On peut trouver toutes sortes de choses … et on en trouve toujours de nouvelles. Il n’y a pas encore vingt ans qu’on a trouvé l’art de faire des lunettes, qui permet de mieux voir, et qui est un des arts les plus précieux et les plus nécessaires au monde, et il y a si peu de temps qu’on a trouvé cet art nouveau qui n’existait pas. (…) J’ai connu celui qui l’a inventé et fabriqué, et je lui ai parlé.]” ; Enrico Narducci, Tre prediche inedite del b. Giordano da Rivalto (Rome 1857) 59-60, un tiré à part de Giornale arcadico di scienze, lettere ed arti 146 (1857) 125-126. Edward Rosen, “The Invention of Eyeglasses,” Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 11 (1956) 13-46, 183-218, explique le contexte.

[17] Le mot « ingénieur » apparaît pour la première fois en 1170 et est très courant au XIIIe siècle ; voir Med. Techn. 160.

[18]   Je n’ai pas pu retracer l’origine de cette idée fausse en remontant au-delà de la fin des années 1120, lorsque Hugues de Saint Victor, Didascalicon 1.9, éd. Charles H. Buttimer (Washington 1939) 17, cite un proverbe dont les chercheurs n’ont pas trouvé la source : « Ingeniosa fames omnes excuderit artes [une faim ingénieuse a façonné tous les arts]. » Dans 6.14 (p. 130), Hugues se rapproche de la formulation moderne : « propter necessitatem inventa est mechanica [la mécanique a été inventée par nécessité]. »

[19] Pour la controverse sur cette date, voir Med. Techn. 86 n. 7.

[20]   Ibid. 161 ; Isis 58 (1967) 249. À en juger par la reconnaissance dont ont bénéficié dans la Chine des Yuan les ingénieurs musulmans immigrés (voir Herbert Franke, « Westöstliche Beziehungen im Zeitalter der Mongolenherrschaft », Saeculum 19 [1968] 99-100), la technique islamique a dû être plus dynamique que ne l’indique l’état déplorable des connaissances actuelles. La meilleure étude, mais insuffisante, est celle de Gaston Wiet, Vadime Elisséeff et Philippe Wolff « L’évolution des techniques dans le monde musulman au moyen âge », Cahiers d’histoire Mondial[e] 6 (1960-61) 15-44.

[21] Med. Techn. 87. 

[22] Vers 1322, un moine de Saint Mary’s of Pipewell dans le Northamptonshire se lamente que l’une des principales causes de la déforestation est la recherche de grands troncs d’arbres pour les ailes des moulins à vent : « et quot virgae molendinorum venticorum dabantur in temporibus diversorum abbatum nemo novit nisi Deus [et Dieu seul sait combien de verges de moulins à vent furent données sous les différents abbés] » ; W. Dugdale, Monasticon anglicanum, ed. 2 (Londres 1682) 1.816.

[23] E. Wiedemann, “Die Konstruktion von Springbrunnen durch muslimische Gelehrte, dans Festschrift zur Feier des hundertjährigen Bestehens des Wetterauischen Gesellschaft für die gesamte Naturkunde zu Hanau, ed. C. Lucanus (Hanau 1908) 36. 

[24] L’admirable chapitre de K. Vogel sur la technique byzantine dans la Cambridge Medieval History, éd. 2, 4.2 (1967) 299-305, et la bibliographie 465-470, indique un faible dynamisme après le septième siècle.

[25] Alex G. Keller, “A Byzantine Admirer of ‘Western’ Progress: Cardinal Bessarion,” Cambridge Historical Journal 11 (1955) 343-348.

[26] Un symptôme qui témoigne que les Européens ont pris l’initiative est non seulement le fait qu’à cette époque le verre occidental est largement exporté vers le Proche-Orient, mais aussi que les Vénitiens, et sans doute également les maîtres verriers Barcelonais, fabriquent pour ce marché des lampes de mosquée décorées à la fois de motifs floraux occidentaux et d’inscriptions coraniques pieuses, parfois déformées ; R. J. Charleston, « The Import of Venetian Glass into the Near East, 15th-16th Century, » dans Annales du 3e Congrès International d’étude historique du verre, Damas 1964 (Liège 1968) 158-168.

[27] Bradford B. Blaine, The Application of Water-Power to Industry during the Middle Ages, thèse de Ph.D., Université de Californie, Los Angeles (1966) 155, 134-135. 

[28] Anne Hadjinicolaou-Marava, Recherches sur la vie des esclaves dans le mond[e] byzantin (Athènes 1950) 114.

[29] Voir la discussion intéressante de Ludwig Edelstein, « New Interpretations of Ancient Science », Journal of the History of Ideas 13 (1952) 579-585 : il conclut que les obstacles à une application large, y compris pour ces inventions, résident moins dans les conditions sociales que dans « les valeurs fondamentales qui sous-tendent la vie dans l’Antiquité ». En particulier, Edelstein note, p. 584, que dans l’Antiquité, il n’y avait pas le sentiment que le progrès technique avait l’approbation des dieux.

[30] H. W. Pleket, “Technology and Society in the Graeco-Roman World,” Acta historica neerlandica 2 (1967) 15-16.

[31] Ibid. 17-24. 

[32] Med. Techn. 67 n. 4. 

[33] Ibid. 80-81. 

[34] Carlo M. Cipolla, Guns and Sails in the Early Phase of European Expansion, 1400-1700 (Londres 1965) 21, 32. 

[35] L. C. Goodrich, “Early Cannon in China,” Isis 55 (1964) 193-195.

[36] J. Irigoin, “Les premiers manuscrits grecs écrits sur papier et le problème du bombycin,” Scriptorum 4 (1950) 194-204, et “Les débuts de l’emploi du papier à Byzance,” Byzantinische Zeitschrift 46 (1953) 314-319. 

[37] E. Caspar, Roger II (Innsbruck 1904) 482, 561

[38] Par ex. dans A History of Technology ed. Charles Singer et al., 3 (Oxford 1957) 412. 

[39] Aurelio Zonghi, « Le antiche carte fabrianesi, » dans Monumenta chartae papyraceae historiam illustrantia, ed. E. J. Labarre, 3 (Hilversum 1960) 114. Irigoin, dans Scriptorium 4 (1950) 197, conclut que le papier italien était déjà exporté vers Byzance en 1255. Alors que le papier islamique ne présente jamais de filigranes, on peut constater la vivacité de l’esprit d’entreprise des Occidentaux avec l’apparition de telles marques dans le papier italien dès les années 1280 ; Irigoin 194.  

[40] Augustin Blanchet, Essai sur l’histoire du papier et de sa fabrication (Paris 1900) 52-53. 

[41] Cf. Med. Techn., passim. 

[42] Voir mon “Pumps and Pendula: Galileo and Technology,” dans Galileo Reappraised, ed. Carlo L. Golino (Berkeley 1966) 96-110. 

[43] L’idée que la recherche scientifique méthodique puisse contribuer à faire progresser de vastes domaines techniques a été clairement formulée pour la première fois en 1450 par Nicolas de Cues dans De staticis experimentis, qui est le livre 4 de Idiota, éd. Ludwig Baur (Leipzig 1937) ; une traduction intégrale en français est disponible dans Maurice de Gandillac, Œuvres choisies de Nicolaus de Cues (Paris 1942) 328-354, qui note (328 n. 166) que dans les éditions strasbourgeoises de Vitruve de 1543 et de 1550, auxquelles ce dialogue est annexé, les deux personnages, nommés Orator et Profanus dans l’original, sont rebaptisés Philosophus et Mechanicus. Tout au long de la conversation, Mechanicus prend généralement l’initiative de proposer des expériences scientifiques qui pourraient avoir des applications utiles en médecine, pharmacie, métallurgie, lapidaire, structure des matériaux, prévision météorologique, fabrication de cloches et de tuyaux d’orgue, et mise au point d’engins navals et d’engins militaires.   

[44] Technology and Culture 10 (1969) 439-441.

[45] Margaret Hodgen, Change and History: A Study of Dated Distributions of Technological Innovations in England, A.D. 1000-1899 (New York 1952).

[46] “What Accelerated Technological Progress.” (n. 2 ci-dessus) 280-282.

[47] Nicolaas J. Krom, Barabudur: Archaeological Description, 2 vols. de textes, 3 de planches (Le Hague 1927-1931).

[48] Mantle Hood, « The Effect of Medieval Technology on Musical Style in the Orient, » Selected Reports of the Institute of Ethnomusicology, University of California, Los Angeles, 1 (1970) 147-170. Les indices ne sont pas concluants, mais ils sont solides : le surendro, un orchestre de type gamelan à cinq tons qui comprend un luth à archet, était connu au VIIIe siècle à Java. Francis W. Galpin, « The Violin Bow », dans The Legacy of India, ed. G. T. Garratt (Oxford 1937), 331-334, ne fournit aucune date antérieure pour l’Inde. Les instruments à archet ont été introduits en Chine peut-être aussi tardivement que sous la dynastie des Yuan ; cf. H. G. Farmer, « Reciprocal Influences in Music ‘twixt the Far and Middle East », Journal of the Royal Asiatic Society (1934) 327-342.

[49] Curt Sachs, History of Musical Instruments (New York 1940) 275.

[50] Hans Heinz Dräger, Die Entwicklung des Streichbogens und seine Anwendung in Europa (Berlin 1935) 25-26.

[51] Je tente un bref inventaire de ces emprunts, dont seule une minorité était de nature technique, dans « Medieval Borrowings from Further Asia », Medieval and Renaissance Studies 5 : Proceedings of the Southeastern Institute for Medieval and Renaissance Studies, Summer 1969, ed. O. B. Hardison, Jr. (Chapel Hill 1971) 3-26.

[52] Voir la n.10 ci-dessus. La première réfutation de la possibilité du mouvement perpétuel apparaît à la première page du traité inachevé de Léonard sur la conception de machines : voir Ladislao Reti,  » The Two Unpublished Manuscripts of Leonardo da Vinci in the Biblioteca Nacional of Madrid « , Burlington Magazine 110 (1968) 17.

[53] Med. Techn. 1-28.

[54] Ibid. 163-164; et aussi Delmer M. Brown, “The Impact of Firearms on Japanese Warfare,” Far Eastern Quarterly 7 (1948) 238-253. 

[55] Par ex., la discussion sur “l’origine de l’architecture française du moyen-âge” d’André Godard dans “Voûtes iraniennes,” Athâr-é Iran: Annales du service archéologique de l’Iran 4 (1949) 239-256, et Art de l’Iran (Paris 1962) 266ff.

[56] Med. Techn. 66. 

[57] Bien que l’état actuel des études indiennes ne permette pas d’affirmer avec certitude la priorité des arcs en ogive dans différents sites, une opinion croissante est exprimée par Dietrich Brandenburg, Islamische Baukunst in Ägypten (Berlin 1966) 49, selon laquelle l’ogive a commencé « in der frühesten buddhistischen Kunst Indiens, kam von dort nach dem zentralen Hochasien und von da nach dem Irak und Ägypten ». Ce type d’arc a probablement été créé comme une forme purement décorative pour les pignons des structures en bois ; cf. un relief kushan du deuxième siècle après Jésus-Christ à Mathura dans John Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans (Berkeley 1967) fig. 29. De petits arcs pointus en maçonnerie apparaissent à peu près à la même époque à KauSambi ; G. R. Sharma, « Kusana Architecture with Special Reference to Kausambi (India) », in Kusana Studies, ed. G. R. Sharma (Allahabad 1968) 18-19, fig. 4 (3). Le monastère bouddhiste de Takht-i-Bähi possède également une niche à voûte en ogive datant du deuxième siècle ; Benjamin Rowland, The Art and Architecture of India, ed. 3, (Baltimore 1967) pl 42a. Alexander Cunningham, Mahãbodhi (Londres 1892) 85, pense que les arcs en ogive et les voûtes spectaculaires de ce sanctuaire bouddhiste majeur sont postérieurs à la construction originale de Kushan (deuxième siècle) ; les preuves, comme l’indique Rowland 98, 291, pl. 52b, sont ambiguës. En tout cas, le temple hindou Gupta du Ve siècle à Bhitärgäon (Rowland fig. 20), avec sa voûte en berceau, est antérieur à toute trace iranienne connue d’une telle construction ; Rowland fig. 20 et J. P. Vogel, « The Temple of Bhitärgäon », Archaeological Survey of India, Annual Report (1908-1909) 5-16, pl. 3, 4.

[58] Arthur U. Pope, “Possible Iranian Contributions to the Beginning of Gothic Architecture,” dans Beiträge zur Kunstgeschichte Asiens in Memoriam Ernst Diez (Istanbul 1960) 20.

[59] Brandenburg (n. 57 ci-dessus) 49.

[60] L’une des premières apparitions en Égypte se trouve dans le puits du Nilomètre (A.D. 866 ou 861) construit par un architecte de Fergana ; Pope (n. 58 ci-dessus) 20. 

[61] Cf. A. O. Citarella, « The Relations of Amalfi with the Arab World before the Crusades », Speculum 42 (1967) 299-312. Les vestiges d’arc en ogive à Amalfi, autour de l’an 1000, sont disponibles depuis plus de trois décennies dans la restauration fort laborieuse de la vieille cathédrale, mais n’ont pas fait l’objet de publication. J’ai personnellement vu certaines des premières découvertes en 1933.

[62] Kenneth J. Conant, Carolingien and Romanesque Architecture, 800 to 1200 (Baltimore 1959) 223 et pl. 8 A, corrige et complète un dessin antérieurement publié en collaboration avec Henry M. Willard dans Speculum 10 (1935) 144-146, pl. 1; voir leur article ci-dessous 203­ 209 [dans le même numéro de VIATOR].   

[63] Voir Paul O. Kristeller, “The School of Salerno,” Bulletin of the History of Medicine 17 (1954) 151-153.

[64] Le texte de la dédicace se trouve en particulier dans Constantin l’Africain, L’arte universale della medicina (Pantegni) 1.1, ed. Marco T. Malatto and Umberto de Martini (Rome 1961) 37.

[65] Kenneth J. Conant, A Brief Commentary on Early Medieval Church Architecture (Baltimore 1942) 8.

[66] Jacques Stennon, « Hézelon de Liège, architecte de Cluny III », dans Mélanges offerts à René Crozet, éd. P. Gallois et Y. J. Riou (Poitiers 1966) 1.345-358 ne parvient pas à démontrer sa thèse : les preuves disponibles indiquent qu’Hézélon a peut-être été le principal collecteur de fonds, et non l’architecte, de la grande église de Cluny.

[67] Kenneth J. Conant, “The Pointed Arch: Orient to Occident,” Palaeologia (Osaka) 7 (1959) 36.

[68] Pour autant que je sache, personne au Moyen-Âge ne parlait de faire des économies dans la construction grâce aux techniques gothiques. La preuve que beaucoup étaient en fait conscients de cette qualité du nouveau style – qui s’est rapidement évanouie face au flux immense de nouvelles créations de sculptures gothiques, et aux flopées de piliers, entre autres – en est que l’ordre austère des cisterciens qui dénonçaient vivement les extravagances des églises clunisiennes et n’autorisaient aucune tour ou ornement d’aucune sorte pour eux-mêmes (voir François Bucher, « Le purisme architectural cistercien », Comparative Studies in Society and History, 3 [1960] 89-105), après un premier temps d’hésitation, s’est emparé de la manière gothique de construire et l’a répandue dans toute l’Europe. Hanno Hahn, Die frühe Kirchenbaukunst der Zisterzienser (Berlin 1957) 254-258, qui soutient que l’image habituelle des Cisterciens comme « missionnaires du gothique » est exagérée, ne fait pas la distinction entre structure gothique et ornement gothique. Les premières églises cisterciennes gothiques parviennent à la beauté austère d’un fonctionnalisme parfait à l’époque même où la tendance dominante du gothique vers une ornementation somptueuse se développe, comme Hahn l’indique à juste titre, dans les cathédrales du nord de la France.  

[69] Le premier soupçon en Occident que Josaphat serait Bouddha apparaît dans une glose insérée dans un texte de Marco Polo vers 1446 ; voir A. C. Moule et P. Pelliot, Marco Polo : Description of the World (Londres 1938) 1.410.

[70] Voir l’introduction de David M. Lang à {St. Jean Damascène} Barlaam and Joasaph (Cambridge, Mass. 1967).

[71] Disciplina clericalis, ed. Alfons Hilka and Werner Söderhjelm (Acta Societatis scientiarum fennicae 38.4, Helsingfors 1911); Haim Schwarzbaum, “International Folklore Motifs in Petrus Alfonsi’s Disciplina clericalis,” Sefarad 21 (1961) 267-299; 22 (1962) 17-59, 321-344; 23 (1963) 54-73.

[72] Lynn Thorndike, “The Relation between Byzantine and Western Science and Pseudo-Science before 1350,” Janus 51 (1964) 18.

[73] Charles H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, ed. 2 (Cambridge, Mass. 1927) 123

[74] H. Hankel, Zur Geschichte der Mathematik in Altertum und Mittelalter, ed. 2 (Hildesheim 1965) 280-281. 

[75] Herbertus, De miraculis 2.30, PL 185.1341. 

[76] « Fondamenti cristiani della tecnica occidentale », dans Technica e casistica, ed. Enrico Castelli (Rome 1964) 241-263. Une présentation plus populaire de sa thèse est contenue dans le chapitre  » The Christian Expectation of the End of Time and the Idea of Technical Progress « , dans son ouvrage Evolution and Christain Hope : Man’s Concept of the Future from the Early Fathers to Teilhard de Chardin (Garden City 1966) 121-142.

[77] Il est nécessaire de poursuivre les recherches sur les relations entre le bouddhisme et la technique : celui-ci est divisé en de nombreuses sectes, qui peuvent avoir des influences différentes. Au XVIe siècle, les Japonais étaient enthousiastes et équipés sur le plan métallurgique pour adopter les modèles européens d’armes à feu des Hollandais et des Portugais ; voir l’article de Brown, n. 54 ci-dessus. Contrairement aux Chinois, au XIXe siècle, ils ont rapidement absorbé la technique occidentale. Tant au XVIe qu’au XIXe siècle, le bouddhisme semble avoir joué un rôle intellectuel plus important au Japon qu’en Chine. L’abondante littérature sur les réactions divergentes de la Chine et du Japon face à la technique occidentale (voir en particulier l’essai réfléchi de Marion J. Levy, Jr, « Contrasting Factors in the Modernization of China and Japan », Economic Development and Cultural Change 2 [1953] 236-253) conclut généralement que l’essence de cette divergence vient de la mentalité d’une aristocratie féodale agressive au Japon par rapport à celle d’une bureaucratie confucéenne en Chine. Le confucianisme, pour autant, ne peut être considéré comme intrinsèquement anti-technique : la dynastie des Song, glorieuse époque du néo-confucianisme, a produit des ouvrages d’ingénierie auxquels ont participé des érudits confucéens ; cf. Joseph Needham, Wang Ling, et Derek J. Price, Heavenly Clockwork : The Great Astronomical Clocks of Medieval China (Cambridge, Eng. 1960), en particulier 129-130.

[78] “Power,” dans History of Technology, ed. Charles Singer et al. (Oxford 1956) 2.606.

[79] The Physical World of the Greeks (New York 1956) 241. Comme le souligne W. J. Verdenius, « Science grecque et science moderne », Revue philosophique 152 (1962) 329-331, l’animisme des classes populaires s’est mué en une déification du cosmos chez les personnes érudites, ce qui a rendu les intellectuels aussi réticents que les artisans à utiliser les arts mécaniques pour contraindre la nature à se soumettre aux désirs humains.

[80] Gregoire de Tours, Vitae patrum 18.2, ed. B. Krusch, MGH Script, rer. merov. 1 (Hanover 1885) 735.

[81] Anthologia palatina graeca, 9.418, ed. H. Stadtmueller (Leipzig 1906) 3.402-403.

[82] M. Mercier, Le feu grégois (Paris 1952) 14.

[83] Ca. 1150, en Italie ; cf. Robert J. Forbes, A Short History of the Art of Distillation (Leyden 1948) 87-89.

[84] Ca. 1199; Med. Techn. 102 n. 5.

[85] Dans l’Antiquité, on utilisait des boutons en Asie centrale, en Iran et en Grèce pour l’ornement, mais apparemment pas pour garder la chaleur. Le bouton fonctionnel, qui fixe des bords de tissu qui se chevauchent, a fait sa première apparition vers 1235 sur le « Adamspforte » de la cathédrale de Bamberg, et en 1239 sur un bas-relief proche à Bassenheim ; cf. Erwin Panofsky, Deutsche Plastik des 11. bis 13 Jahrhundert (Munich 1924) pl. 74 ; H. Schnitzler, « Ein unbekanntes Reiterrelief aus dem Kreise des Naumburger Meisters », Zeitschrift des Deutschen Vereins für Kunstwissenschaft 1 (1935) 413 fig. 13. 

[86] Ca. 1440, en Italie ; Sheldon Shapiro, “The Origin of the Suction Pump,” Technology and Culture 5 (1964) 566-574

[87] La première attestation fiable est un dessin, 1489-1494, de Dürer ; Friedrich Lippmann, Zeichnungen von Albrecht Dürer 1 (Berlin 1873) pl. 4. 

[88] Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Dürer’s “Melencolia I” (Leipzig 1923) 67 n. 3.

[89] A. Blunt, “Blake’s ‘Ancient Days’: The Symbolism of the Compass, » Journal of the Warburg Institute 2 (1938-39) 53-63.  [NdT : titre de l’oeuvre  de Blake: The Ancient of Days]

[90] Med. Techn. 174.

[91] “Excepté la violence, c’est aucunement semblable quant un homme a fait un horloge et il le lesse aler et estre meu par soi. Ainsi lessa Dieu les cielz estr meuz continuellment”; Nicole Oresme, Le livre du ciel et du monde 2.2, ed. Albert D. Menut and Alexander L. Denomy (Madison 1968) [§71a, p. 170]. 

[92] T. Camelot, « Action et contemplation dans la tradition chrétienne », La vie spirituelle 78 (1948) 275. Le climat culturel du christianisme sémitique était en l’occurrence plus proche de celui de l’Occident que de celui du monde grec ; et on voit bien cela dans le fait que saint Ephraïm Syrus, qui écrit en syriaque et n’est guère influencé par les préjugés platoniciens, adopte des subterfuges sophistiqués pour éviter de donner une valeur à l’activisme de Marthe en deçà de la valeur donnée à la contemplation par Marie : voir I. Hausherr, « Utrum sanctus Ephraem Mariam plus aequo anteposuerit », Orientalia Christiana 30 (1933) 153-163. 

[93] D. A. Csànyi, “Otima pars,” Studia monastica 2 (1960) 56-57.

[94] Saint Augustin, Sermo 104.4, cité par A. M. de la Bombardière,” Marthe et Marie, figures de l’église d’après saint Augustin. ” La vie spirituelle 86 (1952) 425.

[95] Richard de Saint Victor, Liber exceptionum 2.14.5, ed. Jean Chatillon (Paris 1958) 504. 

[96] Deutsche Predigten und Traktate, ed. et trad. Josef Quint (Munich 1955) 280-289. 

[97] Cf. Moses I. Finley, « Technical Innovation and Economic Progress in the Ancient World », Economic History Review 18 (1965) 44. Avant que l’impact de l’éthique monastique ne se fasse pleinement sentir, l’aversion morale pour le travail pénible était encore présente dans l’Occident chrétien ; voir  mon “The Iconography of Temperantia and the Virtuousness of Technology” dans Action and Conviction in Early Modern Europe: Essays in Memory of E. H. Harbison, ed. T. K. Rabb and J. E. Seigel (Princeton 1969) 198-199.

[98] S. Kalischer, “Die Wertschätzung der Arbeit in Bibel und Talmud,” dans Judaica: Festschrift zu Hermann Cohens siebzigstem Geburtstage (Berlin 1912) 583.

[99] En fait, les ascètes grecs se sont peut-être consacrés encore plus régulièrement au travail manuel que les ascètes latins : voir P. McNulty et B. Hamilton, « Orientale lumen et magistra latinitas : Greek Influences on Western Monasticism (900-1100) », dans Le millénaire du Mont Athos, 963-1963 (Chevetogne 1963) esp. 187, 192, 212. Une raison en est que les courants de réforme monastique en Occident, luttant contre ce qui était considéré comme la corruption imputable à une implication dans le monde, ont fait évoluer les liturgies bénédictines à partir du IXe siècle, au point qu’il ne restait plus beaucoup de temps pour le travail ; cf. P. Schmitz, « L’influence de saint Benoît d’Aniane dans l’histoire de l’Ordre de saint Benoît », Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 5 : Il monachesimo (Spoleto 1957) 401-415. Le résultat en fut le développement des convers, frères laïcs affectés principalement au travail manuel et se distinguant des moines du chœur dont le premier devoir était l’Opus Dei.K. Hallinger, « Woher kämmen die Laienbruder ? », Analecta sacri ordinis cisterciensis 12 (1956) 38, montre que de tels convers se trouvaient dans de nombreuses abbayes occidentales au XIe siècle, mais pas à Cluny avant 1100.  Le monachisme grec n’a jamais développé de tels moines spécialisés dans le travail ; cf. P. de Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam (Vatican 1942) 93-95.

[100] Max L. W. Laistner, « Notes on Greek from the Lectures of a Ninth-Century Monastery Teacher », Bulletin of the John Hylands Library 7 (1922-1923) 439. L’étymologie qu’a utilisée Martin a été rappelée par Hugues de Saint Victor, Epitome Dindimi in philosophiam, ed. Roger Baron, Traditio 11 (1955) 112, qui parle de mechanica comme « adulterina » mais note (p. III) que « de interpretationibus vero nominum pauca deducimus ».

[101] E. Delaruelle, “Le travail dans les règles monastiques occidentales du IVe au IXe siècle,” Journal de psychologie normale et pathologique 41 (1948) 61. 

[102] Au début du VIIe siècle, un marchand alexandrin a conduit un navire chargé de céréales en Cornouailles celtiques chrétiennes et est retourné en Égypte avec une cargaison d’étain : Leontius, Vita sancti Joannis Eleemosynarii (d. 616), PG 93.1624-1625. Vers 800, Martyrology of Oengus the Culdee, ed. Whitley Stokes (Londres 1905) 86, 80, évoque le souvenir d’un moine égyptien qui, d’après le contexte, semblerait être mort en Irlande. Une litanie du Xe-XIe siècle évoque sept moines égyptiens enterrés à Disert Uilaig ; Charles Plummer, Irish Litanies (Londres 1925) 64. Ceux-ci avaient vraisemblablement pris part à l’émigration massive de l’élite grecque orthodoxe hors d’Égypte suite aux conquêtes perses et musulmanes au début du VIIe siècle ; voir à ce sujet mon Latin Monasticism in Norman Sicily (Cambridge, Mass. 1938, réimpr. 1968) 16-26. La plupart des commentaires sur l’influence égyptienne en Irlande ont supposé qu’elle s’était transmise dans un deuxième temps à partir des abbayes du sud de la Gaule. Mais Margaret Schlauch, « On Conall Core and the Relations of Old Ireland with the Orient », Journal of Celtic Studies 1 (1950) 152-166, a rassemblé des documents écrits provenant de sources coptes, éthiopiennes et arabes chrétiennes, et reposant sur des écrits grecs disparus, qui apparaissent en Irlande bien avant qu’on ne les retrouve ailleurs en Europe. Mlle Schlauch se méprend sur la nature de la migration égyptienne du VIIe siècle : il ne s’agissait pas de Coptes monophysites, qui auraient trouvé l’Occident inhospitalier, mais de Grecs melchites fuyant la haine Copte.

[103] Les bibliothèques bénédictines contenaient souvent un lot considérable d’ouvrages profanes ; cf. C L.W.Laistner, Thought and Letters in Western Europe, A.D. 500 to 900 (Ithaca 1957) 228-235. Le seul inventaire régional des bibliothèques monastiques grecques que je connaisse – celui qui a été réalisé en 1457 auprès des soixante-dix-huit fondations de Calabre avant que l’on ait la moindre indication que leurs fonds allaient être pillés par des hommes du Nord passionnés de néo-hellénisme – recense quelque seize cents MSS dont cinq seulement sont séculiers : deux Homères (dont un fragment), l’Hécube d’Euripide, un morceau d’Aristophane, et le traité de Galien sur les médicaments ; en outre, de ceux-ci, les quatre MSS littéraires se trouvent dans deux abbayes, Seminara et Mesiano, qui n’étaient pas distantes de plus de vingt miles ; voir Le « Liber visitationis » d’Athanase Chalkeopoulos (1457-1458), ed. M. H. Laurent et A. Guillou, Studi e testi 206 (Vatican 1960) 47, 107, 111.

[104] Voir l’essai provocateur de Richard E. Sullivan, « Early Medieval Missionary Activity : A Comparative Study of Eastern and Western Methods », Church History 22 (1954) 17-35. Le manque d’intérêt des Byzantins pour le progrès technique a contaminé les eaux baptismales avec lesquelles ils ont convertis les slaves. Novgorod, par exemple, était une grande république, une république libre de marchands en commerce constant avec l’Occident ; pour des raisons sociologiques, on pourrait s’attendre à voir un progrès technique dans cette région. Pourtant, sur la base de récentes fouilles dans la ville, Michael W. Thompson, Novgorod the Great (Londres 1967) xvii, fait remarquer que « au Xe siècle, il y avait peut-être peu de chose distinguant les deux, mais déjà au XIIe siècle, la société russe et la société occidentale avaient largement divergé, parce que la première refusait l’innovation et la seconde l’accueillait volontiers. On ne réalise pas à quel point la société médiévale occidentale était innovante jusqu’à ce qu’on puisse la comparer à une partie de l’Europe qui était quasiment statique ». Ce jugement ne porte que sur la technique, tandis que Novgorod s’est montrée très originale dans la peinture et les formes architecturales, en opposition avec les méthodes structurelles.

[105] De diuersis artibus, ed. C. R. Dodwell (Londres 1961). Cyril Stanley Smith et John G. Hawthorne, On Divers Arts : The Treatise of Theophilus (Chicago 1963) ont fourni une excellente traduction anglaise et un appareil critique sur la base du texte révisé de Dodwell. Pour la date, voir mon « Theophilus redivivus », Technology and Culture 5 (1964) 226-230. Benoît Lacroix, « Travailleurs manuels du moyen âge roman : leur spiritualité », dans Mélanges Crozet, (n. 66 ci-dessus) 1.523-529, estime qu’au XIIe siècle, le sens bénédictin d’un religieux dévouement au travail – au moins pour la construction des églises – s’est répandu chez les laïcs. Avec un risque de tous les excès : il est exaltant de juste participer à de grandes œuvres. Un quatrain de 1110-1120 gravé sur le sarcophage de Buschetto, architecte de la nouvelle cathédrale de Pise (tout autant le fruit de la fierté civique que celui de la foi) indique que Buschetto était plus admiré pour ses compétences d’ingénieur que pour son pieux ouvrage ou la beauté de celui-ci : 

            Quod vix mille boum possent iuga iuncta movere,

            Et quod vix potuit per mare ferre ratis,

            Busketi nisu quod erat mirabile visu,

            Dena puellarum turba levabit onus.

Cité par Craig B. Fisher, « The Pisan Clergy and the Awakening of Historical Interest in a Medieval Commune », Studies in Medieval and Renaissance History 3 (1966) 177 n. 92. 

[106] Ernest S. Hedges, Tin in Social and Economic History (New York 1964) 107, 161.

[107] S. Bernardi vita prima 2.5.31, PL 185:285. “Abundantibus sumptibus, conductis festinanter operariis, ipse fratres per omnia incumbebant operibus. Alii cadebant ligna, alii lapides conquadrabant, alii muros struebant, alii diffusis limitibus partiebantur fluvium, et extollebant saltus aquarum ad molas. Sed et fullones, et pistores, et coriarii, et fabri, aliique artifices, congruas aptabant suis operibus machinas, ut scaturiret et prodiret, ubicumque opportunum esset, in omni domo subterraneis canalibus deductus rivus ultro ebulliens.”

[108] Descriptio positionis seu situationis monasterii Claravallensis, PL 185.570-571. Le moulin à foulon “pedes ligneos (nam hoc nomen saltuoso fullonum negotio magis videtur congruere) alternatim elevans atque deponens, gravi labore fullones absolvit: et si joculare quidpiam licet interserere seriis, peccati eorum poenas absolvit. Deus bone, quanta pauperibus tuis procuras solatia, ne abundantiore tristitia absorbeantur ! Quanta poenitentibus poenae alleviamenta dispensas, ne laboris violentia nonnumquam fortassis opprimantur ! Nam quot equorum dorsa frangeret, quot hominum fatigaret brachia labor, a quo nos sine labore amnis ille gratiosus absolvit ?”   

[109] Acta imperii inedita, ed. E. Winkelmann, 2 (Innsbruck 1885) 724 no. 1041.

[110] Dans s. Benedicti regulam 3.10, PL 170:517.

[111] Voir M. D. Chenu, “Moines, clercs, laïcs au carrefour de la vie évangélique (XIIe siècle),” Revue d’histoire ecclésiastique 49 (1954) 59-89.

[112] Peter Sternagel, Die artes mechanicae im Mittelalter. Begriffs- und Bedeutungsgeschichte bis zum Ende des 13. Jahrhunderts (Regensburg 1966). En désaccord avec Benz, Maurice de Gandiliac, « Place et signification de la technique dans le monde médiéval », in Tecnica e casistica, ed. Enrico Castelli (Rome 1964) 273 n. 7, affirme à juste titre la divergence entre la position de Saint Augustin et celle des Victorins vis-à-vis de la technique.  

[113] Augustini, De civ. Dei 22.24, Corpus Christianorum, series latina 48 (Turnholt 1955) 848-849.

[114] Cf. George Boas, Essays in Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages (Baltimore 1947) 140-151. 

[115] Hughes de Saint Victor, ed. Baron (n. 100 ci-dessus) 113, 115-116. Il est significatif que Dindimus soit également le porte-parole de Hughes dans son De grammatica (ibid. 92).

[116] Ibid. 110.

[117] Ibid. 111.

[118] Ed. Buttimer (n. 18 ci-dessus) viii. Pour l’étude de ce texte, les annotations de Jerome Taylor dans sa traduction (New York 1961) sont fondamentales.

[119] Richard de Saint-Victor (n. 95 ci-dessus) 105-106

[120] Hughes de Saint Victor, Didascalicon 1.4 (n. 18 ci-dessus) 11; cf. Richard de Saint Victor, Liber exceptionum 4.23 (n. 95 ci-dessus) 111.

[121] James McKinnon, “The Meaning of the Patristic Polemic against Musical Instruments,” Current Musicology (1965) 69-82. 

[122] Egon Wellesz, History of Byzantine Music and Hymnography, ed. 2 (Oxford 1961) 105-108; 366; cf. Jean Perrot, L’orgue de ses origines hellénistiques à la fin du XIIIe siècle (Paris 1965) 211 n. 5, 215.

[123] Frithegodi monachi Breviloquium vitae beati Wilfredi, et Wulfstani cantoris Narratio metrica de sancto Swithuno ed. Alistair Campbell (Zurich 1950) 69-70, lignes 141-170.

[124] Edmund A. Bowles, « The Organ in the Medieval Liturgical Service » Revue belge de musicologie 16 (1962) 13-29. Même en Occident, aucun instrument hormis l’orgue n’était admis pour la messe jusqu’au XVe siècle, lorsque des trompettes ont commencé à annoncer l’élévation de l’hostie ; idem, « Were Musical Instruments Used in the Liturgical Service during the Middle Ages ? », Galpin Society Journal 10 (1957) 40-56. Cela pourrait signifier que, pour l’Occident, un degré de mécanisation plus élevé entraînait une plus grande spiritualité.

[125] Henri Lavoix, “La musique au siècle de Saint Louis,” dans Gaston Raynaud, Recueil de motets français des XIIe et XIIIe siècles (Paris 1883) 2.351.

[126] E. H. Swift, Hagia Sophia (New York 1940) 180. 

[127] Med. Techn. 124-125. 

[128] Das Mittelalterliche Hausbuch, ed. H. T. Bossert et W. F. Storck (Leipzig 1912) pl. 31-32. Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Londres 1958) 96, note que les ouvrages d’héraldique de la Renaissance placent « à côté des traditionnelles colonnes et sirènes, diamants et lauriers, salamandres, porcs-épics et licornes … les nouvelles roues hydrauliques, soufflets, catapultes, fusées, bombardes et barbacanes. … La nature, c’est l’homme qui en a la charge ; par conséquent, si les forces de la nature produisent des effets miraculeux lorsqu’elles sont maîtrisées, accumulées et libérées à bon escient, elles peuvent servir d’illustration pour les forces d’un homme ».

[129] The Utrecht Psalter, éd. Ernest DeWald (Princeton, 1932) pl. 58. Je suis reconnaissant à Bruce Spiegelberg du Colby College de m’avoir fait découvrir en 1966 toute la portée de cette miniature, même si dès le Speculum 15 (1940) 153 j’avais noté ses innovations sur le plan purement mécanique.

[130] Alex G. Keller, “A Renaissance Humanist Looks at ‘New’ Inventions: the Article ‘Horologium’ in Giovanni Tortelli’s De orthographia,” Technology and Culture 11 (1970) 345-365.  

[131] Voir mon “Iconography of Temperantia” (n. 97 ci-dessus).

[132] Henri Stern, Le calendrier de 354 (Paris 1953) 356-357, dans ses “Poésies et représentations carolingiens et byzantins des mois,” Revue archéologique 46 (1955) 164-166. 

[133] La brève tentative de Saint François d’instituer une démocratie de toutes les créatures a rapidement pris fin ; cf. mon  » The Historical Roots of Our Ecologic Crisis « , Science 155 (1967) 12031207, reproduit dans mon Machina ex Deo : Essays in the Dynamism of Western Culture (Cambridge, Mass. 1968).

[134] Med. Techn. 39-78. 

[135] Vita Hludovici imperatoris 40, ed. G. H. Pertz dans MGH Script. 2.629. 

[136] Perrot (n. 122 ci-dessus) 276 seq. 

[137] Epp. Johannis VIII, ed. E. Caspar in MGH Epistolae Karolini aevi 5.287.

 




« Métropole Circulaire », de la loi au contrat

AVERTISSEMENT : Cet article est un développement empruntant partiellement à un premier texte paru dans la revue Futuribles : « Pour une métropole circulaire, ici et maintenant », par François Grosse, Futuribles, n°436, mai-juin 2020. Les tableaux et graphiques, en particulier, et une partie significative du texte sont adaptés de l’article publié initialement dans Futuribles.

 

Par François Grosse

 

 

 

 

 

Résumé : Les rigidités induites par le fonctionnement démocratique empêchent structurellement l’Etat d’agir en anticipation suffisante des défis environnementaux planétaires aux enjeux catastrophiques à moyen terme. La population humaine a donc besoin que d’autres acteurs l’aident à conduire, dans l’urgence désormais requise, la mutation collective de nos modes de vie et modes de production. Ces processus reposent nécessairement sur d’autres leviers que celui de l’Etat – la loi.

MOTS CLEFS : Métropoles – Transition écologique – Changement climatique – Economie circulaire

Abstract : Rigidities that ensue from the mechanism of democracy prevent the State from acting early enough against global environmental issues with catastrophic medium term outcome. Human population thus requires alternative stakeholders to help them with managing, now urgently, the joint transformation of our ways of living and of producing. These alternative processes should be based on levers other than that of the State – law.

KEY WORDS : Cities – Ecological transition – Climate change – Circular economy

 

 

Notre thèse est que l’État, acteur jugé « naturel » pour régler les défis environnementaux planétaires qui nous précipitent à grande vitesse vers des catastrophes dès avant 2050, est en fait structurellement en incapacité d’agir sur ce type de sujets dans les délais nécessaires à sa population, c’est-à-dire en anticipation ; que l’ampleur et l’urgence des transformations à conduire nécessitent d’entraîner sans délai une part significative de la population et des acteurs économiques dans des choix individuels en rupture avec nos pratiques de vie et de consommation antérieures ; et que ces transformations individuelles nécessitent à la fois une information scientifique et rationnelle, mais aussi un projet collectif inscrit dans une échelle à laquelle chacun parvient à s’identifier.

Des initiatives peuvent être élaborées sur ce mode pour réunir et entraîner les acteurs économiques d’une même filière professionnelle, par exemple. Mais d’autre part, une échelle déterminante pour formuler et conduire une tentative de transformation accélérée des pratiques des citoyens, et des entreprises de leur territoire, pourrait se révéler être la métropole, et plus généralement la ville. 

La mission que nous assignons ainsi à la ville n’est plus de progresser, mais de résoudre. Nous opposons donc la métropole circulaire à la ville durable (au sens des vingt dernières années), en ce que cette dernière, si vertueuse soit-elle, se concentre prioritairement sur des objectifs locaux et se définit par des initiatives de progrès par rapport à une situation antérieure, tandis que la métropole circulaire se concentre sur sa contribution aux enjeux planétaires ou continentaux et s’étalonne par rapport à un objectif à atteindre de compatibilité avec un quasi-équilibre planétaire.

Nous ajoutons que la métropole circulaire inclut ses habitants et ses entreprises, et cherche aussi tout particulièrement à entraîner la zone d’influence de son territoire – partenaires, fournisseurs et clients ; que les sujets qui sont les siens sont les sujets planétaires critiques, y compris ceux qui se jouent apparemment hors des zones urbaines, par exemple en lien avec des productions industrielles ou des pratiques agricoles ; et que son ambition est de réaliser une société relativement proche du soutenable, non pas virtuellement dans un siècle, mais ici et maintenant en deux mandats électoraux. 

Les thèmes de la métropole circulaire sont ceux identifiés aujourd’hui comme catastrophiques à brève échéance à l’échelle planétaire – c’est-à-dire mettant en jeu les conditions du développement humain, du vivant même de la majorité d’entre nous. Il s’agit tout particulièrement du changement climatique, bien sûr, mais aussi, par exemple, des matières premières non renouvelables, des résidus de matières plastiques, de la disparition des insectes pollinisateurs, et de la résistance aux antibiotiques.

Bâtir une société proche des conditions de soutenabilité de l’espèce humaine dans son environnement a été jusqu’à présent, dans notre esprit à presque tous, un idéal lointain, réservé aux générations futures et hors de portée de notre vivant. En réalité, sur la totalité des enjeux planétaires critiques pour le développement humain, une part essentielle du défi se résout dans l’adaptation de nos pratiques de vie et de consommation, et pour le reste des solutions concrètes sont aujourd’hui disponibles ou à portée de main des acteurs des territoires. Le principal frein, et donc le facteur clef de réussite, réside dans notre capacité à envisager que ce soit possible dès maintenant, et à susciter concrètement une mobilisation collective pour le réaliser. La révolution en jeu n’est donc, en grande partie, ni technologique, ni politique : c’est d’abord une révolution de sens et d’engagement.

Partant du point de vue qu’il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, mesurant le poids démographique et économique des métropoles à l’échelle nationale et la puissance politique et commerciale qui en résulte, constatant que différents signaux témoignent d’une prise de conscience désormais majoritaire de la nécessité de modifier des comportements, et constatant que l’évolution assez terrifiante de plusieurs sujets critiques – climat, insectes, plastiques – nous impose d’avoir transformé profondément des choses d’ici dix ans, notre manifeste est, en France comme ailleurs, une invitation aux exécutifs locaux récemment élus à devancer les États et à prendre en mains ces sujets, en proposant à leur population et au tissu économique un projet collectif de soutenabilité en dix ans.

Pour les habitants et les entreprises, vivre et travailler dans une métropole qui se mobilise collectivement pour avoisiner effectivement, dans seulement une décennie, les critères fondamentaux qui résolvent ces problèmes planétaires les plus critiques, pourrait bien constituer à la fois une fierté et un projet enthousiasmant. Pour autant, nous n’ignorons évidemment pas les obstacles individuels et collectifs à surmonter.

Mobilisation pour le climat – Allemagne

  1. Transition écologique : dix ans pour nous transformer

Depuis quelques années il ne se passe plus un mois sans la révélation d’un nouveau symptôme de l’impact dramatique du mode de vie humain sur nos propres conditions d’existence à l’échelle planétaire, ou sans une nouvelle confirmation scientifique des liens de cause à effet qui sont connus de longue date, mais dont jusque-là un scepticisme confortable sommait sans cesse les spécialistes d’en fournir des preuves supplémentaires.

Le fer de lance de notre prise de conscience est bien entendu le changement climatique. Mais désormais, c’est loin d’être le seul facteur tangible de dégradation massive et irréversible des conditions de l’environnement planétaire nécessaires à la poursuite ou à l’épanouissement de l’espèce humaine.

Au risque d’enfoncer des portes ouvertes, recensons cinq catastrophes globales déjà annoncées, et déjà perceptibles ou même partiellement accomplies, dont les causes essentielles sont anthropiques et connues :

 

Impact actuel ou perspective

Origine

Le changement climatique

+2°C dans 30 ans (2050)

+3,5 à +4°C à la fin du siècle

Dégradation : agriculture, biodiversité, santé, neige et glaciers, régime des fleuves, géographie littorale etc.

Dès aujourd’hui : sécheresses, canicules, inondations, tempêtes, perte de biodiversité

Combustibles fossiles

Déforestation

Agriculture industrielle

Transports

Extraction matières premières

Les matières premières minérales

Consommation, d’ici à la fin du siècle, des quantités actuellement estimées des gisements métalliques concentrées (ressources).

Recyclage : sans effet durable pour les ressources dans les conditions actuelles de consommation.

Dégradation à venir des impacts environnementaux dus à l’extraction minière, déjà considérables aujourd’hui

Consommations énergétiques de l’extraction et la production primaire de métaux : 8% des consommations humaines, et en croissance. Émissions de GES en conséquence.

Teneur en recyclés très insuffisante dans les matières premières

Croissance trop importante des consommations mondiales

Attention des régulateurs focalisée sur les déchets et non sur la production

Les insectes pollinisateurs

Biomasse d’insectes effondrée de 75% en 27 ans en Europe, en particulier chez les pollinisateurs sauvages ou domestiques

Conséquences potentielles majeures à moyen terme sur les rendements agricoles des plantes à pollinisateurs, et sur l’équilibre biologique de tout l’espace naturel[1].

Pesticides systémiques en usage prophylactique sur semences

Autres pesticides

Rémanence de l’effet des pesticides au-delà de leur utilisation[2]

 

Plastiques & microplastiques

Les océans se révèlent imprégnés de microparticules de plastiques[3]

L’homme intègre jusqu’à 52.000 microparticules de plastique par an[4]

La neige de l’Arctique contient 14.400 microparticules de plastique par litre

100% des échantillons d’eau collectés par le navire Tara dans les fleuves français contiennent du plastique

Rejet de plastiques dans la nature (déchets échappant à la collecte pour traitement)

Usure, déchiquetage en microparticules dans la nature

Universalité des usages du plastique

Résistance microbienne aux antibiotiques

Les superbactéries résistantes pourraient tuer 10 millions de personnes par an en 2050, soit plus que le cancer[5]

Surprescription auprès des humains et auprès des animaux domestiques

 

Plusieurs traits communs relient ces différents facteurs :

  • leur dimension est globale,
  • ils sont cumulatifs et, le plus souvent, irréversibles,
  • leurs symptômes sont déjà identifiés,
  • les perspectives d’évolution sont bouleversantes pour l’humanité à l’échelle de quelques décennies.

Un dernier trait commun caractérise ces cinq problématiques : la vitesse stupéfiante à laquelle des phénomènes d’ampleur planétaire ou continentale se sont concrétisés et/ou vont se poursuivre à brève échéance. Ainsi, la biomasse d’insectes volants en Europe s’est-elle effondrée de plus de 75% en l’espace de seulement 27 années[6]. L’impressionnante et universelle pollution des océans par les plastiques et micro-plastiques à l’échelle du globe, ainsi que de l’ensemble des milieux naturels et des êtres vivants, a été générée en quelques décennies seulement, et pourrait encore décupler d’ici à dix ans[7]. Une ressource mondiale de minerai représentant 250 années de production au rythme actuel (cas du cuivre ou de l’aluminium) est épuisée en seulement 53 ans ou 72 ans (sans ou avec recyclage) si la croissance annuelle globale des consommations de matière première est tendanciellement de 3%[8].

Dans le cas du changement climatique, le rapport du GIEC de 2019 à propos des impacts d’un réchauffement de +1,5°C confirme aussi ce diagnostic[9] : des quatre scénarios illustrant les voies d’un maintien hypothétique du réchauffement en deçà de 2°C à la fin du siècle, seuls ceux comportant une division par 2 des émissions de GES d’ici 2030 évitent d’invoquer dès les prochaines années un recours massif – et donc illusoire – à la captation du carbone, une innovation technologique aujourd’hui encore inaccessible à l’échelle industrielle. Et tous les scénarios imposent ensuite de poursuivre l’effort, avec une division par près de 10 des émissions en 2050 par rapport à aujourd’hui.

Sur tous ces sujets, chaque nouvelle prévision par les scientifiques s’accompagne d’une révision à la hausse de l’urgence et de l’ampleur des impacts[10]. Dans chacun des cas, la prochaine décennie est déterminante, car la poursuite des tendances actuelles pendant dix à quinze ans suffit pour faire basculer notre monde dans l’irréparable. Le défi qui nous revient n’est donc plus de progresser mais de résoudre : la transition écologique n’est plus une cible lointaine, réservée aux générations futures, mais une nécessité immédiate concernant chaque habitant à l’échelle des pays entiers. A défaut d’y parvenir, les humains âgés maintenant de cinquante ans connaîtront des dégradations dramatiques de leur vivant, et les enfants d’aujourd’hui les supporteront durant la majeure partie de leur existence.

Le premier défi est donc celui de l’urgence. Le second est celui de la transformation : quiconque a pris la peine d’évaluer sa propre empreinte carbone a pu mesurer à quel point la réduire de moitié est à peu près impensable dans la continuité de nos pratiques de vie antérieures. Pour ne parler que du volet « mobilité », ce n’est pas (seulement) en améliorant l’efficacité énergétique des voitures ou des avions qu’on peut espérer atteindre l’objectif – cela passe nécessairement par de nouvelles façons d’envisager nos déplacements, nos loisirs, le fait même de voyager. L’enjeu des problèmes planétaires, c’est donc désormais de mobiliser l’ensemble de la population, pas seulement dans ses choix politiques, mais aussi dans la transformation rapide de ses propres pratiques individuelles et collectives ; et avec la population, mobiliser pour qu’ils se transforment l’ensemble des acteurs économiques qui répondent aux aspirations des consommateurs que nous sommes. Le tout en dix ans, donc.

Inondation après l’ouragan Katrina – Nouvelle Orléans 2005

  1. Premier focus : inconséquence du projet national pour le climat

Le récent rapport sur le changement climatique du Programme des Nations Unies sur l’Environnement (UNEP) fixe pour le climat l’échelle de temps imposée à l’action[11] : l’humanité dispose désormais d’une décennie, et une décennie seulement, pour éviter la dérive climatique la plus dramatique :

  • L’UNEP constate que les promesses des États non réalisées ces dernières années condamnent désormais l’humanité à dépasser largement le réchauffement de 2°C considéré comme notre seuil de tolérance.
  • Il ajoute qu’il est encore possible de contenir la dérive à un niveau acceptable à condition de mettre en œuvre immédiatement, à l’échelle mondiale, des mesures de réduction des gaz à effet de serre (GES) d’une ampleur sans commune mesure avec les ambitions précédentes :
    -7,6% par an pendant 10 ans à l’échelle mondiale, soit -55% en 10 ans, contre une tendance récente de +1,5% par an.

Le projet français en matière de climat est traduit dans la loi de 2015 relative à la transition énergétique (LTE) et dans la Stratégie Nationale Bas Carbone (SNBC) de 2015 et 2019. La première fixe l’objectif affiché par la France, qui est initialement une réduction des émissions directes de GES de 40% d’ici 2030 par rapport à 1990, et de 75% en 2050 ; la seconde en indique le chemin et les étapes par tranches quinquennales[12], et révise au passage l’objectif LTE pour 2030. Quant à la loi énergie-climat de novembre 2019, elle amplifie certains objectifs intermédiaires, comme la réduction du recours aux énergies fossiles, mais laisse à la SNBC la mise à jour des objectifs globaux.

Comparer ces objectifs à notre enjeu planétaire révèle deux incohérences :

  • D’une part, LTE et SNBC s’attachent à réduire les émissions directes du territoire français, alors qu’une part considérable de l’empreinte carbone du pays est associée aux biens et services importés de l’étranger, qui ne sont pas considérés par cette politique publique.
  • D’autre part, nonobstant le point précédent, les objectifs assignés au pays sont très en-deçà du progrès minimum indiqué plus haut – c’est-à-dire que la stratégie bas carbone de la France vise en fait, et malgré son apparente ambition, un degré de réchauffement qui reste catastrophique à l’échelle de 20 à 50 ans.

Les émissions directes du territoire français correspondent à 6,4 t éqCO2/hab en 2018, alors que l’empreinte carbone totale des Français est de 11,2 t : 43% de notre empreinte résulte donc de GES émis hors du territoire national. Qui plus est, l’évolution des deux chiffres depuis 1995 souligne l’élasticité entre émissions directes et émissions importées : alors que les premières ont nettement baissé depuis 1995, offrant une fausse impression de succès, notre empreinte carbone totale est quasiment inchangée et même en légère croissance sur la période. Une stratégie dédiée uniquement aux émissions directes du territoire se révèle donc désormais inadaptée à l’enjeu climatique.

Les objectifs de progrès, quant à eux, outre qu’ils ne portent donc que sur une partie seulement de l’empreinte, sont largement inférieurs au niveau requis pour limiter les dégâts selon l’UNEP et le GIEC, et ce en supposant que tous les pays se conformeraient à une réduction proportionnellement identique de leur empreinte, hypothèse plutôt confortable pour les pays riches. Un effet d’optique de l’objectif officiel initial, de réduire de 40% nos émissions directes d’ici 2030, est en effet que sa référence était le niveau de 1990, désormais anachronique, tandis que la réduction de 55% prônée par l’UNEP s’impose à nos émissions actuelles. Par rapport au niveau actuel, l’objectif français de réduction pour 2030, révisé en 2019, n’est que de 33%, insuffisant pour contenir le réchauffement à niveau supportable, et ce d’autant plus qu’il néglige nos émissions importées.

Ce hiatus se répercute mécaniquement dans les politiques locales. La LTE consacre un chapitre à la « transition énergétique dans les territoires », et confie aux intercommunalités (EPCI – Etablissements Publics de Coopération Intercommunale) l’élaboration et la mise en œuvre de Plans Climat-Air-Énergie Territoriaux (PCAET), dont l’Agence de l’Environnement (ADEME) a élaboré le guide méthodologique[13].

Ce guide, très bien construit, expose d’abord le rôle des PCAET dans l’intention du législateur : ils sont les vecteurs privilégiés pour décliner la stratégie nationale (SNBC), dont le document répercute les objectifs initiaux de réduction évoqués plus haut (-40% par rapport à 1990). Citons le document : « 70% des actions de réduction des GES se décideront et seront réalisées par le niveau local. »« Le lieu de l’action est défini : le territoire, là où sont réunis tous les acteurs, élus, citoyens, entreprises, associations… Autant de forces vives qui ont entre leurs mains ‘les cartes’ pour limiter, à moins de 2°C, le réchauffement maximal de notre planète, fixé lors de la COP21 ».

Ainsi, le PCAET, instrument privilégié de la mise en œuvre de la stratégie nationale relative au climat, est fondé d’entrée de jeu sur un malentendu : car nous savons désormais que l’objectif national de réduction des GES, initial ou révisé, est absolument insuffisant pour limiter « à moins de 2°C » le réchauffement maximal de la planète.

En outre, sans éluder l’existence des émissions importées, qui sont mentionnées comme pouvant « faire l’objet d’une quantification complémentaire », le guide privilégie logiquement le périmètre d’action pris en compte par le législateur, à savoir les émissions directes du territoire. En définitive, la LTE suscite à l’échelle nationale un effort massif de planification par les EPCI d’actions relatives au climat, présentées aux élus comme le moyen d’atteindre complètement l’objectif « +2°C », mais visant en réalité un peu plus de la moitié de l’ambition minimale nécessaire, appliquée à seulement un peu plus de la moitié du périmètre du problème.

Usine sidérurgique – Allemagne

 

  1. Second focus : l’extraction des matières premières non renouvelables – l’éléphant dans le placard

L’UNEP encore, via son International Resource Panel, souligne que l’extraction et la production des métaux vierges (c’est-à-dire non issus du recyclage) représentent 8% des consommations énergétiques mondiales, directement corrélées aux émissions de gaz à effet de serre (GES). L’UNEP détaille en outre les autres impacts considérables que l’extraction de minéraux inflige à l’environnement et à la santé humaine[14].

Surtout, l’UNEP souligne que ces impacts vont s’aggraver : l’épuisement des gisements les plus concentrés et les plus accessibles va désormais amplifier continuellement les surfaces de terrain et les volumes de roches à bouleverser et les énergies à mettre en œuvre pour extraire une quantité donnée de nos métaux. Pour certains métaux, nous dit l’UNEP, cet appauvrissement des gisements est déjà en cours ; pour la plupart des autres, il est imminent. L’UNEP constate avec fatalisme que notre société n’a pas su pour l’instant découpler sa qualité de vie d’une croissance continue des consommations de métaux.

De plus, l’effet de la croissance contracte, dans une ampleur contre-intuitive, la durée de vie des gisements estimés des matières premières : en poursuivant le rythme de croissance des consommations de métaux de la dernière décennie, les ressources mondiales estimées (par l’US Geological Survey, l’une des références internationales en la matière) d’une série de métaux courants s’épuiseront avant un siècle, et pour certaines avant soixante ans ; alors que ces ressources représentent pourtant, selon le matériau, l’équivalent de 150 à 440 années de production actuelle (fer, aluminium, cuivre, plomb, chrome, zinc, cadmium)[15].

Or nous savons désormais que les politiques nationales centrées sur la gestion des déchets ou des biens en fin de vie (recyclage, réemploi) n’ont, structurellement, aucun effet substantiel sur les consommations de minerai, tant qu’elles ne s’accompagnent pas d’un ralentissement en-deçà de 1% de la croissance annuelle des consommations totales de matières premières (vierges et recyclées)[16].

Et nous savons enfin que la seule politique efficace pour entraîner ce virage vers la soutenabilité consistera à imposer progressivement une teneur très élevée en matières recyclées dans les productions de chaque matière première et dans les fabrications ou importations de produits et équipements neufs[17]. Pour aucun des métaux courants employés dans notre économie, un taux moyen d’incorporation de recyclés dans les matières premières inférieur à 75% n’est acceptable à cette fin[18] ; mais aujourd’hui, aucune matière première minérale n’atteint seulement la moitié de cet objectif ni n’en prend le chemin, et les rares ébauches de réglementation abordant cette question se positionnent encore à un niveau insuffisant pour porter un quelconque effet.

Or le vaste et universel effort pour promouvoir le recyclage de nos déchets depuis plusieurs décennies n’a jusqu’à présent aucune utilité significative et durable au service des ressources, tant qu’il n’est pas mis au service de cet objectif prioritaire qui est de transformer le mode de production des produits neufs, et de le transformer vite. On observe donc sur les matières premières le même hiatus qu’à propos du climat : les politiques publiques s’acharnent à réduire la génération de déchets ou à maximiser leur recyclage sans s’occuper du taux de matières recyclées dans les produits neufs, qui serait pourtant le seul levier utile ; tout comme on ne pilote que nos émissions directes de GES sans se préoccuper de notre empreinte carbone globale ; si bien qu’on se donne l’impression lénifiante de progresser quand en réalité on stagne ou on régresse.

 

  1. L’État impotent

Comment expliquer que, face à des enjeux aussi graves, les États montrent une incapacité chronique à agir à temps à la hauteur des besoins[19] ?  Que les États ne parviennent toujours pas à infléchir structurellement l’évolution des émissions mondiales de GES ? Qu’il ait fallu, après vingt années de certitudes scientifiques, que les trois quarts des insectes volants aient disparu pour que les principaux fautifs, les pesticides néonicotinoïdes, commencent à être interdits d’usage dans certains pays ?

Selon Dominique Bourg et Kerry Whiteside, dans les démocraties, cette carence de l’action des représentants élus n’est pas accidentelle : « ce n’est pas une représentation défectueuse, mais la représentation en tant que telle qui pose problème par rapport aux grands défis environnementaux », en raison à la fois des échéances électorales et de la vocation même du mandat électif, qui valorise d’abord les « droits du présent ».

Paul Ekins explore l’arbitrage entre soutenabilité environnementale, croissance démographique et croissance économique. « La réponse économique conventionnelle […] est que le compromis devrait être déterminé via une optimisation – la maximisation de la valeur présente de la consommation. […] Une telle approche [économique] de la question croissance/environnement est inadéquate pour les problèmes les plus cruciaux, parce que :

  • Elle résulte d’une perception trop étroite du bien-être humain.
  • Elle nécessite de conférer aux impacts sur l’environnement et sur l’être humain des valorisations monétaires qui sont profondément controversées et incertaines.
  • Elle repose sur des taux d’actualisation qui, dans une certaine mesure, sont intrinsèquement arbitraires.
  • Elle ne peut tenir compte, ni de l’étendue complète de la complexité environnementale, ni des incertitudes et de la possibilité d’évolutions irréversibles aux impacts environnementaux catastrophiques [20]».

Ce que nous disent ces auteurs est donc convergent, et complémentaire :

  • le mandat prioritaire des dirigeants de l’État est d’assurer une satisfaction croissante de la population dans le temps présent ;
  • la croissance économique, vecteur d’emploi et d’accroissement du confort matériel, y est centrale ;
  • explicitement ou implicitement, les arbitrages nationaux résultent donc en dernier lieu d’une équation économique rapportée au temps présent ;
  • mais les enjeux les plus critiques de la compatibilité entre le développement humain et notre environnement échappent intrinsèquement à toute tentative de valorisation économique immédiate qui soit exploitable dans la décision publique, en raison à la fois de leur échelle de temps, de l’immensité de leurs impacts potentiels, et des incertitudes quantitatives qui en découlent mécaniquement.

Poursuivons un peu plus loin cette réflexion. En matière de pouvoir institué, il n’est pas d’échelle géographique plus étendue que celle de l’État[21]. Dans l’échelle d’intensité du pouvoir, il n’en est pas non plus qui lui soit supérieure : à l’exception éventuelle des confédérations, le pouvoir de l’Etat l’emporte sur celui des régions ou provinces, comme des communes ou des métropoles. S’agissant de problèmes planétaires, et dont la résolution invoque des transformations de la société, l’État est donc spontanément considéré comme l’étage naturel de décision et d’action[22] : lui seul peut légiférer ou influencer l’impôt, lui seul impose l’action dans une dimension géographique significative à l’échelle de la planète.

Mais le problème de l’État réside précisément dans l’échelle de son pouvoir : s’agissant de mesures qui entraînent transformation de la société, dont la motivation est impérieuse mais ne se résout pas dans une équation économique immédiate, le passage à l’acte est inhibé par l’ampleur des conséquences de la décision nationale, conjuguée avec l’impératif de satisfaction présente et l’échéance électorale périodique, évoqués plus haut. Puisque la décision de l’État s’impose définitivement à tous, et sur l’ensemble du territoire national, elle suscite l’opposition frontale de ceux dont elle pénalise l’activité ou les habitudes, et celle-ci est d’autant plus virulente et efficace qu’en matière d’environnement global les motivations, on l’a dit, se prêtent à la contestation au titre des délais et des incertitudes relatives. Les acteurs économiques soulèveront ainsi les dangers pour l’emploi, et les habitants exerceront leur pouvoir d’électeur ou descendront dans la rue, sans que l’État dispose en l’occurrence des instruments de persuasion habituels pour le surmonter.

Mouvement des « gilets jaunes » – France 2018

Une première tentative de contournement de cette difficulté consiste, pour l’État, à substituer à l’exercice de son pouvoir un rôle d’influenceur : puisqu’il se sent dans l’incapacité de légiférer, il invite les acteurs concernés à agir sans contrainte dans la direction nécessaire. Un exemple en est la prohibition de l’emploi du glyphosate dans l’agriculture, emploi reconnu désormais comme potentiellement cancérogène par les agences publiques internationales, mais que l’État français a renoncé à interdire pour exhorter à la place les professions agricoles à s’en passer volontairement d’ici 2021. Il est paradoxal que l’État confie à ceux-là-mêmes qui invoquent l’impossibilité de renoncer à l’herbicide le soin de trouver à brève échéance la façon de s’en passer. L’effet en est, fort logiquement, que l’échéance visée par l’État ne sera pas tenue[23]. Le problème de l’État, pour motiver une action volontaire, est que son échelle est structurellement trop large : s’adressant à l’ensemble d’une profession ou d’une catégorie de population à l’échelle nationale, la motivation à agir de ses interlocuteurs est diluée par l’atomisation des responsabilités de chacun. Le mouvement peut tout de même s’engager, comme le suggère, à l’inverse du glyphosate, le modeste exemple de l’incorporation volontaire de plastiques recyclés dans les bouteilles de boisson par certains industriels ; mais il est, au mieux, lent et partiel, au pire, marginal ou nul.

Une deuxième piste d’évitement consiste, pour l’État, à se décharger sur le pouvoir judiciaire : des tribunaux se substituent aux exécutifs pour interpréter la science dans l’intérêt général. Ainsi l’emploi du pesticide sulfoxaflor a-t-il d’abord été agréé en France en septembre 2017 par l’ANSES (Agence Nationale de la Sécurité Sanitaire) malgré le classement de la molécule comme néonicotinoïde, avant d’être aussitôt suspendu par décision en référé du Tribunal administratif de Nice, confirmée en février 2018 par le Conseil d’État ; puis avant d’être interdit par le même tribunal de Nice par un jugement sur le fond rendu en décembre 2019[24]. Ceci peut nous rassurer sur la vitalité démocratique de la France, mais pas sur la capacité de l’État à agir au niveau national – l’action judiciaire ne pouvant compenser les carences structurelles auxquelles elle se substitue ponctuellement. Sur un mode un peu différent, ce dernier point est confirmé par la déconvenue de l’État de New-York, débouté dans son procès contre Exxon Mobil qu’il poursuivait pour avoir sous-estimé dans ses comptes le coût du réchauffement climatique[25].

L’exemple français des cent quarante-neuf propositions de la Convention Citoyenne sur le Climat en 2020 est aussi une illustration, parmi d’autres, de l’incapacité de l’État à mettre en œuvre effectivement une transformation de la société. En particulier, la modeste mesure de taxation des véhicules particuliers les plus lourds est emblématique : tandis que la Convention avait proposé un seuil de taxation concernant une part minoritaire mais significative des flux d’achat actuels de véhicules neufs, l’État a amendé la mesure en limitant celle-ci à une portion absolument marginale des ventes. Sa motivation pour stériliser ainsi l’initiative a été que le seuil de poids proposé par la Convention aurait affecté l’industrie – française en particulier. Or, sur tous les sujets planétaires et critiques, l’enjeu désormais est précisément de conduire vite une transformation à la fois de nos pratiques de vie et de consommation, et des choix et modes de production : affecter nos priorités d’achats, et par conséquent les industries productrices de nos biens, n’était pas un effet collatéral mais précisément l’objectif de la Convention Citoyenne, conformément à sa lettre de mission confiée par l’État lui-même.

Ainsi, en raison même de l’intensité de sa puissance, l’État est en quelque sorte condamné, en matière environnementale, à n’exercer son pouvoir que trop peu, et surtout trop tard : une fois seulement que les effets délétères du phénomène incriminé sont déjà suffisamment observables et tangibles pour, à la fois, écarter les contestations sur leur incertitude, et rapporter au présent les deux termes de l’équation économique implicite – le coût des dommages et celui des transformations préventives[26].

Or, s’agissant des problèmes globaux recensés plus haut, nous devons impérativement mener maintenant des transformations et non plus des progrès incrémentaux, et avoir concrétisé celles-ci en une décennie seulement, avant que les problèmes les plus graves et les plus irréversibles soient survenus. Il faut donc identifier des vecteurs complémentaires à l’État, afin d’agir sans délai pour limiter les dommages et préparer le consensus permettant ensuite à l’État de « finir le job »[27].

 

          5. Agir dans le monde réel

« Ce n’est pas au sommet que les finalités prennent leur sens. C’est au niveau où elles sont effectivement vécues. » Avec Crozier[28], nous reconnaissons d’abord que les processus de transformation se réalisent efficacement au plus près du terrain. « La marge de liberté, et la conscience de la réalité vécue y sont telles que c’est là […] que les finalités du changement peuvent être les plus claires. » En suscitant les plans climat territoriaux, la loi de transition énergétique ne dit pas autre chose : « aucun objectif d’envergure ne saurait être poursuivi en matière de lutte contre le changement climatique sans l’implication déterminée des collectivités territoriales[29] ».

Quel qu’en soit le chemin, la transition écologique se résout finalement dans les pratiques des habitants, des entreprises et des collectivités. Or d’une part, ces acteurs sont à même d’arbitrer au mieux les priorités : « la finalité imposée du sommet aboutit nécessairement, quelle que soit sa générosité, à une contrainte bureaucratique », nous dit Crozier. D’autre part, de Herbert Simon à la neurologie moderne, nous savons que la décision humaine est marquée par le registre de l’émotion : nous agissons différemment au sein d’un collectif, selon que celui-ci constitue une multitude abstraite ou un ensemble dénombrable et proche ; et selon que le changement nous est imposé ou bien que nous y sommes guidés.

Du côté de la population, les symptômes d’une sensibilité nouvelle semblent s’exprimer, quoique la prudence soit de mise en la matière. L’enquête sur les valeurs de 2018 marque un basculement par rapport aux quarante années précédentes[30] : 50% des personnes interrogées privilégient la protection de l’environnement au détriment de l’économie et de l’emploi, contre 34% seulement qui expriment le choix inverse. Cette majorité s’accentue encore pour les générations de moins de 60 ans, c’est-à-dire les actifs. Et concernant l’action concrète, l’enquête 2018 met en évidence « la prédominance des réponses favorables à des actions en faveur de l’environnement ».

 

% d’accord ou pas d’accord

Tout à fait ou plutôt d’accord

Plutôt pas ou pas du tout d’accord

Il y a plus important à faire dans la vie que de protéger l’environnement

19

66

Beaucoup des affirmations sur les menaces environnementales sont exagérées

30

54

Ça ne sert à rien de faire ce que je peux si les autres ne font pas la même chose

41

50

C’est juste trop difficile pour les gens comme moi d’agir pour l’environnement

38

46

Je donnerais une partie de mes revenus si j’étais sûr que l’argent soit utilisé pour éviter la pollution de l’environnement

52

30

 

Au surplus, en classant les répondants, en fonction de plusieurs des axes questionnés, dans quatre catégories synthétiques représentant leur volonté de s’engager dans des actions en faveur de l’environnement, l’enquête « valeurs 2018 » souligne le désir d’action des moins de 60 ans. Pour toutes les cohortes décennales nées à partir de 1960, les catégories « très volontaires » et « assez volontaires » réunissent ensemble 58 ou 59% des personnes interrogées, et même 64% pour la cohorte 1980-1989, âgée aujourd’hui de 20 à 30 ans. Ce sont les répondants âgés de plus de 60 ans, et surtout ceux de 70 ans et plus, qui se révèlent majoritairement « peu volontaires » ou « pas du tout volontaires » (57 à 64%) et qui modèrent ainsi au global la légère majorité représentée par les citoyens volontaires (53% au total).[31]

Marche pour le climat – Paris 2019

Dans le champ de l’économie, le désir de mutation est également discernable. Ici et là, des entreprises s’engagent volontairement à inclure une proportion donnée de matières recyclées dans leurs matières premières ; des promoteurs immobiliers planifient de construire bientôt des bâtiments selon le même principe ; l’agriculture biologique se développe à grande vitesse, avec une croissance en 2018 de +15,7% de la valeur des achats de produits alimentaires issus du biologique, qui représente 7,5% de la surface agricole utile (SAU) française[32] ; l’abaissement de l’empreinte carbone est désormais un sujet universel pour les process et les fonctions support des entreprises.

Enfin, au travers des PCAET, mais aussi d’autres démarches comme les Stratégies alimentaires de territoires, des écosystèmes métropolitains ont désormais une expérience de l’élaboration, voire de la mise en œuvre de politiques territoriales de changement, visant à entraîner tous les acteurs de la thématique. Ces démarches territoriales collectives et volontaires ont acquis ainsi une légitimité de fait, propice à leur extension et à leur renforcement.

L’action impulsée par l’État est donc en retrait, non seulement de la nécessité objective des problèmes à résoudre, mais aussi, et c’est probablement nouveau, de l’impatience d’une part majoritaire des habitants et des acteurs économiques.

 

         6. Objectiver les enjeux, substituer le contrat à la loi

Nous l’avons vu plus haut, pour amener en une décennie une part majoritaire ou même significative d’une population à transformer ses pratiques de vie, et avec elle les acteurs économiques d’un pays, nous ne pouvons compter d’abord sur l’État et sa loi. Dans un délai aussi court, et pour une transformation aussi profonde, nous ne pouvons compter non plus simplement sur l’exhortation : malgré les tendances favorables indiquées précédemment, et malgré plusieurs décennies d’information sur le changement climatique et ses conséquences, l’écrasante majorité d’entre nous n’a pas affecté ses propres pratiques de vie dans une proportion approchant un tant soit peu l’objectif minimal indiqué par les scientifiques.

La Convention Citoyenne pour le Climat, instituée par le gouvernement français en 2020, a montré qu’après avoir eu accès collectivement à une information objective, rationnelle et concrète sur les problématiques et les conséquences du changement climatique, des citoyens sélectionnés au hasard, représentatifs de la diversité de la population en termes d’âge, d’origine géographique et de catégories socio-professionnelles concluaient très majoritairement en préconisant de nouvelles pratiques de vie qu’ils auraient tout aussi majoritairement rejetées avant leur confrontation aux connaissances des experts : qu’on songe seulement à leur recommandation de limiter la vitesse sur autoroute à 110 km/h, adoptée avec le soutien de 60% d’entre eux à l’issue de leurs travaux, tandis qu’une enquête montrait parallèlement que 74% des citoyens français interrogés s’opposeraient à une telle mesure[33].

Dans le contexte actuel favorable à plusieurs titres à la mobilisation collective, nous entrevoyons ainsi quel pourrait être le chaînon manquant que nous recherchions plus haut pour devancer l’action de l’État. Il s’agit d’abord de s’adresser à la population et aux acteurs économiques en objectivant, brutalement si nécessaire, c’est-à-dire sans les édulcorer, les mécanismes et les conséquences de chacun des grands enjeux planétaires qu’il nous incombe d’adresser en urgence, et en écartant, par conséquent, les politiques des petits pas, rassurantes mais illusoires en l’occurrence. De partager ensuite la mesure quantitative des contributions d’une palette de mesures de transformation, individuelles et collectives, contribuant à résoudre la problématique. De proposer un projet commun dans un périmètre collectif, à une échelle à laquelle chaque contributeur parvient à s’identifier. D’en fixer l’objectif, non pas à un niveau aisément accessible, mais au niveau objectivement nécessaire pour résoudre l’enjeu planétaire adressé, quel que soit l’écart qui nous en sépare initialement. De mesurer enfin périodiquement et fréquemment la performance collective dans ce périmètre et d’en partager le résultat à l’ensemble des acteurs.

En ce qui concerne spécifiquement les entreprises, des espaces permettant potentiellement de réunir ces conditions existent déjà, au travers de structures visant précisément à fédérer des initiatives volontaires d’entreprises au service de la soutenabilité de leur activité. Songeons par exemple à la Fondation Ellen MacArthur pour l’économie circulaire, ou à l’Institut Français pour la Performance du Bâtiment, pour la transformation du BTP.

En ce qui concerne la population et les entreprises de son périmètre géographique, les métropoles, et les villes en général, disposent paradoxalement d’atouts déterminants pour devancer l’action de l’Etat.

Le premier est celui du projet territorial : les métropoles interviennent à une échelle dans laquelle chaque habitant ou chaque entreprise s’identifie plus facilement au collectif. Les initiatives sont visibles, les acteurs sont côtoyés, l’émulation fonctionne. La force des métropoles, c’est de pouvoir fédérer ces énergies dans un projet volontaire visant un objectif commun et structuré.

Le deuxième atout est celui du sens, associé à la cohérence : parce qu’il détient le pouvoir de la loi, l’État est entravé dans la franchise de son discours. Si l’État expose à la population que tel pesticide entraîne l’éradication des insectes pollinisateurs, avec un risque vital pour la végétation et les cultures, il ne peut différer une interdiction dudit pesticide. Face aux freins à l’action, il s’enferme donc dans un euphémisme permanent[34], qu’illustre à propos du changement climatique la récente mise à jour de la SNBC : « Sans pour autant le fixer explicitement comme objectif national de réduction, la SNBC révisée impliquerait donc une réduction non plus par 4 d’ici 2050 (facteur 4), mais par 6,9. [35]» Les métropoles, elles, n’ont pas le pouvoir de la loi : elles peuvent donc énoncer les réalités nues, au titre de la connaissance scientifique avérée. Elles sont ainsi, dans ces matières, les mieux armées pour partager du sens.

Le troisième atout est leur dimension économique : elles sont géographiquement concentrées, mais elles pèsent lourd. Les 22 métropoles françaises réunissent environ la moitié de la population du pays et de son PIB[36]. Par leurs consommations, leurs productions et leurs emplois, elles influencent directement une part nettement majoritaire du territoire national et de ses importations. La Métropole de Lyon, par exemple, importe l’essentiel des produits agricoles qu’elle consomme, et 95% de ses productions locales sont exportées[37] ; tandis qu’une politique de « ville durable » s’attachera à augmenter le degré d’autosuffisance du territoire en réduisant au passage les importations, on voit qu’une tout autre opportunité s’offre face aux enjeux planétaires : par la transformation des usages des habitants et des industries locales, et donc par les partenariats et la relation commerciale qui y sont liés, entraîner les transformations souhaitables (du point de vue des enjeux planétaires) chez ses fournisseurs (agricoles en l’occurrence) extérieurs à son territoire.

Ces trois atouts se transposent finalement en autant de leviers, indispensables à une transformation majeure :

  • substituer à la loi le contrat,
  • à l’euphémisme, la réalité scientifique,
  • et au pouvoir l’engagement.

 

         7. Limites de la « ville durable » face aux enjeux planétaires

Depuis les années 80, chercheurs et urbanistes ont conceptualisé, selon différentes approches, une notion de « ville durable », qui s’est finalement répercutée dans les politiques publiques.

Le Ministère français de la Cohésion des territoires (…) nous soumet la proposition suivante[38] : « construire un modèle de ville verte et durable qui préserve nos ressources, nos paysages et notre territoire pour que chaque citadin bénéficie d’une qualité de vie convenable et des avantages économiques d’une urbanisation maîtrisée ». Le Ministère de la Transition écologique et solidaire, lui, évoque à ce sujet l’amélioration de la qualité de vie, la réduction des gaz à effet de serre, et la préservation de nos ressources, de nos paysages et de notre territoire[39].

Aucune ville ne développe plus sa politique locale sans chercher, avec plus ou moins d’engagement, à y décloisonner les silos thématiques et à y intégrer les priorités sociales ou environnementales d’une « ville durable ».  La Métropole de Lyon, par exemple, recense au voisinage de son PCAET sept stratégies métropolitaines transversales[40] : Schéma directeur des énergies, Plan oxygène, Métropole intelligente, Économie circulaire, Stratégie environnement, Résilience, Projet alimentaire territorial.

Les effets sont incontestables : les politiques urbaines à l’aube de la décennie 2020 ne sont pas comparables à celles des années 70, en termes de conscience de la systémique des territoires et des enjeux multifactoriels et multi-échelles de leur soutenabilité. Réflexions sur la densité urbaine, sur la mobilité, sur la végétation, sur l’énergie, sur l’adaptation au réchauffement etc. se traduisent en maintes circonstances par des décisions concrètes infléchissant les pratiques et les tendances antérieures. La poursuite de l’artificialisation des sols, les difficultés ou les insuffisances parfois dramatiques de certains volets des politiques urbaines, en particulier dans des banlieues défavorisées, n’effacent pas les changements profonds que l’on constate par ailleurs, par exemple sur la priorité accordée désormais aux transports collectifs et aux modes doux de déplacement, sur la végétalisation en centre-ville, ou sur certaines réussites de revitalisation de quartiers périphériques (…)

Constitutives d’une « ville durable », ces démarches ont pour but commun l’amélioration ou la préservation de la qualité de vie des habitants : leur action comme leurs objectifs se situent essentiellement à l’échelle locale, qui est celle de la responsabilité et des compétences légales de la métropole.

Lorsque la thématique comporte en arrière-plan une dimension planétaire, comme l’économie circulaire, la traduction stratégique demeure pourtant entièrement locale : l’exécutif territorial n’a pas spontanément accès à une analyse structurée des enjeux planétaires préoccupants relatifs aux ressources minérales et métalliques, par exemple, ni aux indicateurs et objectifs sur lesquels appuyer à ce titre une politique locale. Il se concentre donc sur ce qui est de son ressort : considérant que toute utilisation plus rationnelle et mieux raisonnée des ressources matérielles est bénéfique, les stratégies métropolitaines d’économie circulaire consistent essentiellement à promouvoir des initiatives locales particulières de réduction des déchets, recyclage, et réemploi, tout en renforçant la performance du dispositif public de collecte et valorisation des déchets. Tandis qu’une politique qui viserait la préservation des gisements de matières premières devrait porter sur le taux de matières recyclées utilisées dans les produits consommés et dans les constructions neuves du territoire.[41]

Il en est de même des stratégies alimentaires de territoires (SAT). Tout aussi légitimement, celles-ci adressent les problématiques qui sont de la responsabilité des villes, dans un objectif principal d’amélioration à l’échelle locale. A Paris comme à Lyon ou à Lille, les priorités portent donc sur l’accès de tous à une alimentation de qualité, la promotion d’une agriculture locale responsable, et l’accroissement des circuits courts et de l’autonomie alimentaire du territoire. Les questions planétaires ou continentales comme l’extinction des insectes pollinisateurs par les pratiques agricoles extérieures au périmètre périurbain sont naturellement considérées par chacun comme du ressort de l’État, et hors de portée des politiques métropolitaines.

A ce titre, les PCAET inaugurent timidement une nouvelle dimension de l’action locale, atypique par rapport aux autres stratégies territoriales : pour la première fois sans doute, l’État confie à l’échelon territorial le soin de définir et mettre en œuvre les politiques nécessaires pour respecter un engagement du pays entier sur la scène internationale, correspondant à un enjeu de solidarité planétaire identifié et exprimé ; et il préconise un objectif quantifié supposé cohérent avec la résolution du problème décrit (nonobstant sur ce point les deux biais majeurs soulignés plus haut).

Les objectifs climatiques conjuguent trois difficultés aiguës au regard des politiques publiques : ils procèdent de multiples secteurs de la ville, ils touchent étroitement aux modes de vie et de travail, et ils résultent des actions et décisions individuelles de tous les acteurs de la ville, autorité publique mais aussi et surtout population et entreprises[42].

Les PCAET préfigurent ainsi une nouvelle génération de politiques locales, qui n’incluent pas seulement des actions du ressort direct de l’autorité publique, mais qui entraînent l’ensemble des acteurs du territoire vers un objectif commun : dans le cas de la Métropole de Lyon, les émissions de GES ne dépendant pas de l’autorité de la métropole représentent 75% du champ de son PCAET.

Par rapport à l’expression assez molle du concept de ville durable dans le vocabulaire des politiques publiques nationales, illustrée plus haut, les PCAET peuvent montrer au contraire du sérieux et de l’ambition, au moins au niveau des principes :

  • d’une part par l’ampleur des objectifs de progrès à relativement brève échéance, comme une réduction de 50% des émissions de GES dans Paris intramuros d’ici 2030 par rapport à 2004, ou encore, dans son plan initial, de 20% à l’échéance de 2020 dans l’ensemble de la Métropole de Lyon par rapport à 2000[43] ;
  • d’autre part par la nature responsable de l’objectif : par exemple, les États ont dans le passé régulièrement « corrigé » vers le haut les objectifs de réduction de GES traduits dans les quotas européens d’émissions de carbone, au motif de tenir compte du besoin de croissance économique toutes choses égales par ailleurs, avec pour effet de priver finalement les quotas carbone de toute efficacité ; les villes, elles, assument la nécessité de réduire leur empreinte carbone totale malgré la croissance éventuelle de leur population ;
  • par leur méthode participative qui a associé couramment l’ensemble des acteurs concernés, pour élaborer les objectifs et produire les plans d’action ;
  • par la mise en place d’une mesure périodique de l’état global du territoire au regard des émissions de GES, comme mesure de l’accomplissement du plan par rapport à son objectif, plutôt que par l’évaluation de l’avancement des diverses actions du plan sans mesure du résultat global.

Ce rapide survol de politiques locales nous indique deux limites de la « ville durable » à propos des enjeux planétaires vitaux.

En premier lieu, les politiques locales sont, par essence, … locales. Les « villes durables » n’adressent en principe des enjeux planétaires qu’à titre accessoire, ou au titre d’une vision politique, mais pas au titre d’un objectif à accomplir. Ce dernier registre est attendu de l’État.

En deuxième lieu, les politiques de « ville durable » sont des démarches de progrès relatif par rapport à une situation existante, et non pas des démarches de transition déterminée vers un nouvel état souhaitable. Le guide méthodologique de l’ADEME pour les PCAET illustre cette caractéristique profonde, au chapitre consacré aux objectifs de la stratégie territoriale : « Les objectifs fixés au niveau national servent de guide pour orienter la stratégie territoriale […]. Il est cependant recommandé de s’adapter aux potentialités du territoire et de définir, en fonction, des objectifs atteignables pour chacun. Il s’agit de viser une amélioration ambitieuse et pertinente de la situation de départ, vers laquelle il sera possible de tendre grâce aux dynamiques que l’EPCI peut impulser sur son territoire. »

Cette volonté pragmatique d’adapter les ambitions au potentiel de chacun est naturelle, et à la base des pratiques habituelles de conduite d’un changement vers une direction désirable : pour être atteints avec une certitude raisonnable, les objectifs doivent être atteignables, et en outre il est plus motivant de mesurer le progrès accompli depuis le départ plutôt que le chemin restant à parcourir.

Ce point est fondamental, car lorsque l’enjeu du changement est non pas désirable mais vital, ces deux principes perdent leur justification : dans le cas où il est indispensable d’atteindre l’objectif en totalité, alors d’une part il serait évidemment absurde en tout état de cause de se fixer un objectif inférieur, et d’autre part il n’est plus du tout approprié de conduire l’action en regardant derrière soi le chemin parcouru. Or, c’est justement la caractéristique des enjeux planétaires dont nous parlons ici, à commencer par celui du changement climatique : notre certitude désormais est que nous devons au moins diviser par plus de deux notre empreinte carbone d’ici dix ans pour éviter des dommages graves et irréversibles à une échéance de vingt à trente ans, et pires encore au-delà. Il ne s’agit donc plus de progresser à notre rythme dans la bonne direction (objectif désirable), mais d’atteindre le but coûte que coûte dans un délai donné (objectif indispensable).

Déchets de cuivre

 

       8. De la « ville durable » à la « métropole circulaire »

Au travers de ce qui précède, nous dessinons donc un projet de « métropole circulaire », qui se superpose aux démarches de « ville durable » qui se déploient aujourd’hui. Quatre aspects le différencient (fig. 2 et 3) :

  1. Tandis que la ville durable adresse des enjeux locaux, tout en contribuant accessoirement aux stratégies nationales sur les enjeux globaux, ces derniers sont l’objet même de la métropole circulaire : celle-ci vise à devenir compatible avec le long terme sur quelques enjeux existentiels de l’espèce humaine explicitement identifiés, et à contribuer à leur résolution en entraînant tous les partenaires économiques de son territoire – ses fournisseurs en particulier. Les trois points suivants découlent directement, et fondamentalement, de cette différence de rôle.

  2. Tandis que les stratégies sectorielles d’une ville durable desservent chacune plusieurs enjeux environnementaux ou sociaux (par exemple, à la fois la qualité de l’air, la précarité énergétique et le climat, ou bien à la fois le climat, la précarité alimentaire et l’autonomie alimentaire locale), les stratégies du projet circulaire sont bâties chacune depuis un enjeu environnemental planétaire pour irriguer les stratégies sectorielles locales de la ville durable, de façon à atteindre les objectifs relatifs à l’enjeu planétaire.
  3. Tandis que les programmes de ville durable constituent des démarches d’amélioration relative depuis une situation existante, les stratégies de métropole circulaire sont bâties à partir des objectifs minimaux à atteindre par tout territoire afin de résoudre, à l’échelle continentale ou planétaire, la problématique globale adressée. Tandis que les premiers sont pilotés par la mesure des progrès réalisés, les secondes le sont par la comparaison continue à l’objectif, inscrit avec force et lucidité au fronton du projet territorial.

  4. Enfin, last but not least, tandis que les politiques de ville durable adressent les problématiques globales dans leur principe (car accessoirement), ou selon des objectifs d’État entachés d’un biais politique systématique, la métropole circulaire élabore et quantifie ses objectifs à partir de la connaissance scientifique nue, y compris au-delà de l’interprétation euphémistique ou même de l’absence de formulation de la part de l’État.

Le défi qui revient à la « métropole circulaire » s’exprime simplement : transformer ce qui doit l’être dans le fonctionnement de la ville, de ses habitants, de ses acteurs, et de leurs fournisseurs de produits et services, de façon à avoir approché en une décennie des paramètres caractéristiques d’une humanité à l’équilibre dans sa planète, tant dans la ville que dans son espace d’influence. Il ne s’agit donc plus de progresser fortement dans des directions vertueuses, mais de concevoir et parcourir entièrement et concrètement le chemin vers une économie circulaire (voir encadré).

Les thèmes de la métropole circulaire sont ceux identifiés aujourd’hui comme catastrophiques à brève échéance à l’échelle planétaire – c’est-à-dire mettant en jeu les conditions du développement humain, du vivant même de la majorité d’entre nous. Il s’agit en priorité du changement climatique, bien sûr, à propos duquel certains PCAET pourraient d’ailleurs préfigurer partiellement notre projet, mais aussi des matières premières non renouvelables, des résidus de matières plastiques, de la disparition des insectes pollinisateurs, de la résistance microbienne aux antibiotiques.

Bâtir une société proche des conditions de soutenabilité de l’espèce humaine dans son environnement a été jusqu’à présent, dans notre esprit à presque tous, un idéal lointain, réservé aux générations futures et hors de portée de notre vivant. En réalité, sur ces enjeux planétaires critiques, les solutions concrètes sont aujourd’hui probablement disponibles ou à portée de main des acteurs des territoires. Le principal frein, et donc le facteur clef de réussite, réside dans notre capacité à envisager que ce soit possible dès maintenant, et à susciter concrètement une mobilisation collective pour le réaliser, en substituant, provisoirement, le contrat à la loi. La révolution en jeu n’est donc ni technologique, ni politique : c’est d’abord une révolution de sens et d’engagement.

 

     9. Élargir la boîte à outils

On a souligné plus haut que les métropoles sont déjà entraînées à conduire des projets politiques participatifs, aux acteurs multiples, citant à cet égard l’exemple des PCAET et des Stratégies alimentaires de territoire. Ici n’est pas le lieu de recenser et d’analyser les méthodes employées par les uns et par les autres, et qui font partie de l’arsenal des politiques publiques de la ville.

Deux singularités du projet de ville circulaire invitent cependant à élargir le champ des instruments de l’action :

  • La profondeur des transformations à conduire, pour résoudre plutôt que pour progresser
  • La nécessité d’entraîner des filières professionnelles externes dans de telles transformations, en amont des consommations ou des productions internes à l’agglomération.

Sans préjuger de la définition précise des enjeux et des objectifs qui sera adoptée dans un programme de métropole circulaire, trois des objectifs qui devraient peu ou prou en faire partie donnent à comprendre qu’on s’attaque ainsi à des problématiques d’une nature profondément différente de celles habituellement adressées dans les politiques de ville durable :

  • « Conduire les fournitures d’acier et celles de biens et équipements comportant de l’acier à inclure en moyenne 75% de métal recyclé, à l’échelle des consommations de l’agglomération », alors que les filières sidérurgiques sont internationales et que la majeure partie du métal est consommé via des produits ou composants déjà manufacturés hors du territoire (et idem sur l’aluminium, le cuivre etc.)
  • « Construire des bâtiments comportant en moyenne plus de 60% de matières recyclées ou réemployées, à l’échelle de l’agglomération entière »
  • « Conduire les fournisseurs des produits agricoles consommés dans l’agglomération – fruits, légumes, farines etc. – à exclure de leur production l’usage de pesticides systémiques », voire aussi de certains autres pesticides à déterminer, alors que 95% des consommations alimentaires sont importées de l’extérieur de la proche couronne du territoire (cas de Lyon).

A travers ces trois exemples, on voit que la transformation est possible à condition d’agir à égale intensité tout au long de la chaîne de valeur : consommateur et entreprise locale (commerçant, offreur de services, promoteur etc.), bien sûr, mais aussi tout le reste de la chaîne de production et de distribution, majoritairement extérieure à l’agglomération.

La bonne nouvelle, à cet égard, est que les principaux domaines concernés sont très structurés : d’une part par quelques leaders qui pèsent à eux seuls sur une large part de leur secteur, comme dans l’industrie, la métallurgie, la distribution, et d’autre part par des structures interprofessionnelles souvent très influentes, comme dans le secteur agricole.

La métropole circulaire peut tirer parti de cette configuration pour nouer des partenariats impliquant les acteurs économiques locaux et visant à atteindre, pour les consommations de son territoire y compris provenant d’ailleurs, les objectifs du programme circulaire. Ce type de démarche peut sembler atypique de la part d’une autorité publique territoriale. Deux facteurs favorables doivent pourtant le faciliter : d’une part, la taille des métropoles leur donne voix au chapitre face à de grands fournisseurs, pourvu qu’elles se dotent parallèlement de véritables moyens de valoriser auprès des consommateurs les produits qui contribueront au projet circulaire, et plus encore si deux ou trois d’entre elles s’allient pour coopérer dans cette démarche ; d’autre part, certaines des filières professionnelles en question sont déjà à l’aube de s’engager dans ces directions, et l’initiative de métropoles « millionnaires » en habitants pourrait se révéler le catalyseur plutôt que le moteur complet de leur transformation.

Il en résulte que mettre en lumière au sein de la métropole, et au-delà, les biens et services qui répondront au projet collectif est déterminant. Des instruments naturels à cet égard sont la communication et les labels. Mais des outils nouveaux peuvent se révéler judicieux, afin de solidariser à la fois les parties prenantes d’un territoire et les différents maillons de filières professionnelles, tout au long de la décennie nécessaire à la transformation collective : pensons aux Monnaies Complémentaires Environnementales, qui donnent corps à un projet de territoire, solidarisent son écosystème, incarnent son dynamisme et son ambition, et peuvent donc constituer, selon l’Agence de l’Environnement et de la Maîtrise de l’Énergie (ADEME), « un outil pertinent pour sensibiliser les acteurs et flécher leurs comportements en fonction des objectifs environnementaux que l’on poursuit »[44].

Sur le thème de la suppression de certains pesticides dans les productions agricoles, en partenariat avec les filières, des métropoles pourraient choisir de susciter, voire de cautionner des instruments financiers ou assurantiels destinés à réduire le risque économique du changement pour les agriculteurs. L’expérience réunie ces dernières années en Vénétie sur la production de maïs est inspirante à cet égard : une recherche de long terme (plus de 29 ans) « a démontré que le risque de dommage économique par les insectes ravageurs [y] est inférieur à 4% »[45]. Il a donc été testé, sur une superficie de plus de 47.000 ha, de remplacer l’usage de pesticides préventifs (des néonicotinoïdes en enrobage de semence) par un fonds mutuel destiné à compenser financièrement une part des éventuelles pertes de récolte causées par les ravageurs. La comparaison économique entre les deux approches, du point de vue des agriculteurs, est que la solution assurantielle sans pesticides a réduit leurs coûts (pertes de récoltes comprises) de 37% par rapport à l’enrobage préventif par pesticide, voire 46% en étant conjuguée avec un accompagnement agronomique intégré (IPM : Integrated Pest Management).

Sur le plan financier, le champ des programmes d’aide financière publique, nationale ou européenne, recouvre forcément maints aspects d’une ville circulaire, qui y trouvera des ressources extérieures pour soutenir son action, dont l’ambition singulière mobilisera l’attention des financeurs. En outre, des acteurs privés extérieurs au territoire peuvent souhaiter en soutenir activement certains volets. Le secteur de l’assurance, par exemple, est directement concerné par l’explosion des risques relatifs au climat et à la biodiversité et par le raccourcissement des échéances potentiellement catastrophiques[46] ; les nouvelles politiques volontaristes de certains assureurs pour incorporer la lutte contre le changement climatique dans leur stratégie d’investissement[47] pourraient se décliner en y privilégiant les partenaires économiques des villes circulaires, ou bien en soutenant d’éventuelles monnaies locales concourant à la transition ou, plus encore, des initiatives assurantielles du type évoqué plus haut.

Enfin, la mise en œuvre opérationnelle de la transition vers la ville circulaire peut susciter la création d’une ou plusieurs Sociétés d’Économie Mixte Locales (SEML) ou Sociétés Publiques Locales (SPL) pour en porter les actions, à l’échelle métropolitaine voire à l’échelle de plusieurs métropoles s’il s’agit d’opérationnaliser des outils ou des partenariats d’une nature suffisamment générique pour ne pas faire obstacle aux politiques locales ni être entravés par des rythmes d’implémentation différents.

 

ANNEXE :

Économie circulaire ? (voir : Dictionnaire de la Pensée Écologique[48])

L’économie circulaire n’est pas une liste d’actions dont on peut recenser les ingrédients : elle consiste d’abord à reconnaître la singularité, la complexité et l’ampleur du défi que constitue la préservation d’une compatibilité entre une économie moderne et son environnement planétaire.

L’économie circulaire est intentionnelle et globale : motivée par la pression sur les ressources exercée à l’échelle de la planète par la société humaine, elle se détermine en particulier par rapport à l’efficacité globale du système économique tout entier, relativement à la maîtrise de cette pression. Tout indicateur révélateur d’une pression irréversible de l’économie humaine sur les ressources planétaires est potentiellement un indicateur légitime et utile de pilotage pour l’économie circulaire. En particulier, trois familles d’indicateurs globaux sont au cœur de l’action : ceux relatifs à la biodiversité, d’une part ; ceux relatifs aux gaz à effet de serre et au réchauffement climatique, d’autre part ; et ceux relatifs aux ponctions sur les gisements de matières premières non renouvelables, enfin.

Pour ce dernier volet, celui des matières premières, une économie circulaire ne vise pas à réduire la quantité des déchets qu’elle rejette : elle vise à ne consommer que des biens et équipements constitués de matières premières issues très majoritairement du recyclage des déchets, et par conséquent cherche à ne consommer de biens neufs qu’à due proportion des matériaux qu’elle a rejeté dans ses déchets.

Le cheminement d’un territoire vers l’économie circulaire ne consiste donc pas à devenir autosuffisant en ressources, par exemple, ni simplement à réduire l’impact direct de ses activités locales ; mais à s’assurer que son empreinte écologique, intégrant son amont et son aval, est compatible dans la durée avec des critères globaux de soutenabilité de l’espèce humaine à l’échelle planétaire ou continentale.

 

[1] Stéphane Foucart (2019). Et le monde devint silencieux, Seuil, 326 pages, pp 305 et suivantes

[2] « Même restreints, les néonicotinoïdes persistent », Stéphane Foucart, Le Monde, 28 novembre 2019

[3] « Les océans pollués par des particules invisibles de plastique », Le Monde, 22 février 2017

[4] « L’homme intègre des particules de plastique par milliers, et en produit toujours plus », Le Monde, 6 juin 2019

[5] « Tackling Drug-Resistant Infections Globally : Final Report and Recommendations », The review of antimicrobial resistance, chaired by Jim O’Neill, mai 2016

[6] Hallmann & al. (2017) « More than 75 percent decline over 27 years in total flying insect biomass in protected areas », PLoS ONE 12 (10). https://doi.org/10.1371/journal.pone.0185809

[7] « Le déversement des plastiques dans les océans pourrait décupler d’ici à dix ans », Stéphane Foucart, Le Monde, 19 août 2019

[8]François Grosse (2020) « Une stratégie “quasi-circulaire”: un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables« , La Pensée Écologique. https://lapenseeecologique.com/une-strategie-quasi-circulaire-un-modele-deconomie-circulaire-des-matieres-premieres-non-renouvelables/

[9] IPCC, 2018: Global Warming of 1.5°C. An IPCC Special Report on the impacts of global warming of 1.5°C above pre-industrial levels and related global greenhouse gas emission pathways, in the context of strengthening the global response to the threat of climate change, sustainable development, and efforts to eradicate poverty. In Press.

[10] « Climat : après une décennie perdue, les États doivent réduire drastiquement leurs émissions », Audrey Garric, Le Monde, 26 novembre 2019.

[11] UNEP, 2019: Bridging the Gap – Enhancing Mitigation Ambition and Action at G20 Level and Globally

[12] CITEPA, 2019 : Gaz à effet de serre et polluants atmosphériques. Bilan des émissions en France de 1990 à 2017

[13] PCAET, Comprendre, construire et mettre en œuvre, ADEME, 2016

[14] Environmental Risks and Challenges of Anthropogenic Metal Flows and Cycles, UNEP International Resource Panel, 2013, 234 pages

[15] François Grosse (2020), « Une stratégie “quasi-circulaire”: un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables », La Pensée Écologique. Op. cit.

[16] François Grosse (2012). « Quasi-Circular Growth: a Pragmatic Approach to Sustainability for Non-Renewable Material Resources », co-edited by Sapiens and the Wuppertal Institut. http://sapiens.revues.org/1242.html

[17] François Grosse (2020) « Une stratégie “quasi-circulaire”: un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables« , La Pensée Écologique. Op. cit.

[18] Pour des matières à court cycle de vie, comme les plastiques, seules des teneurs en recyclés supérieures à 80% les rapprochent d’une gestion soutenable 

[19] Nous n’oublions pas, évidemment, l’exception qui confirme la règle : l’interdiction mondiale des CFC depuis 1987. Cette réussite notable est malheureusement isolée, et l’on peine à trouver un second exemple aussi vertueux et aussi accompli au cours des trente années suivantes.

[20] Paul Ekins (2000). Economic Growth and Environmental Sustainability / The prospects for Green Growth, Routledge (citation p 316, traduction par l’auteur)

[21] Le cas de l’Union Européenne ne contredit pas cette assertion : certes, les Directives européennes emportent l’obligation pour les États de légiférer en conséquence ; toutefois, les politiques européennes sont bien le produit d’une union d’États souverains, ce qui marque profondément la gouvernance de l’UE

[22] Y compris via des accords internationaux, jugés souvent constituer le préalable indispensable à l’action

[23] « Un rapport parlementaire décrit le casse-tête de la suppression progressive du glyphosate », Laurence Girard, Le Monde, 10 novembre 2019.

[24] Interdiction de commercialisation de deux pesticides, communiqué de presse, Tribunal administratif de Nice, 4 décembre 2019, http://nice.tribunal-administratif.fr/A-savoir/Communique-de-presse/Interdiction-de-commercialisation-de-deux-produits-pesticides

[25] « New York Loses Climate Change Fraud Case Against Exxon Mobil », John Schwartz, The New York Times, 10 décembre 2019

[26] Ce biais se retrouve évidemment dans d’autres problématiques, non environnementales, présentant les mêmes caractéristiques de conséquences lourdes à long terme entachées d’incertitude quantitative : pensons simplement à la question lancinante du système de retraite, dont l’adaptation se heurte aux mêmes obstacles que les problématiques environnementales, mais sans offrir, malheureusement, la même solution potentielle que celle qui sera évoquée plus loin

[27] Notre analyse des obstacles structurels à ce que l’État agisse à temps contre les catastrophes planétaires ou continentales de moyen ou long terme ne dispense pas les dirigeants nationaux d’essayer : la difficulté de la tâche ne peut valoir licence à renoncer. Cette analyse suggère, à tout le moins, ce que l’État peut faire, et par conséquent, ce qu’il ne devrait pas s’autoriser à éluder. Puisque l’État ne peut, en général, agir à temps sur ces sujets, il lui reste une possibilité : décider pour plus tard. Dans cette formule simple, il y a « plus tard », mais il y a aussi « décider » : sans être pour autant à rejeter, l’expression d’un objectif ambitieux à très long terme, assorti d’aucune mesure de nature à le concrétiser, n’entre pas dans cette catégorie de politiques (exemple : « neutralité carbone en 2050 »).

[28] Michel Crozier, Ehrard Friedberg, 1977 : L’acteur et le système. Edition du Seuil. Chap. 15-2.

[29] ADEME, 2016 : PCAET, comprendre, construire et mettre en œuvre (op. cit.)

[30] Pierre Bréchon, Frédéric Gonthier, Sandrine Astor & al. (2019). La France des valeurs – Quarante ans d’évolutions, Presses Universitaires de Grenoble, 370 pages (pp 350 et svtes)

[31] Une partie de l’enquête sur les valeurs ne permet malheureusement guère, en revanche, de tirer des conclusions supplémentaires sur les priorités d’action des Français en 2018. Lorsque les enquêtés se prononcent sur l’alternative entre « on devrait donner la priorité à la protection de l’environnement, même si cela ralentit la croissance économique et si certains perdent leur emploi » et « on devrait donner la priorité à la croissance économique et à la création d’emploi, même si l’environnement en souffre d’une manière ou d’une autre », il est probable qu’ils ont en tête certains des enjeux très lourds pour l’humanité dont nous parlons au long de notre texte, qui sont bien plus abondamment débattus sur la place publique que par le passé, et qui ont été particulièrement mis en exergue, l’année de l’enquête (2018), par la publication d’un nouveau rapport du GIEC, plus alarmiste encore que les précédents, et par la démission éclatante du ministre Nicolas Hulot. Or dans une partie de l’enquête consacrée aux priorités d’action, les enjeux environnementaux sont traduits, parmi les alternatives proposées aux répondants, par la proposition de « rendre nos villes et nos campagnes plus belles », opposée à « maintenir un haut niveau de croissance économique ». Le souci d’assurer la continuité du questionnement à travers les vagues successives d’enquête a conduit apparemment les chercheurs à conserver depuis 1990 cette formulation sympathique mais édulcorée (la beauté des paysages), qui ne correspond plus du tout aujourd’hui à la traduction de l’environnement dans les débats publics et par conséquent entrave beaucoup la portée des statistiques qui en découlent.

[32] Source : Agence Bio, Agence Française pour le Développement et la Promotion de l’Agriculture Biologique, https://www.agencebio.org/vos-outils/les-chiffres-cles/ , consulté le 8 janvier 2020

[33] Étude réalisée les 24 et 25 juin 2020 auprès d’un millier de personnes pour France Info et Le Figaro, cité par France Info le 26/06/2020

[34] On peut songer aux déclarations du gouvernement français accompagnant la loi du 14 décembre 2020 ré-autorisant l’usage des insecticides néonicotinoïdes pour les cultures de la betterave sucrière, malgré les certitudes scientifiques quant aux conséquences catastrophiques de ces produits sur les insectes pollinisateurs, et malgré leur interdiction générale depuis 2018. https://www.vie-publique.fr/loi/276032-loi-14-decembre-2020-derogation-utilisation-neonicotinoides-betteraves

[35] CITEPA, 2019 : Gaz à effet de serre et polluants atmosphériques. (…) Op. Cit.

[36] Au 1er janvier 2018, 39% de la population française et 51% du PIB national, selon le Commissariat général à l’égalité des territoires, https://www.cget.gouv.fr/territoires/metropoles (consulté en décembre 2019)

[37] Stratégie Alimentaire Métropolitaine, Métropole de Lyon, 2019

[38] Site internet du ministère / Politiques publiques / Ville durable, consulté le 19/11/2019, https://www.cohesion-territoires.gouv.fr/ville-durable

[39] Site internet du ministère / Politiques publiques / Bâtiments et règles de construction / Ville durable, consulté le 19/11/2019, https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/ville-durable

[40] Métropole de Lyon, 2019 : Plan Climat Air Energie Territorial 2030

[41] François Grosse : « Une stratégie ‘’quasi-circulaire’’ : un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables ».  https://lapenseeecologique.com/une-strategie-quasi-circulaire-un-modele-deconomie-circulaire-des-matieres-premieres-non-renouvelables/

[42] Dans la Métropole de Lyon, par exemple, le patrimoine du Grand Lyon émet 5% des GES de l’agglomération, les émissions sous influence des politiques publiques métropolitaines représentent 20%, et toutes les autres émissions (entreprises, communes, habitants) 75% [source : PCAET Grand Lyon, 2017]

[43] A la différence de Paris intramuros, une Métropole comme Lyon, Marseille ou Bordeaux intègre dans son périmètre à la fois la totalité de la mobilité interne à son agglomération, et surtout une activité industrielle absente de Paris intramuros.

[44] Blandine Chenot & al. (2016). Les monnaies locales complémentaires environnementales, ADEME.

[45] Lorenzo Furlan & al. (2018). « An update of the Worldwide Integrated Assessment (WIA) on systemic insecticides ». Part 3: alternatives to systemic insecticides, Environmental Science and Pollution Research, https://doi.org/10.1007/s11356-017-1052-5

[46] « How the Insurance Industry Can Push Us to Prepare for Climate Change », Matthew E. Kahn, Brian Casey, Nolan Jones, Harvard Business Review, 28 août 2017

[47] AXA lance une nouvelle phase de sa stratégie climat pour accélérer sa contribution vers une économie bas-carbone et plus résiliente, Communiqué de presse, 27 novembre 2019

[48] François Grosse (2015). « Économie Circulaire », in Dictionnaire de la Pensée Écologique, sous la direction de Dominique Bourg et Alain Papaux, Puf, 1120 pages (pp 349-352)




Enraciner nos enfants dans la vitalité de la Terre pour les élever – Quelques éléments pour penser l’éducation en Anthropocène

Par Renaud Hétier & Nathanaël Wallenhorst

 

Renaud Hétier

Nathanaël Wallenhorst

 

 

 

 

 

 

« Plus vous voulez vous élever, plus il faut avoir les pieds sur terre. Chaque arbre vous le dit. »

(Michel Tournier, La fugue du Petit Poucet)

 

Résumé. Cet article, qui part du constat de notre entrée dans l’Anthropocène, propose d’identifier quelques éléments à partir desquels penser l’éducation. Il propose notamment une rupture avec un des paradigmes importants de la modernité qu’est l’arrachement de l’aventure humaine à la nature. Dans ce paradigme, il s’agit d’apprendre à maîtriser et dominer la Terre, le vivant, et que toute chose devienne « utile » à l’humain et soit à son service. Et si, au contraire, la fonction de l’éducation était de tourner le dos à une telle rationalisation, dont les effets destructeurs sont en train de nous rattraper, et de nous enraciner davantage dans cette vitalité de la Terre, susceptible de donner sens à nos vies ?

Mots clés : éducation en Anthropocène, enfants, vitalité, préparer l’avenir, résister aux effondrements

Summary. This article starts from the observation of our entry into the Anthropocene. Then, it proposes to identify some elements from which to think about education, starting with a break with one of the important paradigms of modernity: the tearing of human adventure from nature. This paradigm is based on learning to dominate the Earth and the living. Everything must become « useful » to humans and must be at their service. What if, on the contrary, the function of education were to break with this rationalization, the destructive effects of which are catching up with us? What if, on the contrary, it was about learning to root ourselves more in this vitality of the Earth, which can give meaning to our lives?

Keywords: education in the Anthropocene, children, vitality, preparing the future, to resist to collapses

 

 

Cet article, qui part du constat de notre entrée dans l’Anthropocène, propose d’identifier quelques éléments à partir desquels penser l’éducation. Il propose notamment une rupture avec un des paradigmes importants de la modernité qu’est l’arrachement de l’aventure humaine à la nature. Dans ce paradigme, il s’agit d’apprendre à maîtriser et dominer la Terre, le vivant, et que toute chose devienne « utile » à l’humain et soit à son service. Et si, au contraire, la fonction de l’éducation était de tourner le dos à une telle rationalisation, dont les effets destructeurs sont en train de nous rattraper, et de nous enraciner davantage dans cette vitalité de la Terre, susceptible de donner sens à nos vies ?

 

  1. Quel devenir sur notre Terre ?

De quelle Terre parlons-nous quand nous parlons de notre Terre ? Le système Terre entre désormais dans une nouvelle époque géologique ouverte par les activités humaines. L’association du capital à la technique, sur fond d’énergie carbonée, embarque avec elle le système Terre dans son ensemble et sa biosphère. C’est ainsi que nous entrons de ce que nous appelons maintenant depuis quelques années l’Anthropocène, une nouvelle époque géologique du fait de l’impact des activités humaines sur le système Terre dans son ensemble. Nous modifions de façon durable les conditions d’habitabilité de la Terre – et bien évidemment d’habitabilité humaine de la Terre. L’Anthropocène signifie la rencontre de l’histoire de la Terre avec l’histoire des humains. Si le concept même d’Anthropocène est actuellement fortement travaillé dans le champ des sciences du système Terre comme dans celui des sciences humaines et sociales, et fait l’objet de vifs débats, ce qui n’est à aucun moment remis en question est l’ampleur de son altération anthropique et la façon dont celle-ci vient compromettre la pérennité de l’aventure humaine. L’Anthropocène renvoie à notre contexte, à notre milieu, à notre insertion indépassable dans celui-ci et à notre profonde interdépendance avec lui.

Quels sont et quels seront les effets de l’entrée dans l’Anthropocène sur nos civilisations ? C’est ici qu’apparaît un autre terme, celui d’effondrement. En tant que tel, nous pouvons dire que l’effondrement n’est pas une nouveauté. Nous avons déjà connu des effondrements civilisationnels (sur l’île de Pâques ou pour les sociétés précolombiennes par exemple). Cela fait partie de l’histoire de l’aventure humaine, de nos craintes et de nos mythes. L’effondrement est à entendre principalement à trois niveaux. Primo, l’effondrement en cours et à venir des écosystèmes. Secundo, l’effondrement vraisemblable (dont on perçoit des éléments dans le déclin en cours) de systèmes socio-culturels reposant sur les écosystèmes avec l’effondrement des institutions et de la contenance qu’elles soutiennent. Tertio, l’effondrement psychique vraisemblable (dont on perçoit ici aussi des éléments dans un déclin en cours), qui peut être à la fois cause et conséquence des autres types d’effondrements. Parler d’effondrement c’est se situer davantage sur un registre prospectif que lorsque nous évoquons l’Anthropocène. Même si l’effondrement en tant que tel n’est pas une nouveauté, la nouveauté de l’Anthropocène amène la question de l’effondrement de façon toute particulière : l’échelle étant ici celle du système Terre, c’est l’ensemble de nos sociétés et civilisations qui sont concernées par les effondrements à venir.

Une des caractéristiques de l’Anthropocène est que la biosphère – cette fine couche à la surface de la Terre en interaction avec le cosmos et le rayonnement solaire où bourdonne une vie créative, solidaire et imprévisible – quitte l’orbite d’autorégulation climatique dans laquelle elle était. Si seulement nous pouvions, par un ensemble d’actions compensatoires, maintenir le système Terre dans cette paisible et longue époque interglaciaire qu’était l’Holocène commencée il y a maintenant 11 700 ans, si propice au développement des sociétés humaines. Mais, lorsqu’un système passe d’un état à un autre, il ne revient pas à l’état initial. Lorsque, à force de tirer sur un élastique, il se rompt, il adopte d’autres propriétés : il est alors constitué de deux parties de taille plus courtes et d’une élasticité moindre. Lorsque des milliers d’espèces animales et végétales ont disparu de ce tissu qu’est le vivant, elles ne réapparaissent pas.

Ce qui risque disparaître prochainement, si ce n’est la vie en elle-même, c’est son foisonnement, sa diversité et sa prodigalité liés aux conditions favorables dans lesquelles elle a pu se développer. Il y a certes des formes de vie qui profitent notamment du réchauffement climatique (pensons aux méduses). Il y en a d’autres qui s’adaptent, qui se transforment, qui migrent (environ la moitié des espèces serait aujourd’hui en mouvement dans le monde). Il y a les formes et les espaces de vie que nous protégeons, à travers divers aménagements qui confirment – pour la bonne cause, certes – notre emprise sur la Terre et sur la vie. Sans doute y aura-t-il enfin « toujours » une forme de vie ou une autre pour persister, même dans des conditions très difficiles. Et peut-être la vie reprendra-t-elle d’autant mieux ses droits, dans son foisonnement, sa diversité à long terme, débarrassée de la perturbation humaine. Mais ce qui disparaît actuellement, c’est la richesse de la part sauvage du monde[1]. Ce pourrait être une perte considérable. Nous risquons de perdre une forme immédiate d’altérité et de transcendance : cette vie qui nous échappe et qui nous dépasse, cette vie qui nous émerveille et nous accueille.

La question du philosophe et scientifique allemand Gottfried Wilhelm Leibniz « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » pourrait devenir « Pourquoi faudrait-il qu’il y ait quelque chose plutôt que rien ? ». Après tout, la pérennité de l’aventure humaine n’est pas une nécessité pour la vie en général, au contraire, vus les effets actuels des activités humaines. La réponse tient pour nous en quelques mots : parce que le monde est déjà-là, et plus encore parce que la vie est apparue. Aussitôt qu’il y a vie, il y a effort et désir de vivre, et une incontrôlable créativité dans ce qui est. À partir du moment où il y a vie, il y a création illimitée de vie. Se faire à la fin du monde, à la disparition de l’humanité, c’est contrarier un mouvement dont nous faisons partie et qui veut que nous continuions d’être, comme l’avait vu Spinoza.

 

  1. Éduquer et espérer

Le contexte est problématique. Cela n’est un secret pour personne. Dès lors, que faire ? Devons-nous nous résigner et nous dire, que finalement, dès qu’un homme est né il est assez vieux pour mourir, comme le faisait dire Heidegger au poète ? Permettrons-nous cependant à nos enfants de vivre ? Voilà la menace qui s’approche. Déjà la perspective des effondrements ride le front des enfants. Et pourtant des enfants naissent encore. Et pourtant des enfants grandissent encore. Mais quel sens peut prendre ce long temps de l’éducation, tous ces efforts, toute cette peine, toutes ces contraintes, tout ce que nous mettons en œuvre pour préparer l’avenir, si, dans le même temps, on semble l’anéantir ?

Quand nous évoquons les « enfants », nous visons cet âge qui précède l’entrée dans l’adolescence. À l’adolescence correspond aujourd’hui une autre perspective. En effet, en prenant l’exemple de la mobilisation initiée par Greta Thunberg, on voit que les adolescents sont susceptibles de se positionner en tant que citoyens, sans se reposer sur la représentation parentale (les parents ne « représentent » plus, ici, leurs adolescents en attendant la majorité). Les adolescents révèlent ainsi, par leur mobilisation, à la fois qu’ils se sentent capables d’être des acteurs politiques, et que leurs parents ne sont plus en position ni de les représenter ni de les protéger (notamment des catastrophes à venir, qui les affecteront au premier chef).[2] Il y a là une rupture historique, une forme d’émancipation précoce de ces adolescents. En conséquence, ce temps de la mobilisation précoce vient rompre le temps de l’éducation, du moins en ce qui concerne les enjeux de l’Anthropocène. En effet, si les adolescents se mobilisent sans attendre leurs parents ou leurs enseignants, que peuvent encore leur apporter ces adultes en termes de valeurs et de limites ? La mobilisation est aussi la manifestation que les valeurs dominantes des adultes, des générations précédentes, leur matérialisme notamment, ont conduit à la situation de crise actuelle. De façon particulièrement significative, la notion de limite marque la rupture en cours entre les adolescents et les adultes. Les éducateurs sont censés poser des limites aux enfants et les adolescents, aussi bien pour les protéger de leurs propres débordements potentiels que pour les protéger des dangers de la vie sociale.  Or, ce que les adolescents sont en train de renvoyer aux adultes, c’est, précisément, l’incapacité des adultes à se donner des limites, incapacité qui aboutit aux déséquilibres environnementaux actuels et à venir. Au total, à partir du moment où un individu entre dans la lutte politique, il n’est plus question d’éducation au sujet de cette lutte. Il s’agit plutôt de se demander comment accompagner ces adolescents.

Sur ce fond, l’éducation des enfants, qui est l’objet de cette contribution, est à penser en amont de cette lutte, en amont de cette mobilisation politique. La question peut se poser néanmoins : pourquoi ne pas impliquer les enfants eux-mêmes dans la lutte ? Il y a déjà, à l’école, des « éducations à » (citoyenneté, santé, environnement,…), et l’idée d’« initiatives citoyennes » susceptibles de déboucher par exemple sur des collectes et des tris de déchets. Le risque, dans l’enrôlement des enfants, est de mettre prématurément un terme à l’âge de l’enfance. L’enfance est une conquête historique[3] qui marque, dans les sociétés occidentales, la sortie de Moyen-Âge, la séparation, notamment par la scolarisation, des enfants d’avec les adultes, et donc leur exclusion de la sexualité de ces derniers et du monde du travail. Or, il y a dans la protection de l’enfance quelque chose qui ne doit surtout pas être bradé, c’est le temps d’une construction sensible qui n’est rendu possible que par cette protection. Dans l’irresponsabilité de l’enfant, dans sa naïveté relative, s’ouvre la possibilité de développer sa sensibilité (sans être immédiatement « sanctionné » par la rudesse de la vie), la possibilité de s’émerveiller des manifestations de la vie, de l’existence du monde (sans être brutalement désillusionné). Et, précisément, cette sensibilité et cet émerveillement seront nécessaires à la construction ultérieure d’un positionnement citoyen. L’adolescent et l’adulte mobilisés sont aussi des individus qui ont conservé leur sensibilité (à la vie des autres, à la vie en général), qui ne veulent pas renoncer à la transcendance du monde. Il s’agit donc pour nous d’élever nos enfants, et en ce sens, d’œuvrer à former leur sensibilité[4] et de renforcer leur émerveillement devant le monde.

Une dernière objection mérite d’être abordée : est-il pertinent d’investir la temporalité longue de l’éducation alors que la cause dont il est question, celle de la survie de l’humanité, relève de l’urgence ? D’abord : aura-t-on le temps d’élever nos enfants selon les exigences de sensibilité ? Ensuite, l’urgence ne réclame-t-elle pas l’entrée immédiate de tous dans la lutte ? Malgré tout, les enfants eux-mêmes sont des consommateurs. N’ont-ils pas une responsabilité directe dans leurs manières de manger, de se déplacer, de se divertir ? Là encore, tout dépend de l’âge. La production de déchets tels que les couches ne peut pas être mise au compte du tout jeune enfant. Avant l’adolescence, adolescence certes de plus en plus précoce, l’enfant reste largement tributaire des choix faits pour lui par ses parents, et dépend encore du cadre qu’ils créent, et qui va consister à faire notamment des choix de consommation pour lesquels l’enfant n’aura pas nécessairement voix au chapitre. L’enfant est bien un sujet d’éducation, et il ne faudrait pas passer à côté de gestes fondateurs, en précipitant un sentiment de responsabilité qui le dépasse. Ces gestes fondateurs ont une dimension anthropologique que nous abordons ci-après.

Élever nos enfants c’est d’abord les aider à se redresser. Nous sommes bien, depuis l’origine, ces animaux qui ont conquis la verticalité, enracinés par nos pieds, les mains libres, un visage à la place de la gueule, disposés à s’exprimer, à communiquer. Et notre verticalité nous place dans une relation particulière avec le ciel que nous contemplons, vers lequel nous tendons. Chacun s’élève à sa façon – plus ou moins soutenu. Élever un enfant, n’est-ce pas croire en cette possibilité d’aller vers le haut ? Croire que, sauf accident, se tenir, c’est se tenir debout. Mais dès que nous nous élevons, nous sommes rattrapés par la peur correspondante : la peur de chuter[5]. Et voilà notre destin : alors que nous sommes plus que jamais aspirés par la hauteur et l’apesanteur, dans nos villes, nos gratte-ciel de plus en plus hauts, nos satellites, nos communications numériques sans frontières ni territoire, nos façons de « glisser »[6], la menace de chuter se fait imminente. Peut-être même faut-il envisager que la menace de la chute est inscrite dans notre destin, et que, vulnérables, nous sommes exposés depuis toujours à vivre dans la crainte de l’effondrement. Dans une vie trépidante, tout à coup, la dépression. Dans une société à l’économie florissante, tout à coup, la récession. Et pour une humanité prête à se rendre sur Mars, l’accélération de l’effondrement de la vie terrestre. Y aurait-il une manière d’élever nos enfants qui leur permette de grandir sans s’abandonner à la démesure ? de s’élever en gardant les pieds sur terre ? Une manière de se tenir debout qui permette de résister aux effondrements ?

Élever nos enfants suppose que nous traversions l’angoisse ensemble. L’angoisse de la mort est aujourd’hui redoublée : il faut comme toujours considérer sa propre mort, mais de plus celle de tous les autres, celle du monde lui-même (en tant que le monde est la Terre habitée par des humains). Que faire lorsque l’intranquillité fait dans notre esprit sa demeure ? Comment l’angoisse se traverse-t-elle ? Trois temps sont à distinguer : celui de la petite enfance, celui de l’enfance et celui de l’adolescence. Celui de la petite enfance doit bien être celui d’un « enveloppement » d’amour, d’une protection, et d’un émerveillement. Celui de l’adolescence est déjà le temps de l’engagement, notamment du fait que les adolescents sont au moins aussi informés que les adultes. Il n’est plus possible de les maintenir dans la minorité civique à l’égard d’enjeux écologiques qui mettent en péril la société et l’existence mêmes. Entre les deux, celui de l’enfance est celui où l’amour et la protection qu’il offre ne suffisent plus. Devant la menace, devant l’urgence, il n’est plus tenable d’aimer ses enfants sans aimer en même temps le monde, de vouloir qu’il existe, de vouloir qu’il dure, et de s’engager en ce sens, pour que nos enfants aient un monde au-delà de nous. Cela suppose des adultes ce que nous pourrions appeler un courage d’être.[7] « La vie demande une lutte constante, incessante contre ce qui la contrecarre ; elle ne connaît ni repos ni de trêve, elle ne peut pas s’arrêter de réagir ou de lutter, car immédiatement elle s’évanouirait, disparaîtrait, elle serait emportée par le non-être » écrit ainsi André Gounelle dans sa lecture du philosophe Paul Tillich. Le courage d’être tel que l’interprétons ici suppose un engagement à agir dans et pour la vie, une certaine manière d’être au monde, d’être présent à celui-ci pour que celui-ci soit présent à nous. Et ainsi trouver ou retrouver dans la vie du monde une transcendance qui donne du sens à notre engagement.

 

  1. Enraciner nos enfants dans la vitalité de la Terre pour les élever

Voici la thèse de la présente réflexion. C’est parce que nous ne savons plus nous tenir debout que nous mettons la Terre à genoux. Les effondrements en chaîne qui menacent commencent par notre effondrement psychique. Pour que nous cessions d’épuiser la Terre faute de trouver en nous et dans la résonance du monde suffisamment d’énergie, nous devons apprendre à freiner notre fuite en avant (qui est aussi une chute). Cela suppose d’apprendre, dès l’enfance, à faire une expérience profonde de la solitude et d’un certain « vide » (c’est-à-dire, dans notre contexte hypersollicitant, une désaturation). Et ainsi, à dépasser la seule économie des « besoins », qui, pour un individu « moderne », expose à une quête matérielle problématique à bien des égards. Enfin, libérer son désir, qui, dans l’expérience d’une certaine solitude, aurait pu s’éprouver comme désir d’être, comme joie d’être au monde, comme joie que le monde soit.

Au cœur de la nuit de l’Anthropocène où des écosystèmes et des systèmes socio-culturels risquent de s’effondrer les uns après les autres, une espérance est possible, celle de la mutation de l’aventure humaine vers ce qu’elle est en promesse : le partage de notre existence avec le tissu solidaire qu’est le vivant. Un tel partage suppose un réenracinement dans le monde de la vie. Nous devons apprendre à faire société avec tout ce qui est, et pas seulement entre humains. L’enracinement dans le monde serait ainsi ce qui permettrait de continuer de nous maintenir debout au cœur des effondrements en cours et à venir. Apprenons à accompagner la vie dans toutes ses formes, pour elle-même et non pour ses « services écosystémiques » pour les humains. La biosphère doit être préservée parce qu’elle est (et qu’elle est belle) et non parce qu’elle (nous) est utile. Comme notre être s’enracine d’abord en enfance, c’est dès l’enfance qu’il s’agit de mettre en œuvre cet autre rapport au monde et au vivant. Ceci d’autant plus que ce sont les enfants d’aujourd’hui qui devront être debout demain, être résilients et avoir appris à lier leur vie aux autres vies pour que le monde tienne. Il n’y aura pas d’avenir sans enfants qui soient plus conscients, plus sensibles et plus mobilisés mais surtout plus ancrés dans le vivant que nous.

Dans les temps qui s’ouvrent à nous, élever l’autre à partir de son enracinement dans le vivant, est ainsi de l’ordre de l’absolument vital – de ce qui peut nous maintenir en vie et nous permettre de traverser cette nouvelle époque géologique. Apprendre à devenir un vivant parmi d’autres, partageant nos existences au sein de ce tissu du vivant, suppose, ni plus, ni moins, que nous mutions. L’éducation est ce qui permet de traverser l’Anthropocène.

La menace d’une fin du monde réclame qu’on change le monde, et c’est là une occasion sans pareille de devenir plus humains en étant plus attentifs et plus liés aux autres formes de vie et au monde en général. Il s’agit donc de penser un changement radical – l’urgence et la gravité de la situation l’exigent – qui soit aussi un changement désirable (ni l’injonction d’un pouvoir autoritaire, ni une punition céleste). L’éducation développée ici consiste à vivre plus et mieux, en se sentant davantage vivants.

 

  1. L’Anthropocène en éducation

Introduire l’Anthropocène en éducation rend compte de trois engagements intellectuels qui ne sont pas immédiatement compatibles : la lucidité, eu égard à la situation environnementale, ce qui suppose de ne pas être toujours « rassurant », la complexité[8], dans la mesure où il s’agit d’articuler cette situation avec une critique de l’éducation qui soit à la hauteur des enjeux – et donc nécessairement radicale –, l’espérance, qui ne se lie pas directement avec la lucidité, mais sans laquelle donner vie à des enfants et penser l’éducation n’a pas de sens.

Nous avons conscience de traiter d’un sujet qui est particulièrement sensible. Parler d’Anthropocène, d’effondrements, de fin du monde, c’est s’avancer (au sens où il est nécessaire d’être en avance, puisqu’il s’agit principalement de l’avenir). Cela pose le problème des prédictions et de leur fiabilité, mais, de fait, de la pandémie de covid-19 est venue nous marquer en profondeur quant à la fragilité de nos modes de vie. Par ailleurs, les phénomènes dont il est question ne sont pas encore complètement et immédiatement sensibles à échelle individuelle – même si cela devient de plus en plus tangible, à commencer par la fréquence et l’ampleur des canicules actuelles. Enfin, il ne faut pas l’ignorer, l’angoisse de la perspective prochaine d’une forme de « fin du monde » ou d’une « fin d’un monde » (notamment celui caractérisé par l’illusion de l’illimitation et de l’infinitude) provoque de multiples formes de déni – comme il est aisément possible de l’identifier dans les propos et les décisions de Donald Trump, Jair Bolsonaro, et dans les réactions de bon nombre de nos députés à l’occasion de la venue de la jeune militante suédoise Greta Thunberg. Pour ce qui concerne la nature, les contours, et finalement la réalité que recouvre l’Anthropocène, et l’ampleur des dérèglements qui nous menacent, nous renvoyons volontiers à deux récents ouvrages[9] qui s’appuient sur des travaux scientifiques objectivant le problème.

Ce n’est pas une révélation de dire que l’éducation est en crise, dans la mesure où ne nous pouvons plus nous appuyer sur des traditions qu’il s’agirait de reconduire, où le rapport au savoir est bouleversé par l’avènement d’internet, et où l’autorité, qui a longtemps permis de contenir, souvent à l’excès, les enfants, est grandement fragilisée. Penser l’éducation en Anthropocène est un défi supplémentaire, dans la mesure où il s’agit de préparer les enfants et les adolescents à un monde complètement bouleversé, et à des manières de vivre radicalement différentes de celles de leurs parents, pour enfin épargner le monde. Nous devons par ailleurs veiller, sans cesse, à ce que l’investissement de l’éducation ne masque pas un report de nos responsabilités actuelles sur les générations à venir. Nous devons aussi penser la radicalité nécessaire, sans verser dans le radicalisme, si on admet que l’éducation telle qu’elle est ne débouche pas sur la transformation indispensable des manières de vivre.

Enfin, malgré la gravité de la situation, nous refusons de transmettre du désespoir. Quelqu’un a dit un jour : « tout artiste qui désespère son public est un traître ». Cela serait certes, vus les faits, plus facile, mais ne construirait rien, et pourrait même générer des comportements irrationnels (par exemple, « foutu pour foutu », jouir tant qu’on peut le faire d’une surconsommation). « Je suis pessimiste avec l’intelligence, mais optimiste par la volonté » écrivait l’intellectuel et militant italien Antonio Gramsci.[10] Nous sommes optimistes parce que cela est nécessaire pour agir, et qu’en agissant collectivement nous pouvons encore donner raison à l’espérance. C’est bien pourquoi nous faisons ci-après des propositions, qui, à partir de la refondation du sens de la vie, seront susceptibles de soutenir cette espérance, de créer de la joie, et le désir d’entreprendre. In fine, les effondrements qui menacent ne nécessitent pas seulement une prise de conscience et des mesures préventives, ils sont l’occasion sans pareille d’un changement radical et souhaitable dans notre manière de vivre ensemble sur Terre.

 

  1. Cinq questions d’une éducation en Anthropocène pour changer le monde

À quel avenir peut-on se préparer ?

Si les faits de l’Anthropocène peuvent faire consensus, il n’en reste pas moins que plusieurs visions de l’avenir restent concurrentes. Une des caractéristiques de l’Anthropocène est de renvoyer à des effondrements en cours et d’ouvrir sur un ensemble d’autres effondrements possibles. Le premier d’entre eux, largement engagé, est celui du vivant et de la diminution de la richesse de la biodiversité comme de la « part sauvage du monde ». Mais on sait aussi que l’évolution du climat et l’inhabitabilité qu’elle peut entraîner dans différentes régions du monde (à commencer par la Péninsule arabique et le sud de l’Asie), ainsi que la raréfaction des ressources risquent provoquer des migrations massives et la déstabilisation des États existants. Enfin, on peut évoquer un effondrement psychique. Celui que peut provoquer l’angoisse de la fin du monde, certes, mais aussi celui dont nous faisons l’hypothèse qu’il est à l’origine même de notre propension à épuiser la Terre, à y puiser de l’énergie pour compenser notre épuisement propre.

Par ailleurs, l’éducation proposée ne peut relever que d’une lutte, tant il est vrai que pour un ensemble d’acteurs socio-politiques du temps présent, la course en avant du « progrès » ne doit pas s’arrêter et sera même susceptible de nous sauver… ou du moins de sauver celles et ceux qui en ont les moyens. Notre engagement dans un progrès illimité, nos capacités à innover technologiquement ne seraient en quelque sorte qu’à mi-chemin. En avançant encore, en faisant même des bonds en avant, nous aurions les moyens de dépasser les problèmes que nous rencontrons, à la fois pour pallier la dégradation de l’environnement, trouver de nouvelles ressources notamment énergétiques, et pour implanter la vie en dehors de la Terre. Ce qui est troublant ici, dans cette perspective prométhénenne, c’est que les limites ne définissent pas un cadre au sein duquel demeurer, un espace d’action sécuritaire pour l’aventure humaine. Non. Ici la limite est un simple trait sur le sol faisant référence à la performance du joueur précédent, comme lorsqu’on met une marque sur le sol en saut en longueur pour identifier le record à franchir. Identifier la limite sert précisément à la dépasser ! Aller vivre sur Mars, modifier la constitution génétique des humains, fusionner les humains avec la machine informatique, réorganiser complètement la constitution chimique de l’atmosphère, etc.

Mais il existe actuellement, pour bon nombre de citoyens et de chercheurs, une vision de l’avenir opposée. Il ne s’agit pas de tourner le dos à l’avenir et de revenir en arrière, mais de considérer que nos manières de vivre que la Terre ne sont pas viables et qu’il faut radicalement les transformer. Cela suppose de mettre fin à notre fuite en avant technologique et énergétique, et renouer avec la Terre et entre nous des liens durables. Il s’agit d’un type d’avenir que nous pouvons qualifier de postprométhéen dans la mesure où il suppose le renoncement à cette recherche de pouvoir démiurgique et à la transgression de toute limite. En éducation, où l’on est précisément en prise avec la question des limites (celles que l’enfant doit rencontrer pour construire un soi qui lui soit propre, comme pour se socialiser), il importe spécialement de veiller à la protection de l’enfance à nouveaux frais (contre la prégnance intensive du chant des sirènes matérialistes et la consommation sans limites) et à sa « nourriture » pour enrichir le sentiment d’exister, et la joie d’être vivant et d’être au monde.

Où trouver cette énergie qui nous fera vivre ? 

Nos sociétés occidentales sont caractérisées par les phénomènes massifs du consumérisme, de l’individualisme et du matérialisme. Pour aller vite on peut dire que les trois phénomènes se rejoignent quand la visée dominante de l’existence est celle de la satisfaction de besoins démultipliés auxquels la consommation (qui épuise la Terre) est censée répondre. On consomme ainsi beaucoup d’objets, beaucoup de loisirs, et beaucoup d’énergie. À cet égard, on peut évoquer un dérèglement énergétique. L’individu de l’hypermodernité s’épuise dans son travail, dans ses déplacements – toujours plus rapides –, dans l’ensemble de ses activités, et même dans l’éducation de ses enfants, qui le « débordent ». Où puiser l’énergie qui finit par manquer ? Est-elle vraiment dans la consommation (plus de nourriture, plus de lumière, plus de loisirs, etc.) ? La surconsommation d’énergie (pour éclairer nos écrans, pour nous déplacer, pour produire la viande que nous mangeons, etc.) et son gaspillage massif sont certes des caractéristiques fortes de notre modernité, mais elles révèlent aussi une disposition anthropologique. Il y a un attrait spécifique pour les sources d’énergie, comme en témoigne par exemple la façon dont l’attention d’un nouveau-né peut être attirée par la lumière d’un téléphone portable. Cette propension à surconsommer de l’énergie[11], quand elle s’inscrit dans des pratiques culturelles et sociales, peut être interprétée comme une faillite dans la production de notre énergie propre. Ce qui paraît problématique, c’est notre capacité à produire notre énergie propre (celle qui nous permet de nous lever et de nous tenir debout dans nos existences) et à investir des activités qui ressourcent cette énergie et non qui l’épuisent. Or, un certain mode de relation avec la nature et avec le vivant est susceptible, tout en nous nourrissant d’une altérité, de révéler et de soutenir en nous des forces de vie qui nous sont finalement propres. Comme l’avait bien cerné Rousseau dans son Émile, il est de toute première importance de placer l’enfant en position de puiser dans ses propres forces, et de lui permettre d’augmenter celles-ci à mesure de ses possibilités. Contre l’idée actuelle qu’il faut que les adultes le servent, le placer autant que possible en position de former ses forces et de ne pas douter d’elles, sans avoir besoin de « compensation ».

Rationaliser ou rationner les enfants ?

Depuis quelques décennies nos vies se sont fortement urbanisées, mettant à distance la nature (par ailleurs investie par une agriculture industrielle, ou ordonnée en espace de loisir). Ce n’est pas seulement un rapport au paysage qui est en jeu, mais un type de relation, d’interaction avec le monde. Parallèlement la vie des enfants a été de plus en plus institutionnalisée et protégée, avec évidemment une place centrale donnée à l’école, et la démultiplication des activités organisées (sport, musique, etc.), avec autant d’adultes professionnels surveillant et encadrant les enfants. L’institution scolaire, surinvestie, au point qu’il devient difficile de réussir sa vie (et d’en avoir le sentiment) sans réussir à l’école, fonde un rapport au savoir qui passe par l’explicitation et par l’écrit, concourant ainsi à l’abstraction. Ce rapport au savoir, programmatique, pose un problème majeur. Enfin, l’avènement récent du numérique et des activités de visionnage, de communication et de jeu qu’il permet achève le tableau. Dans un monde vécu comme dangereux, pour des parents habités par la peur de l’accident ou de l’enlèvement, les activités numériques, qui maintiennent les enfants à domicile, bien qu’addictives, sont rassurantes. Or les activités numériques virtualisent l’expérience[12] : elles sont des expériences de la relation à distance (dans la communication), de la simulation (dans le jeu) et de la position de spectateur (dans la consommation de vidéos). Autrement dit, elles concourent elles aussi à une certaine abstraction.

On vient de dire le rôle de l’école dans l’abstraction. L’ambition de l’école est considérable, si on lit le programme du socle commun qui « rassemble l’ensemble des connaissances, compétences, valeurs et attitudes nécessaires pour réussir sa scolarité, sa vie d’individu et de futur citoyen ». Depuis quelques décennies, l’école s’est progressivement rationalisée en mettant en place une évaluation étendue et récurrente des « connaissances, compétences, valeurs et attitudes ». Dès la Maternelle, les élèves – qui sont aussi des enfants – sont ainsi évalués. Or, cette volonté de tout évaluer n’est pas sans effets pervers. Pour objectiver les connaissances, compétences, valeurs et attitudes, il faut leur donner une forme particulière, qui est aussi une forme arbitraire (une forme manifeste, notamment). De plus, puisqu’il faut produire de l’évaluation, ce qui prend du temps, le risque est qu’on finisse par ne plus investir que des activités évaluables. Ou, autrement dit, que le temps de l’éducation ne soit plus qu’un temps de préparation à l’évaluation. Avec deux conséquences majeures : la normalisation des activités et la pression productrice (au lieu de la gratuité de l’activité).

Enfin, l’enfance est devenue un âge où se forme un certain rapport à la consommation. Loin d’être protégée de la société de consommation et de ses promesses de jouissance illimitée, les enfants sont aujourd’hui soit des prescripteurs, et accèdent aux objets de leurs désirs via leurs parents, soit des consommateurs directs, notamment des productions accessibles par internet. Le sens commun parental tend à la croyance qu’être de bons parents suppose de satisfaire les besoins (par nature illimités) de ses enfants, et même que pour s’en faire aimer il s’agit de les combler. Or, dans le contexte spécifique de la société de consommation, les besoins des enfants prennent volontiers la forme de ce qui est vendu[13]. Insensiblement, sans y penser sans doute, les parents induisent chez leurs enfants l’idée qu’il y a toujours un objet (marchand) qui soit susceptible de répondre à leur attente. On opère ainsi un terrible détournement, le désir d’être, qui se nourrit d’une expérience sensible du monde, étant dégradé en une forme de jouissance, finalement aussi fragile que coûteuse, d’une multitude d’objets matériels (même quand ils sont dits « immatériels »).

Éduquer selon la nature ?

On associe souvent Rousseau et de l’idée d’une nature bonne. « La nature a fait l’homme heureux et bon, mais […] la société le déprave et le rend misérable », écrit-il ainsi[14]. Qu’est-ce que cela peut bien signifier ? Chez notre philosophe, l’idée de nature n’est pas à prendre au pied de la lettre ; elle sert essentiellement à opérer une critique de l’état social. Il ne s’agit pas de « retourner à la nature », et l’heure n’est pas encore complètement à la considération de l’environnement – même si Rousseau annonce avant le romantisme une forte sensibilité à la nature et au paysage. Il s’agit d’abord de trouver ou de retrouver la nature humaine. Pour Rousseau, cette nature est identifiée comme un état d’indépendance et de d’auto-suffisance : « L’homme naturel est tout pour lui »[15]. Or, la vie en société entrave cette possibilité : « l’homme est né libre et partout il est dans les fers »[16]

Ce qui fait la profondeur de la pensée de ce philosophe tient à l’articulation d’une critique sociale et d’une critique éducative. Alors qu’il vit et qu’il écrit sous l’Ancien régime, Rousseau opère une critique qui déborde largement le contexte historique : l’égalité et la liberté sont perdues non pas tant par un régime politique particulier que par l’état social en général. Cet état est caractérisé, partout et quasiment depuis l’origine, par la dépendance des uns envers les autres, et plus précisément une dépendance à travers des rapports de pouvoir. Pour que l’égalité entre les humains et entre les citoyens soit possible, il faut mettre fin à la dépendance induite par cet exercice du pouvoir, et c’est ce que notre auteur appelle l’état de nature. Or, le génie de Rousseau est, avant de promouvoir une éducation radicalement nouvelle, de montrer que c’est l’éducation elle-même, du moins « l’éducation des hommes », qui crée une dépendance au-delà du nécessaire et induit des rapports de pouvoir qui ne cesseront plus. Enfin, alors qu’il observe les privilégiés de son époque, Rousseau fait la critique de ce qui ressemble à une société de consommation deux cents ans avant que celle-ci ne débute : à vouloir satisfaire les désirs de l’enfant, non seulement le rend-on plus dépendant de nous que de raison, mais aussi dépendant d’une « fantaisie » (une démultiplication de ses besoins) qui s’exorbite et en veut toujours plus. Retrouver la nature dans l’homme, c’est donc œuvrer à une double indépendance : vis-à-vis du pouvoir d’autrui et sur autrui, et vis-à-vis de ses besoins, qui n’ont pas de raison de se démultiplier, de prendre force, si un authentique désir d’être et une joie d’exister peuvent s’épanouir. Autrement dit, Rousseau se présente, pour nous, comme le philosophe de l’éducation en Anthropocène nous permettant de préparer un avenir postprométhéen caractérisé par une sécurisation et un apaisement de l’aventure humaine.

Éduquer pour résister aux effondrements ?[17]

L’Anthropocène nous fait découvrir la puissance des pratiques sociales. On ne change pas d’habitudes et de « valeurs » par une simple décision, d’un coup d’un seul, quand bien même nous identifierions les comportements à adopter pour réduire notre empreinte environnementale et quand bien même nous aurions une conscience – même aiguë et tourmentée – de la gravité de la situation. Lorsqu’on reçoit des amis et qu’on a toujours eu l’habitude de préparer une « viande en sauce », leur préparer des carottes rappées aux lentilles ne va pas de soi ! Nous sommes les produits de notre socialisation et de notre environnement culturel duquel on ne s’extirpe pas d’un coup de baguette magique. Or la fonction de l’éducation est bien de participer de la production de nouvelles pratiques culturelles et sociales, de l’établissement de nouveaux rituels permettant de prendre, ensemble, les orientations nécessaires pour le devenir de l’aventure humaine, comme de l’aventure du vivant. Depuis Rousseau, les choses se sont aggravées. Nous sommes entrés à la fois dans l’ère de la sacralisation de l’enfance et dans celle de la société de consommation. Le désir (des parents) de satisfaire le désir (des enfants) nourrit les deux formes de dépendance : longue et profonde dépendance relationnelle réciproque, et dépendance aux objets de consommation, dont la dépendance numérique est une forme d’aboutissement. Nous proposons trois voies pour une éducation qui forme des forces de résistance aux effondrements.

La première voie est une voie de rupture : il s’agit de sortir de la dépendance et de la consommation, intriquées dans la démultiplication des besoins, et de pouvoir libérer son désir d’être, lui permettre de s’exprimer dans des activités autonomes et créatives. Il s’agit, pour cela, de renoncer d’abord à la saturation (du son, de l’alimentation, du regard, du temps, de l’affection, du travail, etc.) et de laisser place à l’attente et à la distance. Cette voie a une formulation négative, dans la mesure où il s’agit de faire une expérience de non-effondrement : la frustration et le conflit nécessaire ne font s’effondrer ni l’enfant ni la relation. Mais elle a aussi une formulation positive, dans la mesure où l’autonomie est une source de joie, et où la créativité permet de se donner ses propres objets[18]. Cette créativité commence par le temps de la rêverie (qui suppose une désaturation, et la mise en branle de son imagination). Elle se poursuit bien entendu dans l’action, où l’on se donne ses propres objets, et s’achève dans des œuvres réalisées par soi-même.

Mais une telle orientation, pour une existence profondément éprouvée et créative, réclame, en amont, des conditions. On a dit plus haut combien il était devenu difficile, dans une société de consommation, de se « tenir debout » et de trouver en soi-même l’énergie de vie nécessaire. On a aussi avancé que le problème s’enracinait dans l’enfance, devenue très consommatrice, facilement dépendante Des enfants habitués à ce que leurs parents satisfassent leurs besoins au-delà de leurs propres capacités (celles des enfants) à se satisfaire aux-mêmes, et compte non-tenu de leur authentique désir d’être, toujours à dégager de ce qui l’encombre. C’est, du coup, dans une certaine expérience de la solitude et du vide[19] qu’il s’agit de découvrir et de cultiver ses propres forces[20]. Une telle expérience est devenue rare, dans la mesure où l’enfant est toujours soit avec les autres (à l’école, dans ses activités culturelles et sportives), soit avec un objet de distraction (la télévision, les activités numériques). Des pratiques comme celles du spectacle vivant et de la méditation sont susceptibles de permettre de faire une expérience de la solitude et de l’attention. Dans la réception du spectacle, en effet, on suspend l’action et on éprouve ses propres émotions, à part des autres[21], sans posséder d’objet. Dans la méditation, on suspend aussi l’action et on éprouve sa propre capacité à être indépendamment du flux des pensées et des émotions qui nous distraient[22], et à exercer sa conscience.

La deuxième voie travaillée porte sur notre relation à la part sauvage du monde. D’un certain point de vue, les expériences du spectacle et de la méditation sont des expériences de retrait du monde. Dans le spectacle, on investit un espace de fiction, de jeu, de représentation, indépendant de la vie. Dans la méditation, on se détache de l’action et de l’interaction, on devient attentif à son propre éprouvé. Mais, ce sont aussi des expériences de résonance[23]. Dans un cas comme dans l’autre on cultive son attention et sa disponibilité. Il s’agit d’étendre cette perspective. Les pratiques culturelles et psychiques de l’attention et de la disponibilité[24] sont à un pôle d’une trajectoire qui nous relie au monde. L’autre pôle est constitué par le monde lui-même, auquel il faut donner sa chance de communiquer[25]. S’apaiser, patienter, supporter la distance, c’est ainsi faire place et rendre possible la perception fine du monde, et notamment de différentes manifestations de la vie autour de soi. Il importe à cet égard de pouvoir entrer en contact avec la part sauvage du monde, dont l’existence, la résistance, l’indépendance, l’altérité, et même l’indifférence à notre égard nous apporte ce sentiment d’une vie qui, nous étant vraiment extérieure, n’en est que plus réelle. Là peut se ressourcer un émerveillement devant la vie susceptible tout à la fois de nous soutenir et de nous rendre sensibles et mobilisés pour que cette vie persiste. Il est alors pertinent de placer les enfants en position de se confronter à la résistance du monde, à l’imprévisibilité et la dureté de la nature, dans des expériences d’immersion (on voit d’ailleurs que les émissions « survivalistes » ont conquis un large public), dans une relation de soin et d’engagement avec différents animaux et différentes formes de cultures agricoles.

Troisième voie, enfin, il nous semble incontournable d’aborder la question de la spiritualité. Cet aspect des choses est délicat, tant cette question est susceptible d’être absorbée par les promesses des religions établies, de différentes formes d’ésotérisme, et, aujourd’hui, d’être marchandisée. Dans le contexte de l’Anthropocène, un des problèmes à travailler ne serait-il pas celui du lien entre spiritualité et nature ? La spiritualité telle que nous l’entendons ici est la possibilité d’établir une relation avec une réalité caractérisée par quatre traits : l’altérité, la distance, la grandeur et la résistance. Différentes entités portent ces dimensions, et notamment l’idée de Dieu dans les monothéismes. La nature porte aussi potentiellement ces dimensions, du moins tant que nous ne détruisons pas tout ou partie de celles-ci (par exemple en venant à bout de sa résistance), et même tant que nous renonçons à maîtriser une majeure partie du monde. Autrement dit, nous sommes dans la situation de faire vivre (ou du moins de ne pas faire mourir) ce qui nous fait vivre[26]. L’effondrement en question tient à l’acceptation de la perte complète de l’altérité évoquée (et des autres dimensions liées) et aux effets de cette acceptation. Un tel effondrement conduit volontiers à se rabattre sur un monde matériel, un monde à consommer, sous forme de compensations. Ce rabattement est d’autant plus fatal que la perte de verticalité (liée à l’émerveillement devant le monde qui nous dépasse) est à l’origine de l’effondrement psychique qui se compense dans la consommation. Il s’agit alors, en éducation, de donner aux enfants la possibilité de rencontrer le monde. Cela peut paraître évident, or, cela ne l’est pas : beaucoup de choses s’interposent entre l’enfant et le monde. De multiples médiations, de multiples filtres, les adultes, et finalement l’éducation elle-même. Dans de telles conditions, une spiritualité à nouveaux frais doit viser à faire de la place à une telle rencontre, ce qui suppose l’apprentissage d’une attention soutenue, pour accéder à la pleine manifestation d’un monde riche et donc la complexité se prête à la contemplation et à l’émerveillement.

 

[1] Maris, V. (2018). La part sauvage du monde. Penser la nature dans l’Anthropocène. Paris : Seuil.

[2] Semal, L. (2019). Face à l’effondrement. Militer à l’ombre des catastrophes. Paris : PUF ; Moreau, Y. (2017). Vivre avec les catastrophes. Paris : PUF.

[3] Postman, N. (1983). Il n’y a plus d’enfance. Paris : INSEP.

[4] Tassin, J. (2020). Pour une écologie du sensible. Paris : Odile Jacob.

[5] Durand, G. (2012). Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Paris : Dunod.

[6] Lévy, P. (2013). Qu’est-ce que le virtuel ? Paris : La Découverte.

[7] Tillich, P. (1990). Le courage d’être. Paris : Cerf.

[8] Edgar Morin ne cesse d’insister sur l’idée qu’il ne saurait plus y avoir d’éducation sans sensibilisation à la complexité : Morin, E. (2000). Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur. Paris : Seuil ; Morin, E. (2014). Enseigner à vivre. Manifeste pour changer l’éducation. Paris : Actes Sud.

[9] Wallenhorst, N. (2019). L’Anthropocène décodé pour les humains. Paris : le Pommier. Et Wallenhorst, N. (2020). La vérité sur l’Anthropocène. Paris : Le Pommier. Sur la question de l’Anthropocène il est également possible de lire les ouvrages de référence de Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L’événement Anthropocène (Seuil, 2013), d’Alexander Federau, Pour une philosophie de l’Anthropocène (PUF, 2017), d’Andreas Malm, L’Anthropocène contre l’histoire (La fabrique, 2017), et de Michel Magny, Aux racines de l’Anthropocène (Le Bord de l’eau, 2019) ou encore Repenser l’agriculture à l’heure de l’Anthropocène de Bertrand Valiorgue (Le Bord de l’eau, 2020). Pour une réception éducative de l’Anthropocène il est possible de se référer à la thèse de doctorat de Daniel Curnier, Quel rôle pour l’école dans la transition écologique ? Esquisse d’une sociologie politique, environnementale et prospective du curriculum prescrit (sous la direction de Dominique Bourg et Philippe Hertig, 2017) ou à l’ouvrage collectif dirigé par Jean-Philippe Pierron et Nathanaël Wallenhorst, Éduquer en Anthropocène (Le Bord de l’eau, 2019) ou encore au Dictionnaire de la pensée écologique dirigé par Dominique Bourg et Alain Papaux (Puf, 2015) qui est une forme de « dictionnaire de l’Anthropocène ». Pour une réflexion relative au politique en Anthropocène : Survivre à l’anthropocène d’Enzo Lesourt (Puf, 2018) et pour une réflexion sur l’enjeu de la spiritualité et d’une transformation profonde de nos modes de vie : Une nouvelle Terre de Dominique Bourg (DDB, 2018).

[10] Gramsci (1978). Cahiers de prison. Paris : Gallimard. Lettre du 19 décembre 1929.

[11] Dans son ouvrage sur les Inuits, Jean Malaurie décrit ainsi les hommes restant, après une chasse, enfermés plusieurs jours à manger de la viande. Malaurie, J. (1991, [1955]). Les derniers rois de Thulé. Paris : Pocket.

[12] Lévy, P. (1998). Qu’est-ce que le virtuel ? Paris : La Découverte ; Quéau, P. (1993). Le virtuel : Vertus et vertiges. Paris : Champs vallon ; Tisseron, S. (2008). Virtuel mon amour. Penser, aimer, souffrir à l’ère des nouvelles technologies. Paris : Dunod ; Tisseron, S. (2012). Rêver, fantasmer, virtualiser. Du virtuel psychique au virtuel numérique. Paris : Dunod ; Vial, S. (2017). L’être et l’écran. Comment le numérique change la perception. Paris : Puf.

[13] Stiegler, B. (2008). Prendre soin de la jeunesse et des générations. Paris : Flammarion.

[14] Rousseau, J.J. (1999, [1772-1776]). Dialogues : Rousseau juge de Jean-Jacques. Paris : Garnier-Flammarion.

[15] Rousseau, J.J. (2009, [1762]), Émile ou de l’éducation. Paris : Garnier-Flammarion. Livre 1.

[16] Rousseau, J.J.  – Le Contrat Social, Livre 1 Chapitre premier.

[17] Hétier, R. (2021). L’humanité face à l’Anthropocène – Résister aux effondrements. Paris : Puf.

[18] Winnicott, D.W. (1975, [1971]]. Jeu et réalité. L’espace potentiel. Paris : Gallimard.

[19] Hétier, R. (2019). Cultiver l’attention et le care en éducation. À la source des contes merveilleux. Rouen/Le Havre : PURH.

[20] Imbert, F. (1989). Émile ou l’interdit de la jouissance. Paris : Armand Colin, p. 83.

[21] Rancière, J. (2008). Le spectateur émancipé. Paris : La Fabrique.

[22] Hagège, H. (2018). Pour une éducation à la responsabilité. Paris : ISTE.

[23] Rosa, H. (2018). Résonance. Une sociologie de la relation au monde. Paris : La Découverte.

[24] Citton, Y (2014). Pour une écologie de l’attention. Paris : Seuil.

[25] Abram, D. (2013). Comment la terre s’est tue. Pour une écologie des sens. Paris : La Découverte ; Merleau-Ponty. M. (2009). Phénoménologie de l’esprit. Paris : Gallimard.

[26] Hétier, R. (2019), « Apprendre à faire vivre ». Dans Wallenhorst, N., Pierron, J.P. (dir.). Éduquer en Anthropocène. Paris : Le Bord de l’eau ; Hétier, R. (2021), « Faire vivre », Wallenhorst, N. (dir), Dictionnaire anthropologie prospective, Paris, Vrin.  A paraître.




Églises et écologie : une « révolution à reculons » ?

Par Jean-Pierre Raffin*

Vient de paraître un ouvrage collectif édité par Christophe Monnot et Frédéric Rognon (Églises et écologie. Une révolution à reculons, Labor et Fides, 2020) auquel ont participé politologues, théologiens surtout protestants, historiens, et sociologues. La thèse défendue par ces auteurs est schématiquement que les églises s’étaient finalement peu mobilisées sur la question écologique, notamment après l’article de Lynn White (1966) attribuant au judéo-christianisme certaines racines de la crise écologique. A dire vrai, dans certains milieux écologistes l’on a parfois fait dire à Lynn White, beaucoup plus qu’il ne le disait lui-même[1]. L’auteur de ces lignes connaissant mieux le monde catholique que les mondes orthodoxe et protestant, s’est étonné du propos selon lequel se sont surtout « des prêtres et théologiens engagés dans les pays du Sud qui essaient de faire entendre leur voix au sein du catholicisme » sur la question écologique. Au travers de son expérience, la réalité lui semble quelque peu différente.

L’on trouvera dans les lignes qui suivent quelques-uns des temps forts de réflexions de catholiques et protestants préoccupés par la « question écologique » bien avant l’encyclique Laudato si’ (2015). Elles proviennent d’un travail couvrant les périodes 1965-2005 et 2005-2015, à paraître en mars 2021 (Écologie intégrale. 25 ans après Klingenthal. Strasbourg. ERCAL sous la direction de Marc Feix et Frédéric Trautmann).

1965.

Avant même la publication de l’article de Lynn White, le grand naturaliste Jean Dorst (Avant que nature meure. Delachaux et Nieslé.1965) s’interroge sur le rôle du christianisme, écrivant « les philosophies occidentales mettent toutes l’accent sur la suprématie de l’homme sur le reste de la création qui n’est là que pour lui servir de cadre. Ces affirmations, proférées par les philosophes païens de l’Antiquité, forment la base de l’enseignement chrétien ». Il renvoie à une note de bas de page, où il précise : « Qu’il nous suffise de transcrire un texte révélateur des Écritures : « Dieu les (l’homme et la femme) bénit et Dieu leur dit : Soyez féconds, multipliez et remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre … Quelques années plus tard, René Dubos (Wooing the Earth, Charles Scribner’ s Sons. New-York.1980), réfutera les thèses de D. T. Suzuki (1953) et Lynn White (1967) selon lesquelles la crise écologique serait due aux doctrines judéo-chrétiennes.

1971.

Organisation par le Centre Catholique des Intellectuels Français d’une série de débats sur le thème « La Nature, problème politique. Sommes-nous des apprentis sorciers ? » (Recherches et Débats. n°72. Septembre 1971. Desclée de Bouwer) Y participent : Jean Dorst, professeur au Museum, vice-président de l’Union Internationale pour la Conservation de la Nature ; Dominique Dubarle, Doyen de la Faculté de Philosophie de l’Institut Catholique de Paris, ; Paul Gardent, Directeur Général des Charbonnages de France ; Paul Germain, Professeur à l’Université Paris VI (Mécanique), président de l’Union Catholique des Scientifiques Français (U.C.S.F.) ; Philippe d’Harcourt, Maître-assistant de philosophie à l’Université de Nantes ; Philippe Roqueplo, Maître de Conférences à l’Institut Catholique de Paris, conseiller ecclésiastique de l’U.C.S.F. ; André Astier, Sous-Directeur du laboratoire de physique nucléaire au Collège de France ; Robert Bourdu, Professeur à l’Université d’Orsay (Biologie) ; Bernard Cagnac, Professeur à l’Université  Paris VI (Physique), secrétaire  général de l’U.C.S.F ; Norbert Grelet, Professeur à l’Université d’Orléans (Biologie) ; Jean Massoulié, Chargé de recherche au CNRS ; Mlle Morati, Professeur de Philosophie ; Marcel Rouault, Professeur à l’Université d’Orsay (Physique), Odette Thibault, Docteur ès sciences naturelles, Père Georges Thill, Université de Louvain ( Physique) et Odette Tonnelat, Professeur à l’Université Paris VI (Physique théorique).

Il n’est pas possible en quelques lignes de résumer des débats qui ont porté tout autant sur l’évolution des rapports philosophiques des hommes avec le reste du monde vivant que sur le réchauffement climatique, l’usage, sans chercher à en mesurer les effets à long terme des biocides, les pollutions multiples, des pratiques agricoles et forestières peu soucieuses de la possibilité de renouvellement des ressources, l’érosion de la diversité biologique, la démographie, les rapports  de la science et du pouvoir, etc.

L’on retiendra quelques passages de la conclusion. :

« La terre est limitée ; notre monde se ferme ; il devient sinon totalement contrôlé, de moins de plus en plus occupé ; les marges disparaissent et ceci ouvre une période critique pour l’histoire des hommes. ».

« Cette totale nouveauté impose aux hommes un changement radical d’attitude afin qu’ils ne détruisent pas le milieu qui a permis l’émergence et le développement de leur espèce, ce milieu dont ils font partie mais qu’ils peuvent améliorer ou détruire. Au stade actuel du développement des sciences et des techniques, on peut discuter à l’infini pour savoir si ce milieu doit être déclaré naturel ou artificiel. La question est, certes, d’importance. Mais quoi qu’il en soit de ce débat théorique, une conclusion s’impose : la responsabilité des hommes vis-à-vis de leurs frères actuels ou à venir, implique une responsabilité « écologique » vis-à-vis de leur milieu de vie. La « nature » est devenue un problème politique en ce sens précis que l’avenir de la société des hommes dépend pour une grande part d’un avenir de la nature qui dépend lui-même des pratiques dont les hommes sont responsables. »

« La foi chrétienne est-elle susceptible d’introduire au cœur de cette responsabilité nouvelle une lumière qui oriente efficacement les uns et les autres dans une direction qui puisse être reconnue comme celle d’un authentique progrès ?  C’est une question sur laquelle les chrétiens ont à s’interroger. ».

Aux termes du colloque le Père Roqueplo proposera quatre domaines « où l’action devrait, à la longue, s’avérer efficace :

1.-Celui de la natalité. L’Église catholique semble n’envisager la procréation que dans le cadre de la « morale conjugale », sans suffisamment considérer le problème démographique.

2.-La conception de la nature. Il s’agit de contester la conception qui fait de la nature un gigantesque gisement sauvagement exploitable sans autre fin ni règle que la hausse des niveaux de vie, la concurrence et la recherche du profit.

3.-Le mythe de l’expansion. Dans une planète limitée une expansion permanente et incontrôlée ne peut s’y produire qu’aux dépens des générations futures. 

4.- Les sciences et les techniques n’assurent pas aux hommes un progrès automatique. Il semble qu’ici la crise actuelle conduise à deux positions extrêmes : certains constatant les contradictions d’une société qui prétend se fonder sur la généralisation des méthodes scientifiques, en viennent à dénoncer les sciences et les techniques ; d’autres nourrissent l’espoir que les sciences et les techniques sauront indéfiniment résoudre les problèmes qu’elles ont elles-mêmes suscités.

La même année, le 11 décembre, le Cardinal Jean-Marie Villot, préfet de la Congrégation du clergé, Secrétaire d’État au Vatican, dans une lettre adressée à l’Union des juristes catholiques d’Italie qui tiennent congrès sur le thème de l’environnement écrit : « Si  cette nature est offerte à l‘homme pour qu’il en use et en jouisse, ne devra-t-on pas dire que par droit de nature et d’appartenance s’applique à elle cette exigence primordiale de justice que la civilisation juridique la plus ancienne a déjà exprimée dans la formule classique : « Primum non laedere ». D’abord ne pas nuire ? N’est-il pas vrai que tout dommage excessif, toute atteinte indue portée à la création indirectement est un affront au Créateur ? »

1972

Homélie de Maurice Zundel, le 2 avril, lors de la Semaine sainte, à Beyrouth.

« Dans ce résumé du récit de la résurrection attribué à Saint Marc, bien qu’il soit l’appendice de son Évangile, il y a une parole assez unique : « Allez dans le monde entier, proclamez l’Évangile à toute la création » (Mc 16,15). C’est le seul évangéliste, sauf erreur, qui formule la consigne de Jésus en demandant d’évangéliser non seulement les hommes, mais aussi toute la création, ce qui implique les animaux, les végétaux, les minéraux, ce qui implique toute l’histoire et finalement tout l’univers.

Ce tout petit mot correspond à celui que saint Paul adresse aux Romains (Rm 8,21-22) : « Toute la création gémit dans les douleurs de l’enfantement. »  Toute la création attend, « soumise à la vanité » malgré elle, comme elle l’est en effet, et « attend la révélation de la gloire des enfants de Dieu » (…)

Cette vue synthétique qui rassemble dans une seule vocation l’homme et l’univers est infiniment précieuse parce qu’elle nous donne une vue d’ensemble du plan de Dieu. La liberté divine qui éclate au cœur de la Trinité, qui est le sens même de Jésus créateur, veut se répandre à travers les créatures sur toute la création.

 (…)

Il y a donc une vocation spirituelle de l’univers, que la science, à sa manière, accomplit, que l’âme aussi, bien sûr, avant la science, s’applique à réaliser. Mais si à travers le spectacle de la nature, les artistes, en cherchant à l’exprimer, n’ont pas cessé d’enrichir le musée de nos émerveillements, c’est à travers la nature, eux aussi, à leur manière, sous l’aspect de la beauté, ont rencontré dans l’univers une présence qu’ils n’ont jamais cessé de nous rendre sensible, puisque l’œuvre d’art, c’est comme le sacrement de la beauté, qui contient la suggestion et la communication d’une présence.

(…)

Il y a donc déjà, dans l’expérience humaine, une anticipation de cette consigne rapportée par saint Marc: « Allez dans le monde entier, proclamez l’évangile à toute la création » (Mc 16,15). Cela nous ouvre sur le contact avec l’univers et nous engage à un respect infini de toute créature, puisqu’à travers toute la création circulent la pensée et l’amour de Dieu.

(…)

Il y a dans le Christ une sacralisation de l’univers qui correspond à la plus profonde expérience humaine et qui nous appelle nous-mêmes à entrer dans cette transfiguration, à y collaborer en faisant chanter toutes les fleurs, comme le dit la messe du Rosaire : « Fleurs, fleurissez et donnez du parfum, offrez la grâce de votre feuillage et la louange de votre cantique, et, dans toutes ses œuvres, bénissez le Seigneur » (Si 39,14) .

La joie pascale est donc une joie qui veut se répandre dans tout l’univers. Et ce n’est pas seulement l’homme qui doit devenir alléluia des pieds à la tête, c’est tout l’univers. »

(Vie, mort et résurrection. Homélies de Maurice Zundel. Anne Sigier-Mediaspaul 1995).

A la place de « toute la création » la TOB (édition 1998) utilise les termes « toutes les créatures ».  C’est d ‘ailleurs le sens de l’inscription qui figure sur l’arc surplombant l’autel de l’église Saint François-Xavier, à Paris : « Venite ad me omnes euntes praedicate evangelium omni creaturae ». Il faut signaler que les traducteurs de la Bible de l’Alliance biblique universelle (1997) manifestement peu à l’aise avec le vivant traduisaient de manière réductrice et anthropocentriste par « tous les êtres humains ». Et pourtant, dans la Genèse (Genèse 9, 2 et 9) le Créateur fait alliance avec la descendance de Noë et « tous les êtres vivants ».

Extraits du message de Paul VI à Maurice Strong, secrétaire général de la Conférence des Nations Unies sur l’environnement, lu lors de l’ouverture de la conférence, à Stockholm, le 5 juin : « Comment ignorer les déséquilibres provoqués dans la biosphère par l’exploitation désordonnée des réserves physiques de la planète, même dans le but de produire de l’utile, comme le gaspillage des ressources naturelles non renouvelables ; les pollutions du sol, de l’eau, de l’air et de l’espace avec leurs atteintes à la vie végétale et animale ? (…) Mais toutes les mesures techniques demeureraient inefficaces si ne les accompagnait une prise de conscience de la nécessité d’un changement radical des mentalités. C’est à la lucidité et au courage que tous se trouvent appelés. (…) Nul ne peut s’approprier de façon absolue et égoïste le milieu ambiant qui n’est pas une « res nullius » – la propriété de personne-, mais la « res omnium » – un patrimoine de l’humanité. »

1975

Dossier n° 9 de la revue Aujourd’hui. Tome III. Les chrétiens et la gestion du monde. Articles de J. Carlier, directeur des informations de RTL : « J’aime François d’Assise » ; J. Hug, sj. « Genèse I et limites de la croissance » ; Professeur Visser’t Hooft, président d’honneur du Conseil œcuménique des Églises « L’homme et la création » ; D. Dubarle, ancien doyen de la faculté de Philosophie de l’Institut catholique de Paris, « Question de vie ou de mort » ; A. Dumas, doyen de la faculté de Théologie protestante de Paris, « Morale pour le temps présent ». D. Dubarle écrit alors : « L’homme créé à l’image de Dieu souligne une proximité privilégiée de l’homme vis-à-vis de Dieu et non pas une position de domination sur le monde » (…) « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre » est l’objet d’une bénédiction et non d’un ordre » (…) « Trois siècles durant, nous avons agi à l’égard de la nature comme à l’égard d’un matériau ; nous nous en sommes rendus brutalement maîtres et possesseurs. Nous ne pouvons plus entretenir pareille habitude despotique et, somme toute infantile ».

1978

16 octobre. Élection du Pape Jean-Paul II.  

Le 29 novembre 1979, Proclamation, par Jean-Paul II de « Saint François, patron devant Dieu de tous ceux qui font la promotion de l’écologie »

Tout au long de son pontificat Jean-Paul II interviendra avec vigueur sur la question écologique. On retiendra tout particulièrement son message du 1er janvier 1990 à l’occasion de la journée mondiale de la Paix : « La Paix avec Dieu créateur, la paix avec toute la création »

« Face à la dégradation générale de l’environnement (…) on assiste ainsi à la formation d’une conscience écologique qu’il ne faut pas freiner mais favoriser, en sorte qu’elle se développe. » (…) « Les réflexions bibliques mettent mieux en lumière le rapport entre l’agir humain et l’intégrité de la création. Lorsqu’il s’écarte du dessein de Dieu créateur, l’homme provoque un désordre qui se répercute inévitablement sur le reste de la création. » (…) « Certains éléments de la crise écologique actuelle font apparaître à l’évidence son caractère moral. Il faut y inscrire en premier l’application sans discernement des progrès scientifiques et technologiques. (…) Pour aucune intervention dans un domaine de l’écosystème on ne peut se dispenser de prendre en considération ses conséquences dans d’autres domaines et, en général, pour le bien être des générations à venir. » (…) « Des équilibres écologiques délicats sont bouleversés par une destruction incontrôlée des espèces animales et végétales ou par une exploitation imprudente des ressources ; et tout cela, il faut le rappeler, ne tourne pas à l’avantage de l’humanité, même si on le fait au nom du progrès et du bien-être. » (…) « On n’est peut-être pas encore en mesure d’évaluer les troubles provoqués dans la nature par des manipulations génétiques menées sans discernement et par le développement inconsidéré d’espèces nouvelles de plantes et de nouvelles formes de vie animale, pour ne rien dire des interventions inacceptables à l’origine même de la vie humaine » (…) « La société actuelle ne trouvera pas de solution au problème écologique si elle ne révise sérieusement son style de vie. En beaucoup d’endroits du monde, elle est portée à l’hédonisme et à la consommation, et elle reste indifférente aux dommages qui en découlent. Comme je l’ai déjà fait observer, la gravité de la crise écologique révèle la profondeur de la crise morale de l’homme. Si le sens de la valeur de la personne et de la vie humaine fait défaut, on se désintéresse aussi d’autrui et de la terre. L’austérité, la tempérance, la discipline et l’esprit de sacrifice doivent marquer la vie de chaque jour, afin que tous ne soient pas contraints de subir les conséquences négatives de l’incurie d’un petit nombre. (…)« On ne peut négliger, enfin, la valeur esthétique de la création. Le contact avec la nature, par lui-même, est profondément régénérateur, de même que la contemplation de sa splendeur donne paix et sérénité. La Bible parle souvent de la bonté et de la beauté de la création appelée à rendre gloire à Dieu. (…)« Le problème écologique a pris aujourd’hui de telles dimensions qu’il engage la responsabilité de tous .(…) « Les chrétiens, notamment savent que leurs devoirs à l’intérieur de la création et leurs devoirs à l’égard de la nature et du Créateur font partie intégrante de leur foi. C’est pourquoi, ils sont conscients du vaste domaine de collaboration œcuménique et interreligieuse qui s’ouvre devant eux ».

 Dans ce message, Jean-Paul II n’oublie pas l’urgence d’une solidarité nouvelle entre pays à des niveaux de développement différents. Il insiste, comme le fera plus tard le Pape François, sur le nécessaire lien entre la défense de l’environnement et la lutte contre la pauvreté. « L’on ne parviendra pas à un juste équilibre écologique si l’on ne s’attaque pas directement aux formes structurelles de la pauvreté existant dans le monde » écrit-il.

1990

8-9 septembre. Colloque pluridisciplinaire « Sauvegarde et gérance de la Création » organisé, à Paris, par Pax Christi. Interviendront théologiens, philosophes, écologues, médecins, économistes, enseignants, élus, etc.  L’essentiel des communications sera rassemblé dans l’ouvrage « Sauvegarde et gérance de la Création » publié en 1991 (Desclée) sous la direction de René Coste et Jean-Pierre Ribaut.

1991

8 mars, à Paris, réunion constitutive de la Commission nationale de la sauvegarde et gérance de la Création à l’initiative de René Coste, prêtre de Saint-Sulpice, professeur de théologie sociale à la Faculté de théologie de l’Institut catholique de Toulouse, Antoine Tran Van Toan, professeur de philosophie à la Faculté libre des Lettres de Lille et Jean-Pierre Ribaut, chef de la Division de la Protection et de la Gestion de l’environnement du Conseil de l’Europe.

Cette commission deviendra, en 2002, l’Antenne Environnement et Modes de Vie de la Conférence des Évêques de France. Elle va multiplier les réunions œcuméniques ou interconfessionnelles pour mobiliser notamment un peuple chrétien plutôt réservé sur la question écologique :

  • Les nouveaux horizons de l’écologie » dans le sillage de Rio (Paris, 1992)
  • Influence de notre mode de vie sur l’environnement (Paris,1994)
  • Écologie, éthique et spiritualité (Klingenthal, 1995)
  • Pour nous réconcilier avec la création, nous convertir au Dieu créateur (Chantilly,1996).
  • Développement durable et nouveaux modes de vie, un défi pour nos sociétés (Chantilly, 1998)
  • Cultures et spiritualités (Klingenthal, 1998)
  • Éthique pour un consommateur citoyen et solidaire (Paris, 2000)
  • L’animal et la faune : de la vache folle … aux espèces menacées (Klingenthal, 2001)

Etc.

J’insisterai tout particulièrement sur la réunion de Klingenthal de 1995, patronnée par le Conseil de l’Europe et Yehudi Menuhin où se retrouvèrent animiste, bahaï, bouddhiste, catholique, juif, hindouiste, musulman, protestant, shintoïste, franc-maçon et représentants de divers « peuples premiers » (aborigènes d’Australie, africain, amérindiens, lapon, etc.). Elle donnera lieu à l’Appel de Klingenthal alertant sur la dégradation des écosystèmes, la surexploitation des ressources naturelles, l’érosion des sols, le réchauffement de la planète, les conflits armés et le sort des « populations locales » atteintes dans leurs conditions de vie … et demandant le développement de spiritualités soucieuses de la sauvegarde de la planète et de ses habitants.

A côté de ce travail, la Commission puis l’Antenne s’emploieront à réaliser des fiches techniques destinées aux évêques de France sur des sujets d’actualité « écologique » par exemple : Environnement, développement durable et modes de vie. Principe de précaution. Les marées vertes. Effet de serre et changement climatique. Biodiversité : crise, et réponses de la société : biodiversité : valeurs et respect du vivant. etc.

De plus, en partenariat avec divers mouvements de jeunesse et publications (8 en 2005, 24 en 2013) l’Antenne lancera diverses campagnes visant à développer une sobriété heureuse : Noël autrement, Bonne nouvelle pour la terre (2005), Vivre l’été autrement (2006), Mille manières de donner. Noël (2006), Heureux ceux qui se déplacent autrement (2007), Goûter Noël autrement (2007), Prendre le temps (2008), Ne prenons pas la terre pour une gourde (2009), Ne prenons pas la terre pour une dinde (2009). Donnons des vacances à la terre (2010). Offrons-nous un avenir (2010),

Etc.

De tout ceci, il n’est curieusement pas question dans Églises et écologie. De même est-il étonnant de constater l’omission d’ouvrages qui ont accompagné la longue marche vers un discours écologique du monde catholique, par exemple :

– A . Ganoczy. Théologie de la nature. Desclée.1988.

– R. Coste. Paix, Justice, Gérance de la Création. Nouvelle cité. 1989.

– R. Coste & J-P. Ribaut. Sauvegarde et gérance de la Création. Desclée.1991.

– Y. Saoût. Dialogue avec la terre. Les Éditions de l’Atelier. 1994.

– A. Hari L’écologie, la Bible, l’eau, les animaux, les humains. Les Éditions de l’Atelier. 1995

– J-P. Ribaut & M-J. Del Rey. L’usufruit de la terre. Fondation C.L. Mayer. 1997

– Commission sociale des Évêques de France. Le respect de la création. Bayard/Centurion/Fleurus-Mame. 2000.

– J. Arnould. L’Église et l‘histoire de la nature. Cerf. 2000.

– E. Lafont & N. Bouttier. Le Jubilé en actes. Les éditions de l’atelier-CCFD.2000.

– M. Stenger (ed). Planète vie-Planète mort. L’heure des choix. Cerf . 2005.

– D. Lang. L’Église et la question écologique. Arsis.2008.

Etc.

Il apparaît donc que la réalité d’une « Révolution à reculons » mériterait d’être nuancée.

Il est un point que les auteurs d’Églises et écologie, n’abordent pas lorsqu’ils traitent de l’espace francophone et notamment de la France, c’est celui de la presse catholique et de son peu d’appétence pour le lien entre question écologique et religion. Je citerai quatre exemples :

– Dans le numéro de « Fêtes et Saisons » (Cerf) de 2003 « Merci Jean-Paul II. Célébrons vingt-cinq années de pontificat ». Il n’y a pas un mot sur le message « écologique » d’un pape qui pourtant, tout au long de son pontificat, est intervenu sur l’écologie, au sens large : l’environnement mais aussi sur la lutte contre les « formes structurelles de la pauvreté ».

– Lors du décès de Jean-Paul II, en 2005. Dans les articles et n° spéciaux qui seront consacrés à Jean-Paul II, par le quotidien La Croix et les hebdomadaires La Vie et Télérama, silence sera fait sur son rôle majeur dans la prise de conscience « écologique » de l’Église. La Croix refusera de publier un court texte envoyé par l’Antenne Environnement et modes de vie rappelant l’implication forte du pape polonais dans cette prise de conscience.

L’on se serait quand même attendu à un traitement plus honnête intellectuellement de publications qui, ensuite, ne tariront pas d’éloges, à juste titre, lors de la belle encyclique Laudato si’ du Pape François

Jean-Pierre Raffin*

Co-fondateur de l’enseignement de l’Écologie à l’Université Paris7-Denis-Diderot (1970). Co-fondateur du DESS, Espace & Milieux de l’Université Paris 7-Denis-Diderot (1983). Ancien président du Conseil scientifique du Parc national des Écrins.


[1] Voir cf. Bourg D. et Roch Ph. (ss. dir.), Crise écologique et crises des valeurs, Labor et Fides, Genève, 2010 & Eslin J-C. in Dictionnaire de la pensée écologique. Bourg D. et Papaux A. (ss. dir.), Puf 2015 et, pour le texte de Lynn White, Les Racines historiques de notre crise écologique, Puf, 2019.




Les jeunes en voie de radicalisation écologique ? Critères d’identification et d’identité.

Résumé

Face à l’urgence climatique et à la perception de l’absence d’efforts suffisants de la part des États et des entreprises, les médias parlent d’une radicalisation chez les jeunes. Certains travaux en sciences sociales observent des signaux faibles allant dans ce sens depuis quelques années. Faisant suite à une enquête longitudinale qualitative menée depuis 2003 dans le milieu universitaire grenoblois, nous poursuivons ces observations par le biais d’une analyse d’une enquête Internet, menée auprès de jeunes étudiants de 20-30 ans et dont les résultats soulèvent des questions quant au rôle de l’éducation, du niveau de CSP, mais aussi de leur perception quant à leur propre degré de radicalisme.

Mots clés : Radicalisation écologique, discours, pratiques, jeunes.

Abstract

In the face of the climate emergency and the perceived lack of efforts by states and private firms, many media outlets are talking about a growing radicalization among young people. Some work in the social sciences has also observed weak signals in recent years. Following a qualitative longitudinal survey conducted since 2003 in the Grenoble academic community, we continue these observations through an analysis of an Internet survey, conducted among young students aged 20-30 years and whose results raise questions about the role of education, the level of CSP but also their perception of their own degree of radicalism.

Key words: Ecological radicalisation, discourse, practices, young people.

Par Elisa Gravier* & Stéphane La Branche*

“ Je me suis décidée à ne plus jamais reprendre l’avion”, 

“Comment se projeter dans un futur qui rime avec ‘effondrement’ ?” 

“Il faut que la mobilisation dure jusqu’à un changement drastique”

(Dans Massiot 2019)

Nul besoin de commencer cet article par la citation d’un chercheur célèbre, ces phrases recueillies par le journal Libération en 2019 auprès de jeunes de Grenoble suffisent à planter le décor. Face à l’inévitabilité du changement climatique, les COP et les sommets mondiaux qui se succèdent, les rapports alarmants du GIEC, les catastrophes naturelles qui prennent de l’ampleur et la perception de l’inaction étatique, les médias le répètent : non seulement les jeunes se mobilisent, mais de plus, ils se radicaliseraient. Certains travaux en sciences sociales observent aussi une tendance depuis quelques années. Faisant suite à une enquête longitudinale qualitative menée depuis 2003 dans le milieu universitaire grenoblois, nous poursuivons ces observations par le biais d’une analyse d’une enquête Internet menée auprès de jeunes étudiants de 20-30 ans dans plusieurs villes de France. Nos résultats soulèvent des questions quant au rôle de l’éducation, du niveau de CSP mais aussi de la perception qu’ont ces jeunes répondants de leur propre degré de radicalisme.

Ces cinq dernières années ont certes été marquées par une jeunesse engagée pour le climat non seulement à travers des changements dans les gestes quotidiens, mais aussi à travers un engagement fort sur la scène publique, réclamant des changements drastiques dans notre mode de vie et notre modèle de développement, souvent renvoyant à des arguments liés à la collapsologie : il faut « stopper l’effondrement et pour cela, il faut aussi changer notre vision du monde ». Être écologiste apparait alors pour certains comme une nécessité quasi-ontologique. Ensuite, non seulement les jeunes écologistes se mobilisent mais de plus, certains semblent se radicaliser. Cet article vise à fournir des éléments afin de comprendre les modalités, les raisons mais aussi l’ampleur de ce qu’il convient de considérer comme un signal faible en émergence, car des signes d’une radicalisation émergent.

Tout d’abord, une enquête du CREDOC (Koschmieder et al, 2019)[1] montre que l’environnement est devenu LA préoccupation majeure des jeunes adultes de 18 à 30 ans et que « depuis quarante ans que cet indicateur est suivi (…), la proportion n’a jamais été aussi forte » (p.1), l’environnement recueille 32% des réponses, loin devant l’immigration à 19% ou encore le chômage avec 17% des réponses. Une peur pour l’avenir sous-jacente qui en paralyse certains, en laisse d’autres indifférents et en pousse d’autres encore à des positions et des actions considérées comme radicales, à l’instar de Greta Thunberg. Celle-ci semble être plus qu’un simple épiphémonène : elle représente, nous le pensons, un ‘signal faible’ annonciateur d’un mouvement potentiel plus profond et important dans les années à venir. Ce n’est pas un accident si, en moins de deux ans, elle est devenue la figure de proue de centaines de milliers de jeunes du monde entier lors de grèves étudiantes pour le climat, les « Fridays for future » dont, pour celle du 15 mars 2019, le site internet Fridaysforfuture.org a recensé 2 052 événements dans 123 pays.

Dans une publication relatant des observations basées sur le positionnement écologique déclaré des étudiants de plusieurs départements et écoles de l’université de Grenoble-Alpes, La Branche (2019) observe une tendance à la radicalisation au sein de cette population depuis 2003. Pour cette population, le ‘durcissement’ de leur position écologique est notamment due à leur perception d’une urgence climatique qui s’accroit face à une insuffisance d’actions de la part des États et des entreprises, certes mais aussi des individus. Il observe qu’à partir de 2009-10 et jusqu’en 2020, qu’un nombre significatif d’étudiants commencent à se radicaliser, optant pour des scénarios politiques d’autoritarisme vert voire, invitant à réduire la population humaine[2]. Lecoeuvre pour sa part rapporte que certains jeunes écologistes réfléchissent davantage à l’action directe (2019), tandis que Perrin (2019) rapporte que pour nombre d’entre eux, « marcher ne suffit pas ». Si bien entendu tous les jeunes ne se mobilisent pas pour le climat ou ne se mobilisent pas de la même manière ou avec la même intensité, une minorité apparemment croissante prône un changement « drastique » de notre société, en alliant actions individuelles et collectives aux grands discours sur l’écologie. Pour autant, ces observations préliminaires ne répondent que peu à la question de fonds sous-jacente : que signifie ‘radicalisation écologique’ et être radical écologique ? Quels facteurs jouent un rôle dans cette émergence ? 

Cet article développe ces réflexions en présentant les résultats d’une étude basée sur une enquête Internet menée en juin 2020. Si elle confirme que la scolarité et la précarité jouent un rôle dans le niveau de conviction écologique, elle soulève également des questions quant à ces facteurs d’émergence, suggérant que le lien n’est peut-être pas aussi évident que ne le relève les grandes enquêtes. Avant de présenter notre méthode d’enquête, et comprendre qui sont les jeunes qui se radicalisent et pourquoi, penchons-nous d’abord sur ce que signifie « être radical » de manière écologiste. 

Questionner le radicalisme

Les notions de « radical » et de « radicalisation » sont assez floues, utilisées le plus souvent pour la radicalisation religieuse, associée au terrorisme, et ont mauvaise presse. Or, le terme « radical » peut s’appliquer à de nombreux domaines comme la culture, la politique, l’économie et l’écologie. « Dans le langage commun, radical signifie absolu, intransigeant, irrévocable. Mais ne pas être radical, ce serait quoi ? Son contraire est flexion, qui désigne l’action de fléchir, de courber ou de plier… » (Alters Echo 2008, p.1). Pour sa part, de manière plus formelle, le Centre National de Ressources textuelles et lexicales (CNRTL 2020) donne de nombreuses définitions, dont certaines concernent l’étymologie du mot : « relatif à la racine, à l’essence de quelque chose » et « qui concerne le principe premier, fondamental, qui est à l’origine d’une chose, d’un phénomène ». D’autres sont plus philosophiques : « qui va jusqu’au bout de chacune des conséquences impliquées par le choix initial » ou encore « complet, total, absolu, sans exception ou atténuation ». En particulier, le terme « radical » renvoie à « une action décisive sur les causes profondes d’un phénomène ». Ainsi, la radicalité concerne à la fois l’amont et l’aval : la source, l’essence des choses et les conséquences, incluant les actions menées. Autrement dit, une personne radicale revient à la racine des phénomènes pour s’attaquer aux « causes profondes », aux origines du phénomène et non les effets. Ceci peut alors se traduire dans un engagement sans faille dans un choix, une croyance, un discours ou une action. Peu de place aux doutes, l’individu va « jusqu’au bout » de sa pensée et/ou de ses actions. Le radical tente de faire disparaitre la séparation entre adhésion à des principes et les actions à mettre en œuvre à partir de ces principes.

Pour sa part, le sociologue Yann Le Lann explique que dans les mouvements écologistes, la radicalité « renvoie à des dimensions très diverses : celle des actions que l’on soutient, de sa pratique au quotidien ou des changements politiques que l’on espère » (Didelot 2019). Mais elle semble aussi être liée à la perception de l’insuffisance des mesures politiques face à l’urgence et l’ampleur de la crise. La Branche (2019) note que le niveau de radicalisme des étudiants d’université interrogés semble être étroitement associé à deux facteurs. Le premier est leur perception de la place et du statut de l’humain dans sa relation à la nature : plus les étudiants sont humanistes, moins ils sont radicaux et inversement, plus ils pensent que l’humain est un animal parmi d’autres, plus ils tendent à être radicaux. Le second facteur concerne leur perception de la capacité de la démocratie à résoudre le problème écologique (biodiversité et changement climatique) : plus ils ont une perception aiguë de la crise écologique, moins ils ont tendance à croire que la démocratie et le capitalisme/consumérisme pourront régler la crise. Nous verrons que ces deux observations correspondent bien à la littérature, qui souligne que le processus de radicalisation, qui amène l’individu à revenir à la racine des phénomènes et à s’engager pleinement, est situé dans une époque et un contexte ; « il n’existe pas de radicalité qui serait absolue dans le temps et dans l’espace, et dont on pourrait définitivement tracer les frontières. Certains comportements sont considérés comme tels à un moment donné, dans un lieu donné, et ne le sont plus ultérieurement (et inversement) » (Bonelli et Carrié, 2020). La radicalisation écologique est donc à associer à la montée de la perception de la crise environnementale, qui depuis environ 15 ans, prend d’abord la forme de la crise climatique et ensuite, de la biodiversité dans les représentations publiques.

Au-delà du contexte, la plupart des approches s’attardent à dresser le portrait de l’individu radicalisé, les causes et les finalités de sa radicalisation qui « désigne un cadre de pensée, un processus psychique de rigidification et une recherche de ligne directrice de vie, simplifiée. Elle se transforme en idéologie plus facilement admise et intégrée lorsque le sujet traverse une période de vulnérabilité, où le manque de repères, la perte du sens de la vie, le délitement du sentiment d’affiliation, le poussent vers une nouvelle quête existentielle » (Estano, 2018). Daniel Boy, directeur de recherche au Cevipof explique dans une tribune du Monde que « la posture de radicalité absolue, c’est-à-dire le refus assumé d’entrer dans une logique de négociation, et donc de compromis avec le politique, assure la bonne conscience du mouvement : pas de compromis, pas de compromission » (Boy, 2019).

Les autorités étatiques, aux prises avec un contexte de radicalisation religieuse ces dernières années, ont également formalisé une définition. Le ministère de l’éducation nationale a publié en 2015 une définition, qui rejoint celles mentionnées ci-haut, dans un manuel de prévention de « la radicalisation des jeunes » relative à la religion mais en y ajoutant un élément : « La radicalisation peut s’exprimer par la contestation violente de l’ordre public et de la société, ainsi que par la marginalisation vis-à-vis de celle-ci » (MENESR, 2015). On y voit ici une remise en question de l’ordre établi par le biais de la violence. Néanmoins, ceci n’est pas une caractéristique obligatoire ou universelle à tous les individus dits radicalisés. L’action non-violente peut aussi être radicale, par exemple, la position de l’association Extinction Rebellion, pour qui « les changements radicaux ne sont plus une utopie. Ils sont absolument nécessaires à notre survie »[3], des changements qui doivent être mis en œuvre par le biais de la non-violence.

La réalité de la radicalité est donc multiple et relative, mais deux points importants sont à retenir, qui renvoient à l’enjeu du contexte : pour Bonelli et Carrié (2020), on ne nait pas déviant, on le devient au moment où les pairs et les institutions publiques nomment les individus comme tels, dans un processus d’étiquetage et de qualification d’un individu comme étant radical. Pour autant, les auteurs insistent sur le fait qu’il faut à la fois étudier ce que « les actes signifient pour leurs auteurs » et en même temps, « comment ils sont interprétés par ceux qui sont chargés d’y faire face… Autrement dit, la radicalité n’est pas un processus à sens unique. L’acte et la réaction qu’elle entraîne la définissent ensemble », elle implique donc à la fois l’actant et le regard sur celui-ci. Dans une même période, pour certains, un individu sera un écologiste radicalisé parce qu’il a arrêté de manger de la viande, alors que pour d’autres, ce ne sera pas suffisant. Ceci soulève deux questions : i) quels discours et quelles actions écologistes sont qualifiés de radicales dans notre société et ; ii) selon quels critères les individus se qualifient eux-mêmes ou non de radicaux ?

A l’heure où trier ses déchets est devenu une norme entièrement insuffisante pour beaucoup, quelles sont les actions propres aux écologistes radicaux ? A quelles normes sociales s’opposent-ils ? Sont-ils en confrontation avec l’ordre public ou plutôt avec certaines normes de notre société voire, ses fondements même ?

Se revendiquer « radical » chez les écologistes

Des organisations telles Greenpeace, les Amis de la Terre ou Alternatiba Action non-violente COP 21se revendiquent « radicales » dans leur position relative à la crise environnementale et elles correspondent aux critères identifiés plus haut. Elles expliquent qu’elles souhaitent revenir à la racine du problème du changement climatique et opérer un changement profond dans notre mode de vie et de modèle de développement. Elles se situent donc en amont et en aval : M. Hesnault, activiste du mouvement ANV-COP21 explique: « Il faut revenir au sens étymologique du mot radicalité qui signifie « revenir à la racine » pour prendre le problème à sa source. Face à l’urgence climatique, on parle de changer fondamentalement et radicalement nos sociétés » (CARENEWS INFO, 6 juin, 2019).

G. Mazzolini, militant chez les Amis de la Terre, tient le même discours : « Nous sommes dans un mouvement radical dans le sens étymologique du terme, c’est-à-dire pour un changement profond, avec une critique radicale du système capitaliste » (Lecoeuvre, 2019). Si cette remise en cause est assez courante au sein des mouvements écologistes institutionnalisés, pour les individus, la radicalité écologique renvoie à une multitude de possibilités, de secteurs et de niveaux. Ainsi, pour certains, être radical sera d’arrêter de prendre l’avion alors que pour d’autres, ce sera d’arrêter sa consommation de viande. On peut tout de même relever des tendances fortes chez les radicaux écologistes, comme l’a si bien théorisé Arne Naess en 1972, en distinguant la « shallow ecology » ou écologie superficielle et la « deep ecology » ou écologie profonde.

La shallow ecology est anthropocentrée, c’est-à-dire centrée sur l’homme et elle renvoie au concept de développement durable. Son objectif est de réconcilier préoccupation écologique et activité économique. C’est cette vision, dominante dans notre société et dans la suite du projet de la modernité, qui justement est en partie remise en cause par les radicaux. Quant à la deep ecology, elle est écocentrée puisqu’elle accorde “une valeur intrinsèque à la nature » (Flipo, 2010, p5.), la mettant sur un même pied d’égalité avec l’humain, ce qu’a également relevé La Branche (2019) dans son analyse du positionnement des étudiants (cf.supra). Cette position est radicale précisément parce qu’elle attribue les causes profondes de la crise environnementale à la modernité elle-même, fondement de nos sociétés occidentales modernes. La critique que fait Naess de l’écologie superficielle est elle-même radicale et renvoie à la responsabilité et au rapport de domination qu’entretient l’humain avec la nature (Naess 1989).

L’écologisme radical : les modes d’action

Ceci étant dit, « les écologistes radicaux ont aussi d’autres désaccords idéologiques, d’ordre religieux, spirituel et moral, par exemple » (Dupouey-Delezay, 2018), tandis que Dufoing (2012) identifie six types d’écologisme radical[4]. Mais le point commun qu’il faut noter chez les radicaux, c’est une critique d’abord de la place de l’économie dans notre société et notamment, dans le système de prise de décisions politiques. Ensuite, et plus fondamentalement, ils questionnent la place de l’humain dans la nature, remettant ainsi en cause les fondements de la Modernité Occidentale. Ainsi, l’écologie radicale, telle que décrite par Leopold (1949, qui jette les bases d’une éthique écocentrée) ou encore par Naess (1989), réfute l’idéologie économique, l’individualisme et l’anthropocentrisme. La nature a donc une valeur en soi, indépendante de toute conscience humaine. Ces propos peuvent sembler bien philosophiques, mais ils ne sont pourtant pas hors de portée des répondants à notre enquête qui font référence à ces idées, même s’ils peuvent ignorer ces auteurs. Nous revenons sous peu à certaines de ces différences dans notre analyse empirique, car il faut tout d’abord approfondir ces points communs qui font d’un radical, un radical.

Si une personne radicalisée va « jusqu’au bout » de ses idées et qu’elle tente d’allier valeurs et principes écologistes avec les actions, néanmoins, toutes les actions vertueuses pour la planète ne sont pas jugées radicales et certaines se sont normalisées depuis quelques années, tel le tri.  Pour qu’un individu soit qualifié de radical, il faut qu’il fasse des actions qui s’opposent aux normes sociales – et notamment les habitus sociaux liés à la consommation – en vigueur. Un répondant à notre questionnaire écrit : «Un écologiste radical est une personne qui a des discours et des actes pour lutter contre la crise environnementale qui ne sont pas acceptés par une grande partie de la société ». Mais une personne qui se dit végétarienne pour la planète mais qui, d’un autre côté, consomme du plastique quotidiennement et ne fait pas le tri sélectif, pourrait-elle être qualifiée d’écologiste radicale ? Une seule action forte ne fait pas de l’individu une personne radicalisée mais simplement engagée ? Pour être radicalisée, elle doit cumuler plusieurs pratiques ou des catégories de pratiques, individuelles et collectives. Les individus se réclamant écologistes radicaux vont en effet commencer par entreprendre des changements de comportement importants dans leur vie quotidienne qui vont sortir du cadre des normes sociales dominantes : devenir végétarien, voire végan ; manger uniquement des denrées biologiques et locales ; cesser de prendre l’avion, refuser de passer le permis de conduire et s’imposer des critères environnementaux dans la recherche d’un emploi. Se réclamer de l’écologie radicale renvoie donc à des choix de modes de vie.  

En ce qui concerne les modes d’action collectifs, l’individu se confrontera à l’ordre public pour aller au bout de son engagement écologiste. L’exemple le plus pertinent est la désobéissance civile, violente ou pacifique. Dans un article du journal Libération, l’attaché de presse d’Extinction Rebellion soulève néanmoins une ambigüité en soulevant la différence entre extrémisme et radicalisme : « Dans le vocabulaire quotidien, le terme radical est employé pour dénoncer des comportements extrémistes. Nous on n’est pas extrémistes, on est non-violents (…). Mais les marches, les pétitions, les changements de comportements personnels ne suffisent pas. On veut faire pression sur les forces politiques et économiques et c’est pour cela qu’on fait de la désobéissance civile, mais sans casse, sans violence. On peut considérer que ce sont des méthodes radicales » (Leboucq, 2019). Pour ce groupe, le blocage d’autoroutes, de centres commerciaux, d’entrées de bâtiments privés ou gouvernementaux est bien plus efficace que les pétitions ou encore participer à des marches. C’est à la fois un positionnement éthique et stratégique : selon eux, le gouvernement réagit à la violence par la violence, mais face à une action directe non violente, « il est perdu ».

Méthodologie du questionnaire Internet.

Les réflexions précédentes montrent bien que l’écologie radicale peut être complexe à analyser de manière empirique en raison de sa complexité, ses variantes et ses facteurs subjectifs. Ainsi, on peut observer un discours radical qui ne mentionnera ni la modernité, ni l’anthropocentrisme, mais remettra en question nos modes de vie, de consommation et de production (Clivio, 2019). Puis, les moyens pour parvenir à un changement drastique de notre société varient également selon la personne se disant radicale, voire celles qui ne se qualifient pas elles-mêmes en tant que tel mais pourtant correspondent aux critères (nous y revenons plus loin). Approfondissons donc maintenant ces éléments en présentant les résultats de notre enquête.

  • souhaitent revenir aux origines du problème de la crise climatique ;
  • rejettent l’anthropocentrisme (ou ses manifestations sans utiliser le terme) ;
  • souhaitent repenser en profondeur la relation entre l’homme et la nature ;
  • accusent la modernité (ou ses manifestations sans la nommer) d’être en grande partie responsable des problèmes, beaucoup préconisant la fin du capitalisme et de la société de consommation.

Dans notre analyse empirique, nous avons identifié les écologistes radicaux comme étant ceux qui répondent à la définition de l’écologie radicale selon Aurélien Dupouey-Delezay (2018), c’est-à-dire ceux qui :

Mais quels sont les modes d’actions préconisés et pensés comme nécessaires par les jeunes écologistes radicaux interrogés dans notre enquête ? Et quelles sont les facteurs de leur radicalisation ? Pour répondre à ces questions et investiguer les facteurs pouvant concourir à la radicalisation, nous avons réalisé une enquête quantitative, par le biais d’un questionnaire en ligne, déposé sur différents groupes Facebook d’étudiants dans plusieurs villes de la France (Bordeaux, Lilles, Montpellier, Nantes et Strasbourg). En moins de 7 heures, 300 jeunes de 17 à 30 ans ont répondu aux questions de manière anonyme, ce qui est très rapide et dénote un intérêt très fort et une envie importante de s’exprimer sur cette question. 

Résultats de l’enquête Internet

La population d’enquête est composée de 230 femmes, de 63 hommes, de 2 non binaires, d’un « Hélicoptère de combat »[5], issus surtout de facultés (58,5%), d’écoles d’ingénieurs, d’écoles de commerce, d’IUT et de BTS. La population d’enquête est ainsi assez représentative de la population étudiante post lycée française, avec une certaine diversité de l’offre de formation en France. 80,7% d’entre eux se disent issus de la classe moyenne, 10,6% de la classe supérieure et 8,6% de la classe populaire (« vos parents appartiennent à quelle(s) catégorie(s) socioprofessionnelle(s) ? »). Plusieurs questions concernaient leur engagement pour l’écologie (« sur une échelle de 1 à 10, à combien vous estimez vous « écolo » ? » ; « Dans notre société quels changements souhaitez-vous pour la planète ? » ; « Qu’est-ce qui vous a beaucoup sensibilisé à l’écologie ?). Nous avions également des questions concernant leur vision de l’écologie (« dans notre société, quels changements souhaitez-vous pour la planète ? » ; « selon vous, qu’est ce qui est le plus efficace ? (Actions individuelles, collectives, les deux…) ? » et enfin, leur perception et définition de l’écologisme radical (« selon vous, qu’est-ce qu’un écologiste radical ? »). Ces questions renvoyant à leurs perceptions et leurs représentations sociales visaient donc à explorer les éléments identifiés dans la littérature. L’enjeu principal était de parvenir à cerner le niveau et les critères de radicalité de chaque répondant et ensuite, tenter de comprendre d’où pouvait provenir cette radicalisation. Bien sûr, ces résultats doivent être utilisés avec précaution. Comme le questionnaire a été déposé sur des groupes Facebook étudiants, le questionnaire a touché ceux qui font des études. Il est fort probable que le questionnaire ait également surtout attiré les jeunes déjà engagés pour l’écologie. Néanmoins, les résultats sont intéressants pour notre discussion sur la radicalité écologique.

Pour compléter ces résultats et les enrichir de manière qualitative, nous avons également mené des entretiens semi-directifs avec deux jeunes écologistes radicaux, ‘Noémie’ et ’Antoine’, que nous utilisons pour illustrer certaines réponses issues de l’enquête[6]. Ces deux sont radicaux (car ils se disent radicaux) qui répondent à la définition de Foreman : ils soutiennent qu’« il faut changer de système » (Noémie) et trouver la « cause originelle du problème » (Antoine), des discours typiques des radicaux ; selon eux, le capitalisme est « à la base des problèmes écologiques » (Noémie) et il faut « mener un combat anti capitaliste » (Antoine). Ensuite, ils remettent en cause notre rapport à la nature : l’humain ne devrait pas dominer la nature, au contraire, nous devrions être sur un même pied d’égalité et ils cumulent les pratiques écologistes, que ce soit dans leur vie quotidienne en arrêtant de manger de la viande, en ne prenant plus l’avion ou en faisant des actions de désobéissance civile. Leurs réponses correspondent de manière très forte aux réponses ouvertes et fermées des répondants au questionnaire.

Commençons par la seule question ouverte du questionnaire : « Qu’est-ce qu’un écologiste radical ? » auxquels ont répondu 165 enquêtés sur les 300. De manière surprenante pour cette catégorie de répondants, les jeunes ont une vision négative de la radicalité écologiste ! Pour eux, « radical » n’est pas un mot à connotation positive, il est tout de suite classé comme extrême, nécessairement « trop de » quelque chose qui demeure vague. Ainsi, ce qui revient dans les 165 réponses ouvertes, c’est que les écologistes radicaux « ne vivraient que pour l’écologie », « il serait impossible de dialoguer avec eux » car « ils seraient sans ouverture d’esprit », et qu’ils « voudraient imposer leur point de vue », et « pourraient être agressifs » et surtout, ils « seraient beaucoup dans le jugement, intolérants face à ceux qui n’agissent ou ne pensent pas comme eux ». C’est donc le regard social posé sur le radicalisme qui est ici à la base de leur réaction. Pourtant, à l’inverse, lors des entretiens, ‘Antoine’ et ‘Noémie’ nous ont dit ne pas chercher à influencer les autres ni à imposer leur point de vue : « je ne m’amuse pas du tout à convaincre les gens à (…) avoir des gestes plus écologistes. (…). Ca sert à rien de convaincre les gens un par un » (Antoine). Une autre tendance qui peut être observée dans les réponses est celle de l’image stéréotypée de l’écologiste radical, souvent renvoyée par les films de personnes vivant complètement à l’écart de la société, tel « Captain Fantastic » ou rejetant la modernité : « J’ai l’idée du stéréotype qui se lave pas, mange que de la salade, et renie ceux qui ne font pas comme lui, en brisant les vitres des boucheries. (…) », une image soutenue par les grands médias. Dans de nombreux films, les radicaux écologistes sont souvent les « méchants », comme dans « Kingsmen » ou le personnage Thanos dans la série Avengers. Pour sa part, dans son dernier livre, « Impact », O. Norek raconte l’histoire du processus par lequel un écologiste qui devient radical en vient à assassiner le PDG d’une grande compagnie pétrolière. « Avatar » de J. Cameron, qui fait l’apologie d’une approche spirituelle ‘Gaia’ de la relation à la nature, fait plutôt figure d’exception.

Ces différentes réponses soulignent à la fois un inconfort à l’égard de l’idée de radicalisme et une absence de consensus autour de la définition de l’écologiste radical chez les jeunes, chacun l’interprétant différemment mais souvent de manière négative ou stéréotypée. Pour autant, ils sont pour la plupart d’accord sur les efforts à allier discours et pratiques et à donner une très grande priorité à l’écologie. Ainsi, certains jeunes ne se disent pas radicalisés écologistes soit parce qu’ils ont peur d’être stigmatisés soit, pour d’autres, parce qu’ils ont la conviction d’agir « pour de bonnes raisons ». D’autres encore ne « pensent pas faire assez d’actes écologistes » pour être qualifiés d’écologistes radicaux, à l’instar de Noémie qui expliquait être radicale « dans les pensées mais pas dans les actions », alors qu’elle cumule des pratiques écologistes individuelles dans sa vie quotidienne et participe à des actions de désobéissance civile – ce qui est perçu par la majorité comme étant radical.

Deux catégories de jeunes écologistes

La diversité dans les représentations sociales de la radicalité écologique nous a amené à scinder notre population d’enquête en deux groupes. Les premiers sont ceux qui se disent radicaux tandis que les seconds sont ceux que nous qualifions de radicaux en raison de leurs discours et des actes qu’ils rapportent, qu’ils se disent écologistes radicaux ou non.

Pour faire cette distinction, il a fallu croiser les réponses aux différentes questions renvoyant aux discours d’une part, et d’autre part, à leur propre positionnement de radicalité sur une échelle de 0 à 10, 0 correspondant à un climato-sceptique et 10 à un écologiste radical. Une analyse minutieuse des réponses a révélé que le profil des jeunes se disant écologistes à 8, 9 et 10 était assez similaire. Ils tiennent les mêmes discours très engagés, cumulent les pratiques écologistes et s’engagent ou aimeraient s’engager dans un futur proche dans des actions collectives en faveur de l’écologie. Nous les avons donc rassemblés dans une seule et même catégorie, les jeunes écologistes se revendiquant radicaux. Ils sont 65, 14 hommes et 51 femmes, pour un total de 21,7% de la population d’enquête. Il faut tenir compte bien entendu du faible nombre d’hommes, mais on peut remarquer que les hommes et les femmes sont proportionnels en termes de revendications de radicalité.

Pour le second groupe, nous avons regardé chacun des 300 répondants pour distinguer l’écologiste engagé de l’écologiste radical. Au final, 69 jeunes parmi les 300, sont radicalisés selon nos critères, ce qui représente 23% de la population d’enquête totale. Sur leur propre classement, il y avait une variance de 5 à 10. Pour autant, à la lecture de leur profil, 18 jeunes écologistes se disant 8 et 9 ne correspondaient pas à nos critères et ont donc été enlevés. Il s’agissait de jeunes engagés pour l’écologie mais non radicalisés, soit parce qu’ils n’en avaient pas le discours, soit parce qu’ils n’accumulaient pas d’actions qui allaient à l’encontre de l’ordre public ou des normes sociales en vigueur. Leur classement renvoyait donc à leur perception de soi.

C’est en analysant l’origine sociale qu’une différence est apparue entre ceux qui se disent radicaux et ceux qui le sont selon nos critères. C’est la classe moyenne supérieure qui recense le plus de jeunes se disant écologistes radicaux mais c’est, dans notre enquête, la classe populaire qui recense proportionnellement le plus de jeunes radicalisés selon nos critères au sein de sa population. Si 22,72% des jeunes de la classe moyenne se disent radicalisés, il s’agit de 15,38% de la classe populaire. A l’inverse, 27% des jeunes de la classe populaire sont radicalisés selon nos critères, de par leurs actes et leurs discours contre 23,5% des jeunes de la classe moyenne. Les répondants de la classe populaire se radicalisent donc légèrement plus. Ces résultats sont surprenants puisque les grandes enquêtes déjà réalisées sur le sujet montrent que la classe populaire n’est pas la plus impliquée en faveur de l’écologie. A grande échelle, verrait-on donc dans les classes précaires, moins d’impliqués certes mais plus radicaux qu’au sein des classes moyennes ? Nous sommes bien conscients que le nombre de réponses obtenues ne permet pas de généraliser à la population, il s’agirait d’un signal faible, mais nos résultats méritent que l’on s’y attarde car ils problématisent les liens souvent faits entre niveau de scolarité et environnementalisme chez les jeunes.

Malier explique qu’il faut « souligner la faible représentation des membres des classes populaires parmi les militants. L’écologie est pour l’instant restée un mouvement de classes moyennes, aussi bien électoralement que dans la composition sociale de ses militants » (dans Giraud, 2017). D’un autre côté, Bozonnet expliquait (2008) que la transmission de l’environnementalisme se faisait facilement si l’un des deux parents avait un niveau d’étude élevé. « Les enfants dont les parents ont un haut niveau d’études s’engagent dans l’action environnementale, même si eux-mêmes n’ont pas été socialisés par l’école et ne possèdent pas ce haut niveau » (p.16). Ceci montre que les individus engagés pour l’écologie ont soit eux-mêmes un haut niveau d’études soit leurs parents (en particulier la mère). Or, ce sont principalement les classes sociales favorisées qui font de longues études, la classe populaire ne devrait donc pas, en principe, être celle qui est la plus engagée. Le collectif Quantité́ Critique a observé les mêmes résultats chez les manifestants des marches pour le climat : il s’agirait en majorité de jeunes diplômés issus de catégories sociales supérieures : « Ceux qui se mobilisent sont d’abord des jeunes qualifiés et des enfants de cadres » (Libération 2018). Donc, que ces CSP soient davantage attirés n’est pas à remettre en question mais il s’agit plutôt ici de questionner les CSP comme facteur explicatif de la profondeur de radicalité écologique des engagés.

Un autre élément d’explication est offert par Comby pour qui (2019) « les personnes défavorisées sont écologistes à leur insu », puisqu’elles adoptent des pratiques écologiques par nécessité, comme ne pas prendre l’avion, manger moins de viande ou pratiquer les économies d’énergie ce qui expliquerait pourquoi ils ne se disent pas écologistes. Cependant, notre enquête nous amène à une différente conclusion sans exclure celle de Comby. Rappelons que selon nos critères, pour être un écologiste radical, il faut que l’individu ait une intention et qu’il allie grands discours et actions fortes. Les jeunes répondants à l’enquête qui sont issus des classes précaires ne peuvent donc pas être écologistes à leur insu en raison de leurs réponses. Quelle peut donc être la raison, peut-on faire une hypothèse à partir des résultats de notre enquête ?

En s’intéressant plus en détail à ces 7 jeunes issus de la classe populaire, il semblerait que le niveau d’étude atteint par le jeune lui-même (et non pas ses parents) joue un rôle dans leurs cas. En effet, le point commun majeur entre ces sept jeunes est qu’ils font tous ou ont fait de longues études, Bac+5. Ils estiment pourtant que la famille et l’école ne les ont pas beaucoup sensibilisés à l’écologie : 4 sur les 7 estiment qu’aucun membre de leur famille proche n’est écologiste, contrairement à ceux qui se disent écologistes radicaux (rassemblant les réponses de la classe moyenne, supérieure et populaire) qui étaient 74 %. A la question « Qu’est-ce qui vous a beaucoup sensibilisé à l’écologie ? », la famille et l’école arrivent dernières, largement derrière les médias et réseaux sociaux ; les films, documentaires et séries et les livres. Ceci conforte donc l’explication que le fait de faire de longues études joue un rôle indirect dans la radicalisation écologiste. Ces jeunes sont en pleine ascension sociale et on peut s’imaginer qu’ils côtoient beaucoup de jeunes de la classe moyenne supérieure, qui est la classe sociale se disant la plus engagée pour le climat et à laquelle ils essaient de ressembler. Un élément d’explication pourrait donc se retrouver dans l’éducation familiale, extra-scolaire qui, si elle n’a pas sensibilisé ses enfants à l’environnement, les a peut-être fortement encouragés à s’élever dans l’échelle sociale par l’éducation et l’école et ainsi, à les mettre en contact avec des valeurs et des discours écologistes. Ceci renvoie d’ailleurs à l’explication principale de Noémie, qui s’est engagée « parce qu’elle connaissait quelqu’un qui connaissait quelqu’un ». Elle a pu ainsi prendre contact avec des militants écologistes radicaux et très engagés dans la désobéissance civile qui lui ont non seulement donné l’envie d’en faire à son tour, mais aussi donné accès aux ressources nécessaires pour y participer. Il se pourrait donc qu’au-delà de l’éducation associée à l’environnement, la culture familiale relative aux études supérieures joue un rôle chez les radicaux issus des classes plus précaires. Puis, ces jeunes auraient développé leur engagement écologiste lors de leurs études supérieures.

*      *      *

Notre enquête offre des pistes de réponses mais aussi de réflexion pour de futures recherches.  La première, plus évidente concerne les rôles respectifs de la perception de soi et des critères plus ‘objectifs’ associés à la radicalité. Cette notion, bien étudiée dans le cas de la religion, n’a pas été l’objet des mêmes recherches en matière d’environnement, ce qui diminue la qualité des comparaisons et de la compréhension des deux phénomènes. Des enquêtes plus approfondies sur ces critères subjectifs et objectifs sont donc nécessaires.

Nos observations préliminaires, auxquelles nous ne nous attendions pas, soulèvent également des interrogations quant à la relation faite entre niveaux d’éducation et profondeur de l’engagement écologiste. En poursuivant cette ligne de recherche, en nous posant la question du radicalisme, ceci nous amène à penser que le rôle de l’éducation est plus complexe qu’attendu et qu’il peut être lié aux conditions sociales de la précarité. Bien sûr tous les précaires ne se radicalisent pas : la radicalité quelle que soit son secteur, n’attire toujours qu’une minorité. Et comme le décrit si bien le titre du rapport de Koschmieder et al., « les jeunes ont de fortes inquiétudes mais leurs comportements restent consuméristes ». La question pour les sciences sociales est de savoir quels sont les critères, les sources et les motivations qui font que certains jeunes se radicaliseront et d’autres non, et ensuite, pourquoi certains iront plutôt vers la religion, et d’autres vers l’environnement. En quoi la radicalisation écologique se différencie et se compare-t-elle de la radicalisation religieuse ou politique ?

Les travaux sur les facteurs de radicalisation religieuse pourraient donc être exploités dans ce sens, avec une méthode comparative, et ainsi offrir une bonne piste de départ sur ce sujet. Il faudrait interroger les conditions d’émergence du radicalisme écologique et religieux et les comparer. Par exemple, les travaux sur la radicalisation religieuse (Bonelli et Carrié, 2018 ; IRIS 2020) montrent que la précarité est un terreau fertile de radicalisation. Cela pourrait-il aussi jouer un rôle dans la radicalisation écologiste ? Ceci pourrait un facteur d’explication au nombre moins important de radicaux écologistes issus des classes précaires dans notre enquête, mais d’un radicalisme élevé. Il faudrait donc alors croiser les facteurs qui concourent à un type de radicalisation plutôt qu’un autre a sein de cette population, dans une seconde étude, avec entretiens semi directifs approfondis avec des répondants précaires radicaux et les comparer avec des précaires et non précaires non radicaux.

Notre analyse offre une piste, certains jeunes issus de familles précaires se radicalisant pour l’écologie dans une démarche générale de s’élever dans la société, en intégrant les codes d’une autre classe sociale se disant radicalisée. La rencontre entre l’éducation informelle des parents qui poussent leurs enfants à réussir par le biais de l’éducation et le milieu universitaire pourrait être un facteur de radicalisation écologiste de certains jeunes issus de la classe populaire. L’éducation formelle joue un rôle puisque revenir à la racine du problème implique de développer des réflexions sur le rôle du capitalisme, du consumérisme et du système politique dans la crise écologique actuelle, voire sur la relation humain-nature, qui nécessitent des outils de méthode et de réflexion transmis par l’éducation supérieure.

 

  • Elisa Gravier, Assistante de recherche, Chaire Planète Énergie Climat, Science Po Grenoble, elisa.gravier@etu-iepg.fr : Je m’intéresse aux inégalités sociales liées à la transition écologique, ainsi qu’à l’élaboration et à l’application des politiques publiques au niveau national comme international.
  • Stéphane La Branche, Coordonnateur scientifique du GIECO, Chercheur Indépendant associé Pacte, Institut d’études politiques de Grenoble, asosan95@hotmail.com Climatologue de la société, Coordonnateur scientifique du GIECO, chercheur indépendant associé à Pacte, Science  Po Grenoble, contributeur au 5e e 6e Rapport du GIEC/IPCC. Mes recherches portent sur la compréhension des freins et des moteurs aux changements de pratiques, de valeurs et institutionnels liés à la transition écologique.

Bibliographie :

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Alters Echo. 2008. « Vous avez dit radical ? » Alters Echos, journal de l’alternative en Midi-Pyrénées. N°12.http://www.mouvementutopia.org/blog/public/pdfs/Alters_echos_12.pdfConsulté le 15/01/2020.

Bonelli, Laurent et Carié, Fabien. 2018. La Fabrique de la radicalité. Une sociologie des jeunes djihadistes français. Paris : Éditions du Seuil.  304 p.

Bozonnet, Jean Paul, 2008. « Socialisation et engagement écologiste en Europe : L’école, la famille et l’environnementalisme en héritage ». Conférence Socialisation et engagement écologiste en Europe. Istanbul, Turquie. [En ligne]. halshs-00337789. 22 p. [Consulté le 20 juin 2020].Disponible sur : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00337789/document

Boy, Daniel. 10 octobre, 2019. « La radicalité absolue d’Extinction Rébellion conduit le mouvement à l’impuissance ». Le Monde. https://www.lemonde.fr/idees/article/2019/10/10/la-posture-de-radicalite-absolue-d-extinction-rebellion-conduit-le-mouvement-a-limpuissance_6014903_3232.htmlConsulté le 04/02/2020

Carenews Info. 6 juin 2019. « Les mouvements écolos en France : sont-ils radicaux ? » Carenews. https://www.carenews.com/fr/news/13248-les-mouvements-ecolos-en-france-sont-ils-radicauxConsulté le 04/02/2020

Clivio, Ines. « Les jeunes mobilisés veulent sortir d’un modèle classique de croissance ». Interview de Yann Le Lann. Les Echos START. [En ligne]. 19 décembre 2019. [Consulté le 20 juin 2020]. Disponible sur : https://start.lesechos.fr/societe/environnement/les-jeunes-mobilises-veulent-sortir-dun-modeleclassique-de-croissance-1174835

CNRTL. « Définitions de « radicalité » ». https://www.cnrtl.fr/definition/radicalit%C3%A9 Consulté le 25/04/2020.

Didelot, Nelly. 16 août 2019. « Yann Le Lann : “La désobéissance augmentera tant que la réponse politique sera inexistante ». Libération. https://www.liberation.fr/planete/2019/08/16/yann-le-lann-la-desobeissance-augmentera-tant-que-la-reponse-politique-serainexistante_1745712Consulté le 28/03/2020.

Dufoing, Frédéric. 2012. L’écologie radicale. Paris : Infolio, 157 p.

Dupouey-Delezay, Aurélien. 2018. L’Ecologie radicale expliquée à ma belle-mère. Les Éditions du Panthéon. Collection : Essai. PP 176.

Estano, Nicolas. 2018.  « Radicalité et violence : les voies de l’engagement ». Le journal des psychologues, no. 362.

Flipo, Fabrice. 2010.  « La deep ecology, un intégrisme menaçant ou un libéralisme non-moderne? » hal-00958048 Disponible sur : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-00958048/document

Giraud Baptiste. (2017, 16 octobre). « Le mouvement écolo ne reflète pas la diversité́ de la population ». Reporterre, le quotidien de l’écologie. Disponible sur : https://reporterre.net/Le-mouvement-ecolo-ne-reflete-pas-la-diversite-de-la-population

IRIS, « Changement climatique et terrorisme : pour éviter le simplisme », tribune de  Bastien Alex, consultable en ligne https://www.iris-france.org/97363-changement-climatique-et-terrorisme-pour-eviter-le-simplisme/.[consulté le 04/03/2020]

IRIS, « changement climatique et terrorisme : quelle corrélation ? », interview de Baillat Alice et Alex Bastien, 2017, disponible en ligne :  https://www.iris-france.org/93589-changement-climatique-et-terrorisme-quelle-correlation/?fbclid=IwAR2b0NG-MIThIQ4kwG6zPSqiyNcLdIXVUfCbEuVYNTUjE2v4InCTzJNjzS4consulté le 15/06/2020.

Koschmieder Alina, Brice-Mansencal, Lucie et Hoibian, Sandra. 2019. Consommation et modes de vie. Environnement, les jeunes ont de fortes inquiétudes mais leurs comportements restent consuméristes. CREDOC. N°308.

La Branche, Stéphane, 2019. « Écologie politique des étudiants d’université : vers une radicalisation ? », La Pensée Écologique. https://lapenseeecologique.com/ecologie-politique-des-etudiants-duniversite-vers-une-radicalisation-stephane-labranche/Consulté le 10/08/2020.

Lecoeuvre, Claire. 2019. « Des militants en quête de stratégie. Les écologistes tentés par l’action directe ». Le Monde diplomatique. https://www.monde-diplomatique.fr/2019/11/LECOEUVRE/60952 Consulté le 05/05/2020

Leboucq, Fabien. 12 octobre 2019. « Extinction Rébellion est-il un mouvement « radical » ? » Libération. https://www.liberation.fr/checknews/2019/10/12/extinction-rebellion-est-il-un-mouvement-radical_1756697 Consulté le 05/12/2020

Leopold Aldo. 1949. A Sand County Almanac. New York: Oxford.

Libération. 12 mars 2020. «Le mouvement pour le climat est moins générationnel que social». https://www.liberation.fr/debats/2020/03/12/le-mouvement-pour-le-climat-est-moins-generationnel-que-social_1781475 Consulté le 18 mars 2020.

Massiot, Aude. 15 mars 2019. « Écologie, la nouvelle génération passe aux actes. Témoignages ». Libération. https://www.liberation.fr/apps/2019/03/temoignages-ecologie-nouvelle-generation. Consulté le 30/03/2020.

Ministère de l’éducation nationale, de l’enseignement supérieur et de la recherche, MENESR. (2015) Prévenir la radicalisation des jeunes. https://cache.media.eduscol.education.fr/file/Prevention_radicalisation/20/2/prevention_livret_567202.pdf

Naess, Arnold. 1989. Ecology, community and lifestyle. Cambridge: Cambridge University Press.

Perin, Annabelle. 2 juin 2019. Marcher ne sauvera pas le climat : la radicalisation des associations écolos. SOCIALTER. [En ligne]. [Consulté le 20 juin 2020]. http://www.socialter.fr/fr/module/99999672/828/marcher_ne_sauvera_pas_le_climat__la_radicalisation_des_associations_colos_

Planeix, Ariel (26 février 2019). « La radicalisation comme phénomène complexe ». En attendant Nadeau, Journal de la littérature, des idées et des arts. https://www.en-attendant-nadeau.fr/2019/02/26/radicalisation-phenomene-complexe/ Consulté le 27/01/2020


[1] Voir le graphique Évolution de la part de Français préoccupés par l’environnement parmi une liste de 12 thèmes (chômage, immigration, Europe, etc.) (en %).CREDOC. N°308 – ISSN 0295-9976. Disponible ici : file:///Users/elisagravier/Downloads/CMV308%20(4).pdf

[2] Le groupe de 2020 est le plus radical à ce jour, avec de plus les ¾ étant végétariens pour des raisons écologiques.

[3]https://extinctionrebellion.fr/

[4] On peut aussi citer la deep ecology, le biorégionalisme, l’anarcho-primitivisme, l’écologie sociale, la décroissance, l’éco-agrarianisme, l’écosocialisme, l’écoféminisme, l’écologisme de droite.

[5] Nous n’avons pas d’explication pour cette surreprésentation des femmes.

[6] Ces deux jeunes de 20 et 21 ans très engagés ont été interrogés pour cerner leurs discours et les modes d’actions qu’ils soutiennent et pratiquent. Le premier a beaucoup développé la relation de l’humain avec la nature tandis que le second s’est plutôt attardé sur l’importance des actions collectives. La grille d’entretien s’est concentrée sur l’origine sociale et familiale, leur parcours et discours écologiste, leurs actions collectives et individuelles et enfin, leur définition du radicalisme écologiste. D’autres étaient prévus mais le confinement lié au COVID 19 a causé des difficultés.




Vivre dans les temps de la fin : quelles possibilités morales ?

 

Par Pierre-Louis Choquet, École Normale Supérieure (CERES), Paris[1]

           

 Avertissement :

Las des  critiques injustes et souvent malintentionnées qui ont cours à l’encontre des collapsologues, je tiens à me démarquer personnellement des critiques initiales, à mon sens déséquilibrées, développées dans le première partie de l’article de Pierre-Louis Choquet, que nous publions ci-dessous.
 L’auteur est plus sévère avec les collapsologues qu’il ne l’est avec Pierre-Henri Castel. L’inverse m’eut paru plus conforme aux textes.
La posture initiale de P.-H Castel, oscillant entre des temporalités différentes, aussi arbitraires les unes que les autres, pour finir par dire qu’elles sont fictives, me semble insoutenable.
Parler de certitude quant à la fin absolue du monde est une posture baroque. Les collapsologues quant à eux évoquent une « intuition », et non une certitude scientifique ; ils ne parlent nullement de fin du monde, mais de fin d’un monde. Discerner dans le cynisme la seule posture morale possible est non moins baroque.  L’expérience des camps, qui n’est pas sans analogie avec la situation que Castel envisage, montre tout autre chose.
Les critiques adressées par Pierre-Louis Choquet aux collapsologues, sur le plan moral, me paraissent également infondées. Il n’y a aucune symétrie, ils ne sont nullement dans une perspective de fin du monde, mais d’un monde ; leur morale sous-jacente est non-anthropocentrée, alors que Castel ne voit pas même le problème ; du coup leur approche morale se veut aussi ancrée dans le vivant, et sort alors du partage moderne, nature/culture, même s’ils ne s’en expliquent pas. Etc.
Les collapsologues visent un public qui dépasse le seul Saint-Germain-des-Prés … et l’ont résolument atteint.
Quant à moi, je tiens à souligner que je ne parle pas d’effondrement au singulier, mais d’effondrements au pluriel (le singulier découlant de l’application immédiate de modèles globaux à une réalité historique et géographique par définition contrastée).
Dominique Bourg

 

Résumé

La perspective que des seuils écologiques planétaires puissent être franchis dans les décennies à venir apparaît désormais inéluctable, et tout porte à croire que les conséquences humaines et matérielles en seront incalculables. Dans cet article, nous développons une relecture critique de deux tentatives qui ont été proposées pour répondre au désarroi moral causé par cette situation inextricable : la ‘collapsologie’ de Pablo Servigne et ses pairs, et la réflexion sur le mal de Pierre-Henri Castel. Nous soulignons l’insuffisance de ces deux approches, et défendons que la philosophie de l’histoire de Hegel puisse nous permettre, en donnant un sens nouveau à l’idée de liberté, de maintenir ouverte la possibilité d’un à-venir, et ce alors même que nous sommes entrés dans les temps de la fin.

 

Mots-clé : Hegel, Philosophie de l’histoire, Liberté, Réchauffement Climatique

 

Abstract

The perspective that planetary ecological thresholds could be passed in the coming decades now appears unavoidable, and there is mounting evidence that human and material consequences could exceed imagination. In this paper, I outline a critical analysis of two attempts that have been made in order to answer the moral disarray caused by this inextricable situation: P. Servigne’s and his co-authors’ so-called ‘collapsology’, and P.-H. Castel’s recent reflection on evil. I highlight the shortcomings of these approaches, and argue that even if we have collectively entered the end of times, Hegel’s philosophy can help us deepen our understanding of what freedom consists in, and hence make sense of the infinite possibles that are disclosed to us as history continues to unfold.

 

Keywords: Hegel, Philosophy of History, Freedom, Global Warming

 

 

Alors que nous avons atteint le seuil d’une nouvelle décennie, et qu’il est certainement encore trop tôt pour dresser le bilan des années 2010, nous pouvons raisonnablement faire l’hypothèse qu’en France, celles-ci ont vu une accélération de la diffusion des réflexivités environnementales – c’est-à-dire, d’une prise de conscience approfondie de la dépendance des collectifs humains (i.e., de leurs activités socio-économiques et politiques) à des écosystèmes planétaires fragiles. En décembre 2015, six ans après l’échec de la COP15 à Copenhague, la clôture enthousiaste de la COP21 à Paris avait permis de placer de nouveaux espoirs dans l’action multilatérale pour limiter les émissions de gaz à effet de serre : mais les élections successives de Trump aux États-Unis en 2016 et de Bolsonaro au Brésil en 2018, ou encore la démission de Hulot en France la même année, survenant toutes sur l’arrière-plan d’une hausse continue de la concentration atmosphérique de dioxyde de carbone et d’événements climatiques extrêmes (ouragans, incendies, inondations, etc.) toujours plus médiatisés, ont été autant de ‘douches froides’, contribuant à mettre en relief l’incapacité apparente des institutions politiques à déployer des moyens adéquats pour tenter d’endiguer la crise écologique. Cette séquence, particulièrement inopportune, a contribué à épaissir un malaise profond, qui hante la conscience occidentale depuis que le monde est entré, le 6 août 1945, dans l’« ère du délai » (pour reprendre l’expression d’Anders) ; période qui précède l’annihilation par elle-même de l’espèce humaine, devenue quasi-inéluctable avec l’invention des armes de destruction massive. Dans le sillage d’Hiroshima et Nagasaki, la menace rapidement consolidée d’un conflit nucléaire entre superpuissances avait conduit à ce que la possibilité de la fin des temps soit thématisée, dans la sphère publique sur le mode du ‘tout ou rien’ : les doctrines stratégiques soviétiques et américaines faisant alors craindre une escalade maximale en cas d’acte d’agression. Mais au cours des cinquante dernières années, le diagnostic progressivement posé par la communauté scientifique sur la perturbation profonde du système Terre, sous l’effet des activités humaines, a peu à peu contribué à ce que la fin des temps soit ainsi comprise autrement – cette fois, comme résultant d’une dérive apparemment irrésistible –, et déjà enclenchée, du ‘tout vers le rien’ (celui-ci désignant alors la destruction définitive des conditions d’habitabilité de la planète).

Sur le seuil des années 2020, le risque objectif d’un conflit (ou d’un accident menant à un conflit) nucléaire reste, il est vrai, bel et bien réel (Reuters 2019) : ainsi que l’a souligné Pelopidas (2016 ; 2019), l’indifférence certaine dont ce risque fait l’objet résulte notamment des biais profonds dont font preuve états-majors militaires et analystes en stratégie. En effet, l’intuition du niveau de dévastation inacceptable que causerait l’utilisation des arsenaux génère chez eux un profond inconfort, qui se traduit spontanément par un désir de croire dans la capacité de la bonne gestion à empêcher les dérapages catastrophiques : il en résulte naturellement des distorsions dans le cadrage des discours sur l’arme nucléaire, et ces distorsions altèrent grandement la qualité du débat public. Si le risque d’une « destruction mutuelle assurée » (mutually assured destruction, MAD – Dupuy 2019) entre superpuissances nucléaires subsiste bien, plusieurs observateurs  (Pinto 2019 ; Newell et Simms 2019) ont astucieusement relevé, que cette même dynamique MAD se dédoublait désormais dans la géopolitique des énergies fossiles actuellement négociée entre la Chine et les États-Unis – respectivement premier producteurs de charbon et de pétrole et de gaz –, au détriment de la préservation du système climatique. Le Groupe Intergouvernemental d’Experts sur l’évolution du Climat (GIEC) a en effet récemment rappelé que limiter le changement climatique à 1,5°C, avec une probabilité de 66 % de succès, impliquait de limiter le stock total des émissions cumulées à 420 GtCO2 à partir de 2018 (GIEC 2018 : 16) ; un volume faible si on le rapporte à celui des émissions annuelles, situé aux alentours de 35-40 GtCO2/an en moyenne au cours de la dernière décennie. Les deux superpuissances semblent aujourd’hui faire peu de cas de cette vulnérabilité du système climatique, alors que leur rivalité géoéconomique se renforce. En 2018, la Chine a ainsi produit 47% du charbon (loin devant les États-Unis, au second rang avec 9%, BP 2019) et comptabilise 35 % de la puissance installée anticipée (i.e., centrales thermiques en cours de construction) au niveau global (loin devant l’Inde, au second rang avec 16% – Evans et Pearce 2019). En 2018, les États-Unis ont produit 15 % du pétrole et 21% du gaz naturel (BP 2019) : dans les cinq années à venir (2020-2024), l’industrie pétrolière-gazière s’apprête à investir environ 1,4 trillions de dollars pour développer les réserves non-conventionnelles (localisées principalement au Texas, en Pennsylvanie, au Nouveau Mexique, au Nord-Dakota), dont la combustion générera potentiellement autant d’émissions de gaz à effet de serre que si 1200 centrales thermiques étaient mises en service (Global Gas & Oil Network 2019). La production nord-américaine pourrait ainsi constituer 63% de la totalité de la production des champs pétroliers-gaziers qui seront mis en service dans la décennie à venir (2020-2029) (chiffres Rystad Energy, cités par Global Witness 2019).

Au XXIe siècle, la lutte pour l’imperium global ne se contente donc plus d’être suspendue aux équilibres de la terreur nucléaire : elle prend désormais en otage l’entièreté du système climatique, au risque de rompre définitivement les fragiles équilibres planétaires, et de compromettre la possibilité d’une vie authentiquement humaine sur Terre. C’est dans ce constat empirique partagé que les angoisses de fin des temps trouvent aujourd’hui leur légitimation.

La vie morale au défi de la désagrégation (apparente) de l’histoire

Ainsi que nous l’avons suggéré en ouverture, c’est avant tout le spectacle de l’incapacité de la communauté internationale à enrayer l’aggravation du changement climatique et l’effondrement de la biodiversité qui a suscité les plus fortes inquiétudes dans les pays occidentaux au cours des dernières années. C’est du moins dans ce contexte d’impasse que les travaux de « collapsologie » ont trouvé une nouvelle notoriété dans la sphère publique française, l’ouvrage de Servigne et Stevens (2015) apparaissant rapidement comme une référence incontournable avec plus de 100 000 exemplaires vendus à la fin de l’année 2019[2]. Avec la consolidation de son essor lors de l’année 2018, ce courant de pensée a fait l’objet de critiques croisées au nom de l’écologie sociale (voir leur recension exhaustive par Allard et al. 2019) : celles-ci portent principalement sur la confusion épistémologique qu’il entretient et les approximations méthodologiques qui en découlent, ainsi que sur la faiblesse de son analyse politique. Chez les collapsologues, l’attente d’une catastrophe généralisée dans un futur (plus ou moins) proche sature les imaginaires, au risque que soient désertés les combats visant à contrecarrer les dynamiques structurelles de prédation qui se déploient au présent, et qui érodent déjà concrètement la cohésion sociale et la stabilité des écosystèmes. Si les détracteurs de la collapsologie lui savent gré d’avoir contribué de façon non-négligeable à la diffusion rapide des réflexivités environnementales au cours des dernières années, ils reprochent néanmoins à ses partisans d’avoir contribué à un désarmement de la critique – et ce, de deux manières: d’une part, en sous-estimant l’importance qu’il y aurait à forger de nouveaux concepts susceptibles non seulement de fédérer et d’intensifier de nouvelles luttes collectives, mais aussi de prévenir les régressions identitaires ; et d’autre part, en insistant sur le fait que les affects négatifs générés par la perspective de l’effondrement avaient à être gérés à l’échelle individuelle, dans un cheminement intérieur pouvant ouvrir à une traversée de l’épreuve du deuil.

Alors que la controverse sur le statut épistémologique et les effets pratiques et politiques de la collapsologie se ramifiait, un pan entier de la réflexion restait, lui, relativement inexploré : celui des transformations de la vie morale induites par le bouleversement planétaire en cours. Dans un essai remarqué, Castel (2018) a fourni une explicitation suggestive de ce phénomène, en en proposant une interprétation aussi singulière que tranchante. Selon lui, il est clair pour quiconque se prête à un exercice de lucidité que l’humanité s’achemine désormais vers son auto-annihilation. À mesure que les hommes comprendront qu’ils sont rentrés dans cette période critique qui nous sépare de ce terme final (période que Castel appelle « les temps de la fin »), ils feront des choix à la hâte pour tirer leur épingle du jeu dans le sauve-qui-peut général. Ce processus insidieux, en réalité déjà enclenché, a commencé à répandre un cynisme désabusé, qui fait apparaître les attachements en valeurs toujours plus dérisoires : à mesure que la « fin des temps » prend la consistance d’une certitude historique clôturant définitivement les horizons, la vie morale se transforme de fond en comble. Il faut, nous explique le philosophe, nous imaginer la situation des derniers hommes : arrivant au milieu d’un monde chaotique et hostile, ils comprendront que l’histoire de leur espèce a été celle d’une guerre de tous contre tous aboutissant à la faillite générale, et pour couronner le tout, ils se sauront être les derniers hommes. Dans ce contexte dévasté, où le venin du mal aura tout empoisonné, la seule jouissance qui leur restera sera celle de la pure destruction. Pour Castel, seuls ceux qui sont prêts à faire face avec lucidité au fait que cette ‘image finale’ (qu’il est, selon lui, tout à fait rationnel d’anticiper) n’apporte aucun espoir de consolation, peuvent envisager la façon dont celle-ci vient en retour ‘recoder’ nos intuitions morales dans le présent : il apparaît alors que ce qu’il reste à faire, c’est de jouir sans entraves, par-delà le bien et le mal, puisque toutes les traditions philosophiques et religieuses qui permettaient de les départager ont été, semble-t-il, définitivement laminées.

L’intérêt de la démarche de Castel réside selon nous dans le fait qu’il procède à une thématisation réflexive des « sources morales »[3] auxquelles il puise pour justifier de ses positions normatives ; et ce, d’une façon bien plus rigoureuse que ne le font les collapsologues. Si ceux-ci se réfèrent bien entendu à des sources morales qui leur sont propres, ces dernières sont souvent mentionnées pêle-mêle, sans que la pertinence de leur agencement ne soit réellement passée au filtre de la discussion critique, et mis au regard des exigences de la situation historique actuelle. On repère ainsi chez eux la coexistence d’une sociobiologie ‘positive’ identifiant dans les interactions symbiotiques observables dans le monde naturel (non-humain) des possibles modèles normatifs pour concevoir la coopération sociale (Servigne et Chapelle 2017), avec une écopsychologie mobilisant plus ou moins directement les éthiques biocentrées de l’écologie profonde et les spiritualités orientales (et notamment le bouddhisme) (voir la référence appuyée à l’écopsychologue Joana Macy dans Servigne, Stevens, et Chapelle 2018), le tout étant présenté dans une dynamique temporelle reproduisant de façon quasi-acritique les motifs classiques du millénarisme (insistance sur la nécessité de se convertir, attente d’une rédemption finale, etc.). Mais outre le fait que la mobilisation de ces sources morales recèle des contradictions potentielles[4], il faut souligner que la plupart du temps, les collapsologues s’y rattachent sans les soumettre au préalable à un examen critique, qui permettrait de mettre à leur crédit des éléments de justification rationnelle. À cet égard, l’analyse de Castel est plus étayée : à l’inverse des collapsologues, le philosophe analyse les mutations contemporaines de la conscience morale en tentant de ressaisir la trajectoire historique dont elle est issue. Loin de constituer une réalité homogène qui traverserait les époques en étant toujours confrontée de la même façon aux mêmes questions, celle-ci doit plutôt être considérée comme étant au moins partiellement ductile : et si elle admet des continuités essentielles (délimitées notamment par notre anatomie cognitive), sa structuration effective n’en reste pas moins façonnée par les formes sociales à l’intérieur desquelles elle vient à s’exercer (voir McGilchrist 2012), aspect qui tend à être ignoré par les collapsologues[5]. Pour Castel, le fait que la fin des temps soit désormais perçue comme un horizon historique inéluctable a déjà commencé à transformer les coordonnées de la vie morale, et les sources morales traditionnelles s’assèchent chaque jour davantage face à la montée d’un utilitarisme dévorant. Dans ces conditions, il faut considérer que l’expérience de résilience personnelle à laquelle les collapsologues appellent n’a pas les moyens de ses ambitions et qu’elle relève, au fond, d’une forme de wishful thinking ; à moins de démontrer que les orientations en valeurs qui la rendent possible sont suffisamment robustes pour résister au « mal qui vient ». Castel considère qu’une telle perspective est illusoire : en définitive, seules les pensées de Nietzsche et de Freud (dont les intuitions avaient été entrevues par Sade) semblent suffisamment équipées pour articuler la vie morale dans les temps de la fin.

L’analyse de Castel a le mérite d’avoir mis à nu la situation morale inédite dans laquelle nous sommes plongés, et d’avoir souligné la faiblesse des réponses qui y sont communément apportées. Mais la thèse selon laquelle une triade Nietzsche-Sade-Freud serait la mieux placée pour articuler la vie morale dans les temps de la fin nous semble, à bien des égards, critiquable. Dans cet article, nous souhaitons défendre une hypothèse alternative, en montrant que les intuitions fondamentales de la philosophie de Hegel constituent une source morale à la hauteur des enjeux contemporains. En d’autres termes, nous émettons l’hypothèse que les outils conceptuels fournis par la philosophie hégélienne sont susceptibles d’être mobilisés pour donner un ancrage normatif à une vaste constellation d’engagements pratiques orientés vers le bien (c’est-à-dire, que ces outils peuvent nous aider à « rendre raison », de façon argumentée, desdits engagements) – et ce, alors même que tous les horizons d’avenir semblent presque irrémédiablement obturés. La pensée de Hegel peut nous permettre d’interpréter la portée et le sens de notre situation historique, et de justifier que celle-ci mérite qu’y soient redéployés des affects politiques, en évitant le travers qui consisterait, dans l’effroi de ce qui nous guette, à glisser trop vite vers l’esthétisation ou la mystique[6]. Il s’agira, ici, d’emprunter une voie modeste. D’une part, parce que sa philosophie de l’histoire, élaborée durant le premier tiers du XIXe siècle (voir notamment Hegel 2011), est, à plusieurs égards, tout à fait datée. Ceci apparaît tout à fait clairement lorsque l’on constate les qualificatifs pour le moins dépréciatifs que le penseur allemand réserve aux peuples d’Afrique et d’Asie, qui selon lui se situent hors d’une histoire universelle dont l’unique foyer est l’Europe. D’autre part, car nous écartons résolument l’idée  que l’histoire puisse suivre un développement nécessaire, qui procèderait du déploiement continu d’un inexorable mouvement thèse-antithèse-synthèse, la conduisant à sa fin (tout aussi nécessaire). Ainsi que l’ont récemment démontré Marmasse (2015a ; 2015b) et Pinkard (2017), considérer que la philosophie de l’histoire de Hegel se réduise à une telle dialectique totalisante n’est pas justifié : dans le prolongement de leurs travaux, nous suggérons qu’une lecture équilibrée des thèses du penseur allemand, libérée à la fois du carcan métaphysique qui les a vu naître et de l’esprit de système qui a longtemps contraint leur interprétation, est à nouveau possible. Une telle lecture nous permet d’accéder à ce qui reste vif dans la pensée de Hegel, et d’élucider ce que peut signifier, dans le contexte particulier qui est le nôtre – celui des temps de la fin –, l’idée que puisse être à l’œuvre une « raison dans l’histoire ».

Le problème temporel : quelle consistance pour le futur ?

Mais avant de nous engager plus loin dans l’examen de ce qu’Hegel a à nous offrir, nous souhaitons revenir rapidement sur la dimension spécifiquement temporelle du problème de la fin des temps : le point délicat, ici, consiste à savoir quel degré de consistance il faut attribuer à ce futur qui gît devant nous, qui n’est encore qu’à venir, et que la science nous aide pourtant à anticiper. Notre hypothèse, ici, est que les collapsologues et Castel, en insistant sur le fait que la fin des temps doive être envisagée comme certaine (au sens fort du terme), tendent à hypostasier le futur – c’est-à-dire, à en fournir des descriptions ‘durcies’, ‘cristallisées’. Or, cette tendance nous semble devoir être à tout prix évitée. Bien évidemment, le statut que confèrent les collapsologues et Castel à cette certitude historique diffère grandement.

Pour les premiers, c’est le recoupement méticuleux des résultats des études scientifiques disponibles qui indique que « l’effondrement » (terme aux contours imprécis, ainsi que le relève Cravatte 2019) est inéluctable à court/moyen-terme (c’est-à-dire, dans les décennies à venir), et qu’il faut pour cette raison dès à présent réorganiser la vie à partir d’une image du futur qui, de fait, est dotée d’une consistance maximale. Cette conception des choses reflète une forme de scientisme, qui découle d’une méprise quant au statut des connaissances scientifiques – et notamment, à propos de celui des résultats de simulations effectuées sur les modèles climatiques, dont nous savons qu’ils sont désormais extrêmement performants. Ces modèles permettent de produire des anticipations sur les possibles trajectoires de réchauffement à partir de (1) notre connaissance de l’histoire du système climatique, qui nous a permis de reconstruire, brique par brique, les mécanismes de son fonctionnement général, et de ‘mimer’ ce dernier dans des programmes informatiques élaborés à cette fin ; et (2) de données empiriques quantitatives pouvant être implémentées dans les programmes en question, et qui captent l’évolution des dynamiques écosystémiques non-humaines et des dynamiques technico-économiques humaines qui contribuent chacune à façonner le système Terre. Il faut souligner ici que les modèles climatiques et les données empiriques qu’ils intègrent sont à chaque fois calibrés grâce à de très nombreuses hypothèses de travail, et que ce sont les choix opérés pour leur réglage qui viennent dessiner différents scénarios : et si tout cet appareillage nous permet d’entrapercevoir ce à quoi pourrait ressembler l’avenir, celui-ci n’est jamais présenté autrement que sous la forme d’un bouquet de scénarios possibles, de telle sorte que sa présentation en est irrémédiablement diffractée. La solidité éprouvée des projections climatiques ne doit donc pas nous induire en erreur : la connaissance de l’avenir à laquelle elles nous donnent accès est, en quelque sorte, lointaine, froide, et purement négative ; elle décrit en effet de façon très précise les formes les plus générales à l’intérieur desquelles le cours du monde va se déployer, mais reste fondamentalement agnostique sur ce qui, de fait, se passera effectivement au plus proche des vies particulières[7]. Pour reprendre le mot de Céline, on peut considérer que la science (climatique, en particulier) « circonscrit, […] [mais] ne définit pas » (2009) : l’avenir reste en tant que tel inconnaissable, et son contenu échappe à toute description positive. En ce sens, lui prêter une consistance trop forte, c’est toujours risquer de projeter dans celle-ci nos propres désirs, peurs, ou conceptions morales, et d’en faire ainsi un fétiche.

Pour Castel, le fait que la fin des temps doive être désormais tenue pour une certitude historique n’implique en rien qu’elle puisse être utilisée pour justifier un nouveau discours moral : ce travers, qu’il faut éviter, est justement celui dans lequel tombent, non sans complaisance, les collapsologues. D’un point de vue empirique, il est certainement raisonnable, relève Castel, de considérer que « l’événement » de l’extinction de l’espèce humaine ne surviendra effectivement que dans un moyen/long-terme relativement indistinct, certainement situable dans les siècles à venir, mais dont la date précise importe peu. Cette prémisse étant posée, il est possible de désencombrer la réflexion des multiples injonctions à l’urgence qui viennent la parasiter lorsque l’effondrement est décrit comme imminent. À la différence des collapsologues, Castel envisage donc la fin des temps dans le cadre d’une expérience de pensée, elle-même informée par les savoirs accumulés grâce aux travaux de la communauté scientifique. Sa méthode, qui partage des similitudes structurelles avec celle développée par Dupuy (2004)[8], est la suivante : Castel fixe à titre d’hypothèse le point final de l’histoire humaine (soit, la mort du dernier homme), et essaie de remonter depuis ce point jusqu’à nous, pour décrire les enchaînements qui, depuis notre présent et selon toute vraisemblance, nous projettent vers lui. Ici, la fixation d’un point dans le futur répond à une exigence spéculative, qui apparaît déliée de l’ambition de pronostiquer un état du monde ; mais elle n’en vise pas moins des effets bien réels, car c’est à partir de cette image reconstruite par un effort d’imagination (spéculée, donc) que peuvent être déduites les orientations que pourrait (ou devrait) prendre la vie morale dans le présent. Pour Castel, seuls ceux qui sont prêts à contempler sans espoir de consolation l’atonie de l’« apocalypse sans royaume » (Anders) peuvent comprendre qu’il est possible – et même certainement désirable – de s’affranchir d’une bienséance morale dont les fondements sont depuis longtemps sapés, pour tenter d’opposer une violence « hautement raffinée » à celle, brutale, de ceux qui précipitent l’humanité à la fosse: l’appel « ferme et réfléchi » à la violence Castel est à comprendre en ce sens.

La pente glissante qui consiste à nous fabriquer des images du futur et à faire d’elles les fétiches de nos propres projections est, en un certain sens, probablement inévitable : mais peut-être peut-on reprocher aux collapsologues et à Castel d’y céder trop facilement ; de telle sorte qu’en donnant une consistance trop ‘épaisse’ au futur, ils compromettent (en la préemptant) toute réflexion sérieuse sur la vie morale se déployant au présent. À l’inverse, les ressources de la philosophie de Hegel nous permettent d’envisager l’avenir plus sobrement, sur le mode d’un « juste à venir », qui reflue sans cesse vers nous et qui s’annonce à travers des événements dont la signification reste ouverte, et à laquelle il ne tient qu’à nous de donner un sens en engageant des choix, des décisions. De l’avenir auquel nous nous ouvrons, nous pouvons anticiper les contours : mais pour ce qui relève de son contenu propre, il reste profondément indéterminé, en attente d’être interprété.

Avec Hegel, maintenir la possibilité de l’à-venir

Alors que nous sommes entrés dans les temps de la fin, il faut donc renoncer à toute conception téléologique de l’histoire : celle-ci n’est en rien régie par une espèce de mécanique déterministe ou de mouvement organiciste qui orchestrerait le développement nécessaire des forces historiques dans une direction pré-établie. Elle est, au contraire, le lieu même où s’éprouve la liberté : c’est ce que nous permet de penser la philosophie de l’histoire de Hegel, qui, comme le souligne Marmasse, n’a, à bien y regarder, « rien à dire sur le futur, puisqu’elle ne porte que sur l’expérience effective » (2015a : 386).

L’histoire est le lieu dans lequel les hommes ne cessent de chercher à s’interpréter eux-mêmes, aussi bien sur le plan individuel que collectif : telle est, en substance, la thèse fondamentale de Hegel (Pinkard 2017 : 44-45)[9]. Dans cet exercice, les hommes découvrent les contradictions dont sont porteuses les formes sociales-culturelles-politiques à l’intérieur desquels ils conduisent leurs vies (appelées ici ‘formes de vie’ par la suite). Ils tentent alors de les surmonter, si besoin – et c’est souvent le cas – dans le conflit, dans l’espoir de réaliser leur aspiration à la justice, et d’atteindre ainsi la réconciliation, moment ultime (Marmasse 2015a : 377) : mais celle-ci se trouve sans cesse ajournée. Le dépassement des contradictions s’accomplit dans l’émergence d’une nouvelle forme de vie, qui répond de façon plus adéquate aux problèmes pratiques que la précédente n’avait pas su traiter ; mais bientôt cette nouvelle forme entre elle-même en crise, et menace de s’effondrer sous ses propres contradictions – qu’il s’agit alors de diagnostiquer pour tenter à nouveau de les dépasser[10]. Pour Hegel, l’histoire universelle a ceci de particulier qu’elle prend peu à peu consistance à dans la succession de formes de vies ; chacune de ses formes naît et se déploie dans les ruines de la (ou des) précédente(s) et elle semble toujours porter avec elle la possibilité d’une actualisation de l’idée de liberté. Ce processus peut en définitive être tenu comme la véritable « fin infinie à l’œuvre dans l’histoire » (Pinkard 2017 : 166-168).

Ainsi, les Athéniens ont su tirer les bénéfices de l’harmonie naturelle dans laquelle baignait (selon Hegel) la Grèce Antique pour expérimenter la liberté dans l’espace participatif de l’agora. À l’idée d’une liberté exercée par un seul (le roi, le monarque), les citoyens Grecs opposaient en actes la possibilité de partager la liberté, de l’exercer à plusieurs ; cependant, l’existence de ce type de liberté était conditionnée par le fait que d’autres – les femmes, les métèques, les esclaves – ne soient pas libres. La liberté de plusieurs restait la liberté de quelques-uns. Les Romains incorporeront cet héritage athénien dans une nouvelle forme civilisationnelle bien plus vaste, celle d’un empire militaire multi-ethnique, prélevant tribut et organisant administrativement plusieurs centaines de milliers de kilomètres carrés. Le christianisme, enfin, dépasse l’idée d’une liberté réservée à quelques-uns en promettant la possibilité d’une libération pour tous dans le Royaume, lieu situé à la jointure du temporel et du spirituel (Pinkard 2017 : 68-87). Dans la perspective hégélienne, chaque étape de l’histoire nourrit des contradictions qui préfigurent la possibilité d’un approfondissement qualitatif de l’idée de liberté, et prépare ainsi sans les déterminer les étapes suivantes. Ce dernier point est important : une lecture attentive des textes suggère en effet que chez le penseur allemand, le mouvement de l’histoire ne se laisse pas décrire comme le déploiement d’une dialectique totalisante dans laquelle le bien et le mal occuperaient des positions symétriques préétablies, confrontées l’une à l’autre dans un jeu à somme nulle. Au contraire, ce mouvement semble composer avec une part irréductible de contingence, qui laisse ouverte la possibilité du mal[11]. Comme le relève en effet Marmasse, ce dernier n’est, pour Hegel, « pas la cause positive mais ce contre quoi le bien advient » ; en tant que tel et malgré son effectivité manifeste, « il reste abandonné à lui-même » (2015b) : cette interprétation suggère une asymétrie entre le bien et le mal, qui permet de redécrire la philosophie de l’histoire hégélienne comme procédant d’une dialectique fondamentalement fragmentaire et ouverte, laissant une place significative à la créativité de l’agir. Ces dernières années, les efforts fournis par Jaeggi (2018) pour poser les jalons d’une philosophie de l’histoire intégrant les apports de la dialectique hégélienne et ceux du pragmatisme nord-américain ont mis en évidence le caractère fécond d’une telle réinterprétation des travaux du maître de Iéna.

Pour Hegel, la connexion interne entre les séries historiques successives ne se justifie donc pas par la nécessité d’un progrès (par exemple, envisagé dans le sens d’un accroissement de l’abondance matérielle[12]), mais plutôt par la possibilité d’une intelligibilité qui pourrait toujours être appréhendée de façon rétrospective, et dont la saisie cognitive ouvrirait des pistes – impensées jusqu’alors – pour l’action. En d’autres termes, la liberté croît à mesure que les hommes prennent conscience des contradictions inhérentes aux formes de vie dans lesquelles ils sont plongés, et à mesure qu’ils mettent en œuvre des moyens pratiques pour tenter de dépasser ces contradictions. À cet égard, l’interprétation de Marmasse selon laquelle « l’Aufhebung est un acte purement idéel, [qui] ne consiste pas à transformer réellement l’objet mais à conférer à ce donné une nouvelle signification […], à établir un sens ou une règle d’ensemble là où, originairement, ni l’un ni l’autre ne sont présents, ou seulement sur un mode fragmentaire » (2015a : 231) nous semble exagérée. On peut en effet considérer que, d’un point de vue anthropologique, le dépassement (temporaire ou pérenne) de situations contradictoires implique toujours que soit déployée une praxis unifiée, combinant une composante cognitive et une composante corporelle-pratique, toutes deux aussi indissociables qu’irréductibles l’une à l’autre. Même dans les situations-limites où la « transformation réelle de l’objet » semble définitivement hors de portée, les tentatives désespérées pour dépasser des contradictions devenues insurmontables se traduisent immanquablement en un frêle répertoire pratique qui, faute de pouvoir transformer de fond en comble des dispositifs socio-matériels aliénants, se révèle comme un art de débusquer les interstices pour subvertir concrètement les effets que ces dispositifs visent à produire[13].

Au fond, si la pensée hégélienne nous semble ici digne d’attention, c’est parce qu’elle est particulièrement attentive au fait que la liberté doive être constamment réinterprétée et mise en œuvre dans l’histoire : attentive aux ‘moyens termes’, elle se concrétise selon un « principe immanent de transformation de l’expérience » (Marmasse 2015a : 266) en prise avec les contradictions saturant le réel. Ce faisant, elle s’oppose autant aux exigences irréalisables de l’idéalisme abstrait qu’au fixisme du traditionalisme rigide. En somme, la pensée de Hegel nous permet de penser que cette tension vers un dépassement (toujours provisoire, jamais définitif) des contradictions, et donc la possibilité d’un à-venir, sont toutes deux absolument structurantes, et qu’elles seules peuvent modestement orienter la vie morale dans le présent.

De nouvelles coordonnées pour la philosophie politique

Rien ne semble indiquer que notre situation historique actuelle (celle d’être entrés dans les temps de la fin) n’invalide ce motif. Ce qui est attendu de nous, c’est que nous produisions une nouvelle description de la liberté, qui soit capable de surmonter les contradictions insolubles de celle qui prévaut actuellement dans la modernité tardive. Ainsi que l’a récemment mis en évidence Charbonnier (2020), l’articulation progressive de la conception moderne de la liberté sociopolitique s’est, au cours des derniers siècles, largement superposée avec la poursuite d’un idéal d’abondance matérielle : ainsi, la période durant laquelle les nations européennes ont pu accéder à une maturité inédite en découvrant progressivement de nouveaux espaces d’autonomie dans les sphères religieuses, politiques, scientifiques, industrielles a été aussi celle durant laquelle elles ont organisé des dynamiques de spoliation, qui allaient tenir en minorité les cultures non-européennes, et générer un bouleversement des rapports collectifs au monde non-humain à l’échelle planétaire. Alors que le système Terre risque déjà d’avoir franchi des seuils critiques, la raison écologique apparaît donc légitimement comme « le stade actuel de la conscience critique » (Charbonnier 2020 : 39) ; dans cette nouvelle configuration, ce ne sont plus seulement les relations structurées à l’intérieur des collectifs humains qui sont soumises à des attentes normatives, mais aussi (et plus largement) les modalités de leur inscription matérielle dans le monde biophysique, désormais évaluées à l’aune de leur soutenabilité.

Cette reformulation de la tâche de la critique pourrait, entre autres, contribuer à réinscrire dans un plan plus large certains des débats qui ont structuré la philosophie morale et politique contemporaine, et permettre d’esquisser les contours d’une « politique de la Terre » susceptible de surmonter, au moins partiellement, les antagonismes traditionnels (Latour 2017). À partir des années 1980, la pluralisation rapide des référents culturels des sociétés libérales a ainsi fait l’objet d’interprétations diverses et parfois opposées, qui prirent forme dans ce qu’on allait dès lors appeler la controverse entre libéraux et communautariens (voir par exemple Taylor 1997; Rawls 2009) : dans la plupart des pays occidentaux, celle-ci allait se traduire par le déploiement de « politiques de la reconnaissance », visant à articuler plus finement les revendications particulières des individus avec les réquisits de l’universalisme. Ces avancées, bien que fragiles (en témoignent les résurgences actuelles des ethno-nationalismes), ont néanmoins permis de poser des jalons importants sur le plan intellectuel : dans des sociétés plurielles où les options existentielles sont multiples, il est désormais admis qu’aucune définition de la vie bonne ne peut être imposée de façon autoritaire. Pour s’orienter dans l’existence, certains font référence à une transcendance, qu’ils approchent par l’intermédiaire d’un courant philosophique, d’une tradition religieuse, ou au contraire en restant hors de toute affiliation ; d’autres, au contraire, revendiquent leur inscription dans un cadre purement immanent, et refusent toute idée de transcendance (Taylor 2011). Les images de la vie bonne sont puissamment informées par ces options d’orientation (Jung 2019), et nul ne peut s’arroger une position de supériorité pour définir catégoriquement celle de ces images qui, d’entre toutes, serait la meilleure. Le ‘bien’ que nous nous efforçons de faire advenir dans l’action entreprise en commun doit donc, par conséquent, rester relativement indéterminé : autrement dit, ce qui constitue son ‘contenu’ est et doit rester indisponible (Rosa 2020).

C’est à partir ce point précis (qui semble cristalliser des conclusions quasi-définitives) qu’il s’agit d’élargir la focale, pour resituer les identités socio-culturelles dans un contexte plus large, qui prenne davantage en compte les pratiques matérielles qui sous-tendent leur formation et leur maintien dans le temps. Un tel desserrement du périmètre d’analyse est, sur le plan intellectuel, coextensif à l’effort de commencer à tracer les contours d’une « politique de la Terre ». Nous pouvons ici nous resituer dans la perspective précédemment développée : il apparaît en effet ici que les intuitions fondamentales de la pensée de Hegel peuvent être mobilisées pour donner un ancrage normatif à des engagements pratiques orientés non pas, cette fois-ci, vers la définition du contenu du ‘bien’ (qui reste indisponible, pour les raisons que nous venons d’exposer), mais plutôt vers la réorganisation des conditions matérielles concrètes à l’intérieur desquelles il serait justifié de poursuivre ledit ‘bien’. Il y aurait donc une distinction à opérer plus clairement entre le fond (les significations ultimes que prêtent les individus à leurs options existentielles, et le « consensus par recoupement » qui en découle sur le plan collectif) et la forme (les conditions matérielles concrètes dans lesquelles sont poursuivies ces quêtes), afin de passer cette dernière au crible de la critique. Prenons un exemple : si nous nous efforcions d’organiser une société dans laquelle la quête d’orientation de chacun devait désormais s’inscrire dans un contexte de rationnement du transport aérien, ou de la consommation de viande rouge, les images de la vie bonne dont la réalisation concrète dépend au moins partiellement de telles pratiques matérielles seraient inévitablement soumises à des pressions ‘latérales’, et donc à de nouveaux impératifs de justification. En rationnant de façon systématique certains biens et services, on n’aurait cependant rien dit directement de l’orientation existentielle ultime censée être garante de la vie bonne (faut-il être un religieux zélé ? un philosophe esthète ? un scientifique rationaliste ? etc.) : on aurait plutôt caractérisé certaines façons de chercher comme étant plus ou moins acceptables, en fonction de leur soutenabilité écologique. Que l’exigence de développer de nouvelles réflexivités matérielles s’accompagne alors d’une réémergence de la critique de l’économie politique – justement passée au second plan à partir des années 1980 – et des inégalités, ne doit pas ici nous surprendre : comme de nombreux travaux le démontrent (voir par exemple Chancel 2017), ce sont en effet les classes les plus aisées, détentrices du capital, qui contribuent le plus significativement à l’aggravation de la crise climatique.

Conclusion

Si l’on se place dans la perspective de Hegel, nous pouvons donc dire que nous nous situons à une période inédite de l’histoire, où il apparaît très clairement que la forme de vie dont nous héritons, celle de la modernité tardive, est extrêmement dysfonctionnelle. Les institutions politiques et les organisations économiques qui la caractérisent, ainsi que les infrastructures matérielles dans lesquelles elles sont enchâssées, génèrent des normativités qui saturent les imaginaires sociaux ; mais reflètent de moins en moins nos aspirations morales, à mesure que notre compréhension de la liberté est passée au crible d’une critique de la raison écologique. La difficulté, ici, vient de ce qu’au moment même où elles apparaissent, ces nouvelles aspirations morales (que l’on pourrait qualifier de « terriennes ») se trouvent comme prises en otage par le spectacle effrayant de l’accélération des dynamiques de destruction environnementale, elle-même largement induite par l’élévation des niveaux de vie des populations des mondes émergents (qui n’est évidemment pas injustifiable en soi). À première vue, ces contradictions manifestes semblent témoigner de ce que l’histoire est définitivement sortie de ses gonds, et qu’elle ne saurait être autre chose qu’un amas de faits disparates : en présentant ainsi la situation, il semble inévitable que les énergies morales se dissipent, et qu’une position cynique ou nihiliste finisse par apparaître comme la plus raisonnable. Dans cet article, nous avons voulu proposer une alternative à cette interprétation, en démontrant que les articulations principales de la philosophie de l’histoire de Hegel pouvaient constituer des points d’appui certes modestes, mais robustes, pour rendre raison de la possibilité de l’action – et donc, de celle de la vie morale – dans les temps de la fin. Car à mesure que notre compréhension rétrospective de la trajectoire historique des sociétés modernes s’approfondit, et en dépit de l’inertie massive que nous reconnaissons incrustée dans les infrastructures et les collectifs humains qu’elles enserrent, nous nous réinterprétons : autrement dit, nous réarticulons et reformulons le contenu effectif du concept de liberté, de sorte à garder accessible le « caractère d’appel » (Joas 2016) que revêt son sens profond lorsqu’il est incarné dans l’histoire par des pratiques qui tiennent ouvertes, envers et contre tout, les chemins du possible.

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[1] Pierre-Louis Choquet est chercheur en philosophie et en sciences sociales, associé au CERES (ENS). Titulaire d’un doctorat de la School of Geography & the Environment de l’Université d’Oxford, ses recherches portent principalement sur la régulation des entreprises transnationales extractives. Ses premières publications sont parues dans The Anthropocene Review et dans The European Journal of Social Theory.

[2] Si le livre de Servigne et Stephens a popularisé le néologisme « collapsologie », l’intérêt – voire la fascination – suscitée par la thématique de l’effondrement lui est antérieure. Les conclusions du rapport Meadows en 1972 avaient été ainsi largement médiatisées ; plus récemment, on peut rappeler que Nicolas Sarkozy avait multiplié, en 2006-2007, les références au célèbre ouvrage du géographe américain Jared Diamond, Effondrement, qui venait alors tout juste d’être traduit en français (voir Tanuro 2007).

[3] L’expression de « source morale », introduite par Taylor (2018), désigne toute école philosophique, tradition religieuse ou courant artistique dont l’intelligibilité interne peut faire l’objet d’une saisie intuitive par un sujet, saisie expérimentée le plus souvent sur le mode de l’évidence et de l’intensité affective (Joas 2016). Tenter de circonscrire les « sources morales » d’une personne – fût-elle intimement convaincue de la vérité du marxisme-léninisme, passionnée par le surréalisme, ou convertie au salafisme islamique – permet ainsi de baliser, sans rien en dire de définitif, ses attachements en valeurs probables, et le type de vision du monde qui lui permet de s’orienter (et qui, en tant que tel, échappe à une description formelle totalisée).

[4] On peut par exemple relever le paradoxe qui consiste à voir entremêlées l’influence de la spiritualité bouddhiste et la prégnance du schème apocalyptique judéo-chrétien : le « temps circulaire » et le « temps en flèche » respectivement associés à ces deux traditions restent, en tant que tels, fondamentalement antagonistes.

[5] Le fait qu’ils mobilisent des sources morales non-anthropocentrées explique certainement qu’ils se montrent relativement insensibles à l’historicité des problèmes moraux.

[6] C’est, en un sens, un reproche que l’on pourrait adresser à Castel, mais aussi à Haenel et al. (2019), qui mobilisent explicitement des motifs messianiques.

[7] La distinction opérée par Latour (2012) entre le mode de véridiction de la parole scientifique (qui vise à établir un lointain) et celui de la parole religieuse (qui rejoint l’intime, le proche) est utile ici pour mieux caractériser la tendance au scientisme des collapsologues. Là où le ‘mandat’ des sciences naturelles se limite à établir des liens de corrélation ou de causalité entre des phénomènes empiriques observables, les collapsologues ont en effet tendance à interpréter les résultats des études scientifiques – ou plutôt leur recoupement – comme étant suffisamment ‘parlant’ pour ‘saisir’ existentiellement les individus, et les amener, sur la base de cette expérience, à ré-articuler une vision du monde. Le problème, ici, est que prêter cette capacité transformante aux résultats des sciences naturelles implique très certainement de les avoir réifiés (i.e., considérés comme certains, au sens fort du terme) au préalable.

[8] À la différence près qu’elle vise à dégager une heuristique de l’effroi plus que de la peur.

[9]La lecture de Hegel proposée par Pinkard doit beaucoup à celle développée par Taylor (1998).

[10]La pertinence de ce schéma hégélien pour penser la dynamique des formes de vie a été brillamment synthétisé par Jaeggi (2018).

[11] La thèse d’une négativité foncière du mal sur le plan conceptuel a trouvé une continuité importante dans la tradition philosophique et théologique occidentale : si Castel s’y oppose, nous la reprenons ici à notre compte, héritiers en ce sens de Cugno (2002).

[12] Notons que Hegel a formulé son concept de liberté avant que le basculement du régime écologique des modernes ne soit tout à fait opéré (du moins, si l’on considère son passage à une base quasi-entièrement fossile) ; c’est-à-dire avant, pour reprendre les termes de Charbonnier (2020), que ne soient célébrées les noces ambiguës de la quête de l’abondance matérielle et de celle de la liberté socio-politique.

[13] Ce caractère mixte de la praxis est mis en lumière de façon dramatique dans le film de László Nemes, Le fils de Saul : membre d’une équipe Sonderkommando dans un camp d’extermination, le personnage principal, Saul Ausländer, découvre dans une chambre à gaz le cadavre d’un enfant dans lequel il reconnaît les traits de son fils. Alors que ses camarades préparent une révolte organisée à l’intérieur du camp, il décide alors de faire tout son possible pour lui donner une sépulture. Tout au long du film, Saul Ausländer s’appuie sur les fragiles réseaux souterrains constitués par les ‘anciens’ du Sonderkommando, repère les failles dans les règles implacables qui régissent la vie du camp ; il discute, se faufile, tient tête, se hâte, pour parvenir, au final, à soustraire concrètement la dépouille aux flammes des fours crématoires. Bien entendu, ce cas limite illustre davantage le « bien sans témoin » levinassien (délié de toute visée politique) que l’idée de liberté hégélienne, que l’on pourrait considérer comme étant mieux prise en charge par ceux qui, au sein du Sonderkommando, fomentent la révolte. Il n’en reste pas moins qu’elle infirme l’idée selon laquelle l’Aufhebung ne se déploierait que sur un plan idéel : même dans l’impasse la plus complète, elle trouve nécessairement une traduction pratique, si infime soit-elle.




L’écologie intégrale : relier les approches, intégrer les enjeux, tisser une vision

Par Charlotte Luyckx[1]

Mots clé : Écologie, éthique environnementale, intégral, écospiritualité, écosophie, Laudato si’, anthropocentrisme, écocentrisme, décroissance, écologie profonde, transmodernité.

Key words: Ecology, environmental ethics, integral, ecospirituality, ecosophy, Laudato si’, anthropocentrism, ecocentrism, degrowth, deep ecology, transmodernity.

Résumé : Le concept d’écologie intégrale est d’une actualité criante : nous devons apprendre à tisser ensemble tant les divers courants écologistes que les différents enjeux de la crise planétaire que nous traversons. L’article propose, après une définition générale du concept d’écologie intégrale, l’explicitation de trois veines d’influence identifiées : une veine républicaine, une veine chrétienne et une veine transconfessionnelle. Cinq dimensions de l’écologie intégrale sont ensuite explicitées (technique, économique, politique, philosophique et spirituelle), présentées comme autant de strates géologiques de la crise. Leur prise en compte est jugée indispensable pour une compréhension intégrale de l’écologie. Par ailleurs, le défi d’une approche intégrale vise, à chacun de ces niveaux d’analyse, le dépassement des ornières de la pensée moderne qui crée des dichotomies là où il conviendrait de chercher des convergences.

Abstract: The concept of integral ecology is a highly topical one: we must learn to weave together both the various ecological currents and the various issues of the planetary crisis we are going through. The article proposes, after a general definition of the concept of integral ecology, the explanation of three veins of influence which have been identified: a republican vein, a Christian vein and a transconfessional vein. Five dimensions of integral ecology (technical, economic, political, philosophical and spiritual) are then made explicit and are presented as the geological strata of the crisis. They are considered indispensable for an integral understanding of ecology. Moreover, the challenge of an integral approach should, at each of these levels of analysis, aim to overcome the ruts of modern thought which creates dichotomies where we should rather look for convergences

*      *      *

Écologie profonde, politique, décoloniale, féministe, radicale, les mots nous manquent pour qualifier une écologie qui prenne la mesure de la gravité de la situation actuelle. Ecocide, anthropocène, solastalgie, on multiplie les néologismes pour parler de cette situation inédite dans laquelle nous nous trouvons. Même l’expression crise écologique planétaire est devenue un euphémisme, dans un contexte où aucun retour à la normale, sous-entendu par l’idée de crise (Bourg, 2013), n’est plus envisageable. « Oubliez tout ce que vous avez aimé, imaginé, rêvé pour vous et pour l’avenir de vos enfants, dans le confort plus ou moins assuré d’une vie moderne. Tout est déstabilisé, Tout peut disparaitre » (Batho, 2019 : 9). L’adjectif intégral, dans ce contexte, répond à une quadruple nécessité.

Une approche intégrative. Nous avons impérativement besoin de développer des lectures globales, permettant de comprendre la « crise » dans son intégralité. Intégral vient du latin ‘integer’ qui signifie ‘entier’. A contre-courant de la fragmentation des savoirs, nous devons aujourd’hui développer des modèles holistiques (de holos, le tout, la totalité) : ne pas traiter la question climatique sans inclure le bilan portant sur la biodiversité par exemple, ne pas traiter l’écologie sans la justice sociale ou les inégalités de genre, ne pas traiter les enjeux structurels de la crise sans les dimensions culturelles, considérer l’importance tant de l’écologie intérieure que de l’écologie extérieure. Il est à ce titre impératif de développer des grilles d’analyse interdisciplinaires, permettant de croiser les enjeux.

L’écologie intégrale implique d’unir tous les aspects de l’écologie : écologie humaine, sociale, politique, écologie scientifique, technique, économique, écologie agricole, énergétique, productive, écologie environnementale, naturelle, sauvage. Tout se tient. Voilà le maitre mot de l’écologie. Utiliser le terme d’écologie intégrale est une manière redondante de rappeler que l’écologie est en tant que telle intégrale, intégrante, intégrée, intégratrice. C’est rappeler la force d’un mot galvaudé (Van Gaver, 2019 : 1).

L’écologie intégrale se veut donc intégrative d’un grand nombre d’approches et de perspectives, engageant de ce fait un point de vue « méta » vis-à-vis des approches existantes de l’écologie.

Le mot intégral signifie compréhensif, inclusif, non-marginalisant, englobant. Les approches intégrales dans tout domaine visent exactement cela : inclure autant de perspectives, de styles et de méthodologies que possible au sein d’une vision cohérente du sujet. Dans un certain sens, les approches intégrales sont des « méta-paradigmes », ou des façons de réunir des paradigmes existants séparés en un réseau interdépendant d’approches qui sont mutuellement enrichissantes. (Wilber in Visser, 2009 : xii-xiii)

Cela signifie que l’écologie intégrale ne se situe pas en marge, comme une alternative à d’autres approches de l’écologie (l’écologie politique, l’écologie sociale ou l’écophilosophie par exemple), mais désigne au contraire leur articulation dans un modèle global cohérent. Cela ne signifie pas qu’il faille nier la conflictualité pouvant exister entre des approches parfois antagonistes sur certains points. Au contraire, le cadre global donne un espace d’explicitation permettant de visibiliser les conflits.

Une approche transmoderne. Nous sommes plus ou moins consciemment façonnés par une représentation du monde qui est celle de la culture occidentale mondialisée, et qui possède les caractéristiques suivantes : une vision rationaliste accompagnée d’une foi en la science et la technologie comme voie de salut pour l’humanité et d’une logique de l’efficacité ; une vision anthropocentrique dans laquelle seul l’humain possède une valeur intrinsèque et dans laquelle le non-humain est instrumentalisé ; une vision androcentrée, pensée par des hommes où prédominent des valeurs traditionnelles associées au masculin ; une vision occidentalocentrée, marquée par la mise sous tutelle des pays du Sud. Dans ce paradigme moderne, la valeur cardinale est l’autonomie, qui se décline dans tous les domaines de l’existence : vis-à-vis de la nature, vis-à-vis de la communauté, vis-à-vis des cadres traditionnels, notamment religieux, dans l’organisation sociale.

Divers courants écologistes ont mis en lumières les impasses de ce système de croyance. Parmi eux, trois exemples emblématiques. 1. L’écologie scientifique, d’abord, ramène dans le paradigme de l’autonomie la notion de limite. Les neuf limites planétaires (Rockström et al., 2009 : 472-475) identifiées par la communauté scientifique nous montrent très clairement que notre autonomie est conditionnée : pour survivre, nous devons reconnaître des limites à notre liberté. 2. L’écoféminisme (Shiva et Mies, 1999) également interpelle la modernité en liant l’anthropocentrisme, l’androcentrisme et l’occidentalocentrisme. Les écoféminismes y décèlent les mêmes rapports de domination, et les mêmes processus d’invisibilisation (de la nature, du travail des femmes et des valeurs traditionnellement associées au féminin, ainsi que des ressources et de la force de travail fournis par les pays du Sud) et dévoilent ce faisant l’envers du décor de la modernité. 3. L’écologie profonde (Naess, 2013), pour sa part, a vivement critiqué le dommage moral et l’appauvrissement existentiel de l’anthropocentrisme. Arne Naess, père de l’écologie profonde, voit dans la négation de notre appartenance à la nature, de la valeur de la nature et de son importance pour l’épanouissement des individus le fondement de la crise écologique et une atrophie de notre être.

L’écologie intégrale porte le projet d’un dépassement de la modernité. Celui-ci ne doit cependant pas se traduire par une négation de la modernité, ni par la nostalgie d’un âge d’or perdu. Au contraire, un véritable dépassement passe par l’intégration des acquis de la modernité, comme l’humanisme et une certaine conscience planétaire, toutefois inscrits dans un nouveau paradigme culturel. C’est pourquoi elle se veut transmoderne (Dussel, 1999 ; Luyckx Ghisi, 1990). Le préfixe « trans » traduit ce dépassement qui intègre. La transmodernité se distingue de la prémodernité, regard nostalgique vers le passé, ainsi que de la postmodernité, un contrepied de la modernité marqué par la déconstruction et le relativisme.

Une approche intègre. Étymologiquement proche d’intégral, l’écologie que nous voulons qualifier se veut également intègre, au sens où il nous faut développer des critères de discrimination pour éviter, tant que faire se peut, les diverses formes de « verdissement » superficiels, et ne prendre en compte, pour avancer dans l’ère écologique, que les chercheurs et acteurs sincères, qui font primer la volonté de préserver la vie et la dignité humaine sur d’autres intérêts immédiats, qu’ils soient financiers, idéologiques ou liés à la préservation de certains privilèges.

Une vision démocratique et pluraliste. Enfin, l’écologie intégrale que nous endossons défend une vision démocratique et pluraliste de la société, qui met la sauvegarde de la biosphère au centre (Bourg, 2018, Batho 2019, Van Gaver, 2019) des préoccupations politiques. Le terme intégral peut effrayer ceux qui redoutent les dérives totalitaires d’une approche se voulant globale, holistique. Il faut effectivement éviter que l’écologie intégrale, bien que radicale, ne soit totalisante dans sa prétention : « L’écologie du vivant est intrinsèquement immanente, c’est un ordre dynamique endogène ; elle n’a rien à voir avec un pouvoir global totalitaire ou globalitaire » (Van Gaver, 2019 :1).  Lecture globale et vision holistique ne signifient effectivement pas négation de l’inexorable dimension tâtonnante et incomplète de toute approche, ni l’importance de reconnaitre une pluralité de visions du monde. L’écologie intégrale se situe de ce fait dans la recherche permanente d’un équilibre délicat entre proposition normative et valorisation d’une pluralité de visions et de chemins.

De quel point de vue une pensée intégrale est-elle justifiée ? Ce n’est assurément pas avec la prétention de « tout savoir sur tout », ce qui n’est que sottise. Mais déjà, tous nous pouvons facilement reconnaitre que nous avons besoin de repères, dans la fragmentation actuelle du savoir, besoin de mettre chaque chose à sa place. N’est-ce pas un besoin inné de l’esprit humain que de tenter de mettre chaque pièce du puzzle au bon endroit pour avoir une idée de l’image qu’elles composent ? Tous ceux qui prennent un peu au sérieux le désir de connaitre se retrouvent très vite confrontés au fait que le savoir est devenu une forêt inextricable, où les complications et les contradictions sont déroutantes. Il est indispensable, pour ne pas se perdre ou s’égarer, de situer chaque approche et ses limites.  (Carfantan, 2014 : 1)

Trois visions de l’écologie intégrale 

Pour preuve, le concept d’écologie intégrale lui-même se prête à une pluralité d’interprétations et se nourrit d’influences diverses qui ne s’harmonisent pas forcément d’emblée. Nous avons identifié trois champs théoriques majeurs qui mobilisent ce concept : une lecture républicaine (Delphine Batho), une vision chrétienne (François 1er, Laudato si) et une vision transconfessionnelle (Ken Wilber). Les caractéristiques identifiées ci-dessus les rassemblent : lectures globales, intégrité, radicalité et intégration de différentes visions de l’écologie s’y retrouvent sous diverses formes. Seule la dimension du pluralisme pose question pour les deux premières approches, nous y reviendrons. Outre leur contexte d’émergence, les divergences majeures entre ces trois courants de l’écologie intégrale consistent en leurs ancrages culturels et spirituels respectifs. L’écologie intégrale, nous le verrons, intègre le spirituel, ou écologie intérieure, comme catégorie de pensée et d’action pertinente bien que non suffisante pour penser la transition. Nous reviendrons par la suite sur la question de savoir le statut qu’il convient de lui accorder.  Nous développerons cette question après avoir passé en revue ces trois veines de l’écologie intégrale identifiées.

Delphine Batho : une approche républicaine de l’écologie intégrale

 Je débuterai, suivant par là un ordre chronologique inversé, par l’approche de Delphine Batho, en référence à l’ouvrage paru en 2019, Ecologie intégrale, le manifeste (Batho, 2019). L’ouvrage, clair et percutant, tire, en quelque sorte, les implications politico-économiques du constat posé par Bruno Latour dans son livre « Où atterrir ? » (Latour, 2017) : l’axe de la mobilisation politique moderne – l’axe gauche-droite – est devenu obsolète. Un nouveau clivage structure la politique de l’anthropocène, opposant le terrestre au hors sol (Latour, 2017), ou les terriens aux destructeurs, (Batho, 2019). La crise planétaire de l’environnement donne le la : « L’enjeu de conserver une planète habitable pour l’humanité supplante en effet tous les autres » (Batho, 2019 : 9). Cette prévalence accordée aux politiques qui intègrent les limites planétaires est jugée indissociable de la question sociale. Cette dernière, cependant, n’est pas abordée à partir du prisme moderne « socialisme vs libéralisme » qui sont, pour Delphine Batho, les deux faces d’une même monnaie productiviste, croissanciste et techniciste conduisant à l’effondrement. Cependant, inégalités sociales et crise écologique sont indissociables tant au niveau des causes (le même modèle crée les deux) que des responsabilités (la concentration des richesses traduit une concentration des responsabilités dans la destruction des ressources et du vivant) et des conséquences (les dommages environnementaux produits par les plus riches sont massivement subis par les plus pauvres). Dans ce contexte, Delphine Batho définit l’écologie intégrale comme un nouveau projet politique pour « ceux qui veulent défendre la cause des terriens » (2019 : 44) : « L’écologie intégrale consiste à ce que tout choix politique soit fondé, dans tous les domaines, sur et pour l’écologie. Elle place le respect de la Nature au centre des décisions démocratiques. » (2019 : 45). L’écologie n’est plus, dans cette optique, un modèle parmi d’autres mais l’axe politique central à partir duquel les questions sont abordées et les décisions prises. Dans ce contexte, le manifeste propose le passage de l’état providence à l’état résilience, d’une économie néolibérale (ou productiviste) à une économie permacirculaire et biosourcée, en référence aux travaux de Dominique Bourg et Christian Arnsperger (Bourg et Arnsperger, 2017), ni capitaliste, ni marxiste, dessinant les contours politico-économiques d’une nouvelle ère dite de l’écologie intégrale aux accents écoféministes (Batho, 2019 : 81-87). Cette vision politique est soutenue par l’importance accordée à une écologie intérieure laïque : une reconnexion avec nos émotions et sentiments, une « réconciliation avec la nature, avec notre nature profonde d’êtres vivants, et avec nos semblables » (2019 : 95), et une éthique. Elle défend une vision républicaine de cette écologie intérieure : « Elle (l’écologie intégrale) est totalement laïque, car la laïcité est la condition de toute spiritualité ou écologie intérieure libre » (2019 : 95).

Laudato si’ : une vision chrétienne de l’écologie intégrale

 Sur ce dernier point, Delphine Batho prend distance, implicitement, avec le deuxième champ de l’écologique intégrale que nous avons identifié : l’écologie intégrale chrétienne, popularisée par l’encyclique du pape François Laudato si[2]  (en italien médiéval « Loué sois-tu », en référence à un poème de François d’Assise) parue en 2015. Ce texte, salué dans les milieux chrétiens et non chrétiens, mobilise l’expression d’écologie intégrale qui a popularisé la réflexion proprement chrétienne sur l’écologie. Le concept « intégral » était déjà présent dans des encycliques précédentes en référence à un type de développement humain plus proche de l’évangile, tranchant avec la vision productiviste et technocratique [3] L’encyclique Laudato si élargit le concept (écologie et justice sociale doivent être reliées) et le rend plus radical (le pape défend des positions clairement anticapitalistes). Intégrale l’encyclique l’est donc en un double sens : au sens d’une vision tout à la fois sociale et écologique d’une part, « Il n’y a pas deux crises séparées, l’une environnementale et l’autre sociale, mais une seule et complexe crise socio-environnementale. Les possibilités de solution requièrent une approche intégrale pour combattre la pauvreté, pour rendre la dignité aux exclus et simultanément pour préserver la nature ». (François, 2015 : § 139), mais aussi au sens de l’intégration d’une palette de lectures de la crise.

La culture écologique ne peut pas se réduire à une série de réponses urgentes et partielles aux problèmes qui sont en train d’apparaître par rapport à la dégradation de l’environnement, à l’épuisement des réserves naturelles et à la pollution. Elle devrait être un regard différent, une pensée, une politique, un programme éducatif, un style de vie et une spiritualité qui constitueraient une résistance face à l’avancée du paradigme technocratique. (…) Chercher seulement un remède technique à chaque problème environnemental qui surgit, c’est isoler des choses qui sont entrelacées dans la réalité, et c’est se cacher les vraies et plus profondes questions du système mondial.  (François, 2015 : § 111)

Bien que l’encyclique l’ait consacré, le terme écologie intégrale était déjà présent dans la culture chrétienne avant la parution du Laudato si, notamment sous la plume de l’éco-théologien de la libération Leonardo Boff (Boff, 1994) dont l’influence sur le pape François est manifeste.

On retrouve également l’expression, en contexte francophone, à partir des années 2000 chez Falk van Gaver (Van Gaver, 2017c). Ce dernier insiste sur le caractère intrinsèquement écologique de la religion, en particulier la religion chrétienne, et sur la proximité étymologique entre religion catholique (du grec kath’holon, « relatif au tout », « universel », « intégral ») et écologie intégrale, définie comme une « écologie complète, une écologie à la fois humaine et naturelle, temporelle et spirituelle » (Van Gaver, 2017c). Mais cette écologie intégrale chrétienne, certes en germe dans la tradition (dans la Bible, dans la pensée chrétienne, ses rites, sa liturgie et ses pratiques), n’a selon lui pas encore véritablement émergé dans la société, bien qu’on en trouve des exemples isolés, comme François d’Assise, Seraphin de Sarov, Tolstoï ou Lanza del Vasto. L’appliquer supposerait une opposition farouche au capitalisme, jugé incompatible, avec le christianisme (Van Gaver, 2017a). C’est pourquoi l’engagement dans une écologie intégrale chrétienne qu’il appelle de ses vœux suppose une double révolution : de l’ordre social de la société moderne capitaliste et productiviste d’une part, mais également d’un christianisme « historique » perverti et corrompu par l’argent et le pouvoir (Van Gaver, 2017b).

Dans la foulée de l’encyclique, le concept d’écologie intégrale s’est développé notamment à travers le lancement de la revue Limite[4] en septembre 2015 et les travaux de Gaultier Bès et Marianne Durano. Bien que d’influence chrétienne, la revue Limite n’est pas explicitement confessionnelle, et l’encyclique n’est qu’une référence parmi d’autres dans la palette d’auteurs mobilisés[5]. Dans son Manifeste, la revue se positionne en faveur d’une « écologie intégrale qui se fonde sur le sens des équilibres et le respect des limites propres à chaque chose » (Piccarreta (dir), 2015). Tout comme les approches évoquées précédemment, elle entend marier écologie sociale et environnementale, avec un accent, présent également dans l’encyclique, sur l’écologie humaine, au sens d’une attention au respect de l’intégrité du corps humain et à la dignité des modes de vies. « Promouvoir l’écologie intégrale, c’est donc se soucier aussi bien des plus fragiles et des opprimés que s’opposer à tout ce que nos modes de vie peuvent avoir de dégradant et d’aliénant. » (Piccarreta (dir), 2015)

La revue Limite revendique, à l’instar de Delphine Batho, un dépassement du clivage gauche/droite, et ses « alternances sans alternative » (Piccarreta (dir), 2015), ainsi que du productivisme et, plus globalement, de la modernité libérale et techniciste.

Ken Wilber : l’écologie intégrale transconfessionnelle

Ce serait une erreur de penser que le concept d’écologie intégrale est d’abord un concept chrétien, voire, comme l’affirme Falk Van Gaver, « la traduction laïque, à l’usage de tous, chrétien ou non, de l’écologie chrétienne » (Van Gaver, 2019). En réalité, le concept d’écologie intégrale se développe de façon parallèle au contexte chrétien, aux États-Unis, dans les années 90 sous la plume de Ken Wilber (Wilber, 1995), un philosophe américain traduit en plus de 20 langues, mais encore peu connu du monde intellectuel francophone. Nourri de plusieurs influences, Wilber propose une synthèse entre la psychologie transpersonnelle, les spiritualités orientales (hindouisme, bouddhisme et la philosophie de Sri Aurobindo) et la philosophie occidentale, en particulier ce qu’il appelle l’école non-duale (représentée par des auteurs comme Plotin et le néoplatonisme, mais également Teilhard de Chardin, Maître Eckart ou Schelling). L’écologie intégrale chez Wilber n’est pas seulement une éthique (cf. éthiques environnementales), mais la recherche d’un nouveau paradigme philosophique. Voici comment il définit lui-même son projet de philosophie intégrale.

J’ai cherché une philosophie intégrale, qui puisse tisser ensemble les contextes pluriels des sciences, de la morale, de l’esthétique, de la philosophie orientale et occidentale, et des grandes traditions de sagesses de l’humanité. Pas sur le mode du détail, ce qui serait évidemment impossible, mais sur le mode des orientations générales : d’une façon qui puisse suggérer que le monde est réellement Un, indivis, entier, et relié à lui-même sur tous les chemins qu’il emprunte : une philosophie holistique pour un Kosmos holistique, un monde philosophique, une philosophie intégrale.  (Wilber, 2000 : xi)[6]

L’un des enjeux majeurs de l’écologie intégrale de Wilber consiste dans le dépassement de l’ontologie moderne dominante qu’il appelle le « flatland », un matérialisme plat, sans relief, sans verticalité, sans profondeur spirituelle, un Cosmos désenchanté. L’ontologie qu’il propose est spiritualiste dans une perspective totalement transculturelle et transconfessionnelle : l’Esprit dont il est question peut être appréhendé tant avec le concept plotinien de l’Un, qu’avec concept bouddhiste de vacuité, ou encore le concept heideggérien d’Être[7]. Quelques balises, néanmoins, circonscrivent le champ des interprétations valables possibles : ne sont jugées pertinentes que les approches qui relient l’humain, la nature et l’Esprit sans nier leurs distinctions. Wilber rejette les positions d’inspiration romantique qui appellent une écologie de la fusion avec le grand tout de la nature, lesquelles expriment pour lui une régression à des cosmologies prémodernes.

La vision intégrale de Wilber se veut transmoderne : elle renoue avec certaines intuitions prémodernes (comme la conscience de l’unité et l’importance du lien) mais sans nier les acquis de la modernité (caractérisée par l’emprise de la rationalité qui divise et sépare) ni de la postmodernité (marquée par le relativisme pluraliste). Les visions modernes et postmodernes correspondent à des étapes de l’évolution de la conscience humaine qui, en tant que telles, sont appelées à être dépassées. « Dans ses phases ultérieures, le relativisme pluraliste va progressivement donner lieu à des modes de conscience plus holistiques, qui commencent à tisser ensemble les voix plurielles pour donner de magnifiques tapisseries à visées intégrales. Le relativisme pluraliste cède le pas à l’intégralisme universel[8]. » (Wilber, 2000 : xi)

Pour Wilber donc, une approche intégrale peut être définie comme l’élaboration d’une vision nouvelle qui recrée du lien et du sens à partir des éléments épars du paradigme postmoderne marqué par la déconstruction. « Là où le pluralisme relativiste identifie les nombreuses voix différentes et les nombreux contextes, l’intégralisme universel entreprend de les rassembler pour former un chœur harmonieux[9]. » (Wilber, 2000 : xi)

L’enjeu, pour une écologie intégrale, dans l’optique de Wilber, est de ne pas tomber dans ce qu’il appelle la confusion pré/trans (Wilber, 2000 : 210-213), une confusion entre la vision prémoderne et la vision transmoderne. En effet, les deux visions peuvent être confondues du fait de leur point commun : être non moderne. En réalité, elles sont différentes : par exemple, la vision prémoderne de la nature, est marquée, pour Wilber, par une indissociation, une indifférenciation entre l’humain et la nature, alors que la vision transmoderne, portée par la même aspiration à l’unité, intègre le moment moderne de mise à distance et de séparation. Une vision trans intègre plus qu’elle ne rejette les paradigmes antérieurs. Cette confusion pré/trans est très effective pour clarifier certaines controverses environnementales.

L’approche de Wilber a ceci d’intéressant qu’elle inscrit la réflexion sur la crise écologique dans une philosophie de l’histoire. On parle aujourd’hui de la force des « récits » pour penser la transition. Nous trouvons chez Wilber un récit tout à la fois instruit et prospectif, permettant de comprendre que la situation dans laquelle nous nous trouvons correspond à une certaine étape de l’évolution de la conscience humaine, appelée de ce fait à être dépassée. Cette philosophie de l’histoire wilbérienne est une source d’inspiration fondamentale pour accompagner la transition qui gagnerait à être plus largement diffusée en milieu francophone.

Cette philosophie intégrale se décline à travers le modèle AQAL, la mise en forme graphique de la vision intégrale qu’il développe permettant d’aborder tout objet de connaissance ou toute thématique dans ses dimensions intérieures, extérieures, individuelles et collectives. Ce modèle AQAL (Wilber, 2001(1996)) sera repris à la fin des années 90 par Michael E. Zimmermann et Sean Esbjörn-Hargens (Esbjörn-Hargens, 2009), et appliqué à l’écologie scientifique. « Parce que la théorie intégrale incorpore systématiquement plus d’aspects de la réalité, et les met en corrélation plus consciemment que n’importe quelle autre approche d’évaluation et de résolution de problème, elle est potentiellement plus apte à gérer les problèmes complexes du 21e siècle. » (Wilber, 2001(1996) : 2) C’est effectivement un cadre fécond pour comprendre la crise écologique dans sa pluri-dimensionalité.

Les strates de l’écologie intégrale

Sur base de ce bref panorama, et nourrie par ces différentes influences, je voudrais dans ce qui suit proposer un modèle pour définir le concept d’écologie intégrale[10], à partir d’une métaphore : celle des strates géologiques (figure 1). Ce modèle en strates nous invite à plonger dans les couches géologiques de notre culture pour intégrer des pans de questionnements divers, des plus techniques aux plus philosophiques et spirituels.

On peut déployer le projet d’une écologie intégrale dans différentes directions. On peut s’en servir pour désigner une vue d’ensemble qui relie des secteurs d’activité (alimentation, mobilité, éducation, énergie, etc.), pour montrer les synergies entre des courants de pensée écologistes (écoféminisme, écologie sociale, écologie politique, écologie profonde, écospiritualité, etc.), pour montrer la complémentarité entre diverses formes d’engagement ou de militance écosociale (écoactivisme, colibri, désobéissance civile non violente, éducation à l’environnement, écopsychologie, etc.) (De Bouver et Luyckx : 2019). L’approche privilégiée ici consiste à proposer une carte globale permettant de visualiser l’articulation et la complémentarité entre différentes dimensions de la crise, qui désignent autant d’interprétations sur les causes de celles-ci et, pour autant, sur les enjeux-clés qu’elle recèle.

Figure 1 :

L’intérêt de ce modèle, c’est qu’il permet de mettre en synergie plutôt qu’en concurrence les différentes interprétations de la crise. Le modèle, en effet, n’a pas pour objet de répondre à la question de savoir quelles sont, en définitive, les « vraies » causes de la crise écologique et donc les « vrais » enjeux. Il part au contraire du constat que chacun de ces diagnostics a sa pertinence propre et que c’est bien à ces différents niveaux que doit être pensé l’engagement écologiste dans une perspective intégrale.

Par ailleurs, il nous apparait que, trop souvent, les débats en matière d’écologie sont comme « grippés » dans les ornières de la Modernité. Une série de clivages théoriques hérités d’un autre temps continuent de nous conditionner et entravent la création d’alternatives crédibles. C’est notamment la thèse du philosophe canadien Charles Taylor dont les analyses dévoilent combien l’identité contemporaine est marquée par une série d’oppositions ou de conflits irrésolus hérités de la période moderne. Pour lui, l’ambition de surmonter ces oppositions est une tâche essentielle d’aujourd’hui.

« Desquelles [oppositions] s’agissait-il ? De l’opposition entre la pensée, la raison et la morale d’une part, le désir et la sensibilité de l’autre ; de l’opposition entre la pleine liberté consciente de soi d’un côté, et la vie dans la communauté de l’autre ; de l’opposition entre la conscience de soi et la communion avec la nature et, au-delà, de la séparation entre la subjectivité finie et la vie infinie qui informe la nature, la barrière qui sépare le sujet kantien de la substance spinoziste. » (Taylor, 1998 : 8)

Dans le même ordre d’idée, nous avons identifié pour chacune des strates de la crise écologique, une série de clivages que nous sommes appelés aujourd’hui à dépasser. Nous avons déjà évoqué, par exemple, la nécessité de dépasser le clivage gauche-droite en sortant du modèle productiviste. On retrouve ce genre de défi pour chacune des cinq strates que nous allons développer dans ce qui suit.

  1. Strate technique : une crise de l’énergie

Un premier grand ensemble de diagnostics et pronostics qui se discutent dans le domaine de l’écologie touche la question de l’énergie et les réponses majoritairement « technicistes » qui lui sont apportées. Une partie significative des citoyens reste persuadée, plus ou moins consciemment, qu’une solution technique va pouvoir être apportée au double problème des émissions de CO2 d’une part, de la raréfaction des ressources (pétrole, gaz, métaux rares) de l’autre. En améliorant l’écoefficience des technologies actuelles, en développant de nouvelles technologies pour enrayer les effets pervers des anciennes (capteurs de CO2, réfrigération du permafrost,…) ou encore en misant sur la découverte de nouvelles sources d’énergie encore inconnues, des « solutions » techniques sont imaginées – ou fantasmées parfois – pour faire face à la crise écologique, souvent réduite par ceux qui ne voient que cette strate-là, à la crise climatique et cette dernière à une crise de l’énergie. Sans entrer dans un discours technophobe, qui nierait toute pertinence à la recherche de solutions techniques à la crise écologique, force est de constater qu’un diagnostic technophile, et par là très « moderne », sur la crise nous masque les véritables enjeux.

Ni technophile ni technophobe. Loin du tout à la technologie comme du retour à la bougie, notre attitude vis-à-vis de la technologie gagnerait à se vouloir « critique » (Feltz, 2003 : 57-67), c’est-à-dire consciente de ses propres limites, et ouverte dès lors à d’autres grilles de lecture de la crise écologique. Plusieurs arguments peuvent être invoqués pour limiter l’espoir que nous sommes en droit de placer dans la technologie pour « résoudre » la crise écologique. Premièrement, la crise énergétique n’est qu’un aspect de la crise climatique, qui comporte également des enjeux sociaux et politiques indéniables. Cette dernière n’est par ailleurs qu’un aspect de la crise écologique telle qu’elle est définie par la communauté scientifique. Deuxièmement, il semblerait qu’une série d’éléments rendent manifeste l’impossibilité d’une « résolution » strictement technique de la crise écologique : l’effet rebond[11], les limites physiques de l’écoefficience et, l’impossibilité de remplacer purement et simplement le fossile par le renouvelable (Dupont, Jeanmart, Possoz, 2017), le couplage PIB/énergie (Jackson, 2010), nous obligent à élargir ce diagnostic technique, et explorer une deuxième strate de l’écologie intégrale.

  1. Strate économique : une crise du productivisme

 La crise écologique interpelle effectivement de plein fouet nos modèles économiques. Alors que les grandes institutions nationales et internationales continuent de brandir l’étendard de la croissance[12], la conscience des limites de ce modèle croissanciste s’affirme chaque jour davantage chez les chercheurs et militants engagés sur les questions écologiques. La remise en question de la croissance n’est pas neuve. En atteste la publication du fameux « Rapport Meadows » du Club de Rome en 1972.  La théorie de la décroissance s’est développée depuis lors à travers les travaux de Georgescu Roegen, Serge Latouche, André Gorz, Ivan Illich. Il semble effectivement que la visée d’une croissance infinie dans un monde fini ne soit pas un projet de société crédible. L’idée de croissance verte, supposant un découplage absolu entre la consommation d’énergie (et donc les émissions de CO2) et la croissance du PIB, historiquement corrélés, s’avère chimérique, si l’on en suit les travaux de Tim Jackson (Jackson, 2010), Gaël Giraud (Auzanneau, 2014) ou Christian Arnsperger (Arnsperger, 2010). Même une écologie circulaire, si elle s’inscrit dans le paradigme de la croissance, reste incompatible avec les limites planétaires, notamment à cause de l’effet rebond (Bourg, 2018a). Dans la perspective d’une écologie intégrale, négocier la sortie du modèle économique basé sur la croissance est très clairement un défi majeur.

Au delà de l’opposition croissance-décroissance. Il n’est cependant pas certain que le choix du mot « décroissance » soit le plus adéquat pour penser la transition. Le mot désigne un contrepied plutôt qu’une nouvelle vision et est souvent associé à un retour en arrière nostalgique. Par ailleurs, il masque l’espoir légitime de voir croître certains domaines d’activité : le commerce de proximité, l’agroécologie, l’éducation, … Dans l’optique d’une écologie intégrale telle que nous cherchons ici à la définir, la décroissance est une condition nécessaire mais non suffisante pour penser l’économie de demain : le terme déjà évoqué d’économie permacirculaire (Bourg, 2017 et 2018a), par exemple, nous semble plus approprié.  Il s’agit d’une économie qui est tout à la fois circulaire et orientée vers une réduction de tous les flux de matière et donc du volume de nos activités pour arriver à une empreinte écologique correspondant aux limites planétaires (Rokström et al., 2015(2009)). Cette vision est donc décroissante, mais ne brandit pas l’étendard de la décroissance comme nouveau projet de société. Un tel étendard ne peut la définir qu’en creux.

Une autre façon de contourner cette opposition binaire croissance-décroissance consiste à redéfinir les indicateurs de prospérité (Cassier et al., 2011 ; Meda, 2018 et Jackson 2010(2009)). Les recherches menées dans ces domaines dévoilent non seulement les impasses du modèle actuel basé sur le mono-indicateur du PIB comme mesure de « prospérité », mais également la portée politique, et non strictement économique, d’un telle réflexion. Quelque part, définir la prospérité d’un pays par le PIB signe l’abdication de la mission la plus noble du politique consistant, précisément, à donner une vision, une orientation. La réponse économiciste par défaut réduit, finalement, le politique à un rôle de facilitateur des intérêts économiques.

  1. Strate politique : une crise de notre projet de société

 A ce titre, l’écologie intégrale porte l’espoir d’une redécouverte des missions premières du politique, qui, dans un modèle démocratique, peut être définie comme la recherche d’une articulation harmonieuse entre un projet de société et les visions plurielles des individus qui la composent. Dans le modèle libéral, c’est l’économie qui définit le projet de société (croissance, développement) tout en se voulant respectueuse d’une pluralité de vision du monde (pour autant que celles-ci s’adaptent aux exigences du marché). L’écologie intégrale porte l’ambition de redéfinir notre projet de société, en faisant des valeurs de soutenabilité, de solidarité, de justice et de justesse l’horizon de sens partagé, toutefois respectueux d’une pluralité de chemins, d’interprétations culturelles. C’est là évidemment un défi majeur pour l’écologie politique depuis son émergence[13]. A ce niveau politique, nous avons identifié trois dichotomies qui appellent un dépassement dans l’optique de l’écologie intégrale.

Ni Libéral ni communautarien. Dans l’optique de l’écologie intégrale, le statut de ce nouveau projet de société en gestation est appelé à dépasser le débat historique entre la vision libérale et la vision communautarienne[14] qui divise la philosophie politique. Le respect de la liberté individuelle est au cœur du projet politique libéral. Dans cette optique, l’état se veut « neutre » de toute vision de la vie bonne, considérant qu’il est préférable, par respect du pluralisme, que ce dernier se contente d’une série de principes de justice formels (Rawls, 1971 ; Blais et Filion 2001, Ferry J.M., 2008). La vision communautarienne souligne l’importance du contexte culturel partagé, incluant des visions de ce qu’est une “vie bonne”, celui-ci constituant une condition de possibilité de l’identité et de l’autonomie des individus. Dans la perspective de l’écologie intégrale, la pluralité des visions individuelles du monde doit être reconnue, tout comme la nécessité de penser un horizon collectif et des valeurs de soutenabilité forte, de justice et de solidarité. C’est donc bien d’une vision de la vie bonne dont l’écologie politique est porteuse : une vision dans laquelle la vie humaine reste possible, matériellement et existentiellement soutenable, et dans laquelle un principe de justice est appliqué dans l’identification des dommages environnementaux et la répartition des pertes ; une vision qui intègre le vivant et les générations futures comme nouveaux protagonistes sur la scène politique de l’anthropocène. L’adoption de principes politiques substantiels est par ailleurs compatible avec le respect des libertés individuelles et le respect de la diversité des visions du monde. « Une société dotée de puissants desseins collectifs peut être libérale, pourvu qu’elle soit capable de respecter la diversité spécialement lorsqu’elle traite ceux qui ne partagent pas ces visées communes – et pourvu aussi qu’elle puisse offrir des sauvegardes pour les droits fondamentaux. » (Taylor, 1992: 82)

En réalité, cette vision de la vie bonne ne doit pas être pensée en vis-à-vis d’un modèle qui serait neutre. Au contraire, l’écologie dévoile précisément la non-neutralité du modèle dans lequel nous existons, qui réduit le vivant à un stock et place l’efficacité marchante comme critère principal de discernement politique.

Au delà de la dichotomie gauche-droite. Nous avons déjà évoqué, en référence à Delphine Batho et à Bruno Latour, la nécessité de dépasser l’opposition très « moderne » entre la gauche et la droite, car ce débat se joue en quelque sorte sur le sol du modèle productiviste qui doit être dépassé. Dans leur ouvrage de 2010, Dominique Bourg et Kerry Whiteside développaient également la nécessité d’un dépassement de ces catégories classiques (Bourg et Whiteside, 2010: 103-104). Le philosophe Vittorio Hösle apporte lui aussi un éclairage sur cette question en montrant comment l’écologie politique renoue avec certaines idées de la droite et certaines idées de la gauche, tout en s’opposant farouchement à une certaine droite et à une certaine gauche (Hösle, 2011). Ce qu’il apporte, ce faisant, c’est que ce dépassement de la dichotomie gauche/droite n’a rien d’une tabula rasa. C’est plutôt, comme l’évoquait Latour également, un changement d’axe qui rebrasse les cartes tout en intégrant et en rendant également possibles certaines alliances qui seraient impensables sans les cadres politiques traditionnels.

Ni strictement local ni strictement global. Cette nouvelle vision du politique, qui renoue avec la noblesse de la mission initiale, doit également éviter le piège de l’alternative du tout au local ou tout au global. Certains, dans la veine du municipalisme libertaire (Bookchin, 2003), rêvent d’une résolution de la crise écologique par la relocalisation du pouvoir au niveau très local, organisé selon des principes d’autogestion et de démocratie directe. D’autres, à l’inverse, imaginent une gestion extrêmement centralisée, par laquelle la crise serait résolue à coups de taxes, de nouvelles lois, de contraintes et de la mise en place d’un énorme réseau énergétique global. Dans l’optique de l’écologie intégrale, il s’agit de combiner les deux approches : une très nette relocalisation qui puisse être accompagnée par une plus grande autonomie accordée aux régions et aux communes pour recréer du lien et repenser les territoires, tout en mettant par ailleurs en place un cadre politique mondial qui établirait les limites planétaires et veillerait à la juste répartition des dommages environnementaux. Ce dernier élément est indispensable pour traiter les problèmes inévitablement transnationaux de l’écologie (Morin et Hulot, 2007), et contraindre, s’il le fallait, les États qui refuseraient d’adapter leurs comportements[15]. Le dépassement de cette dichotomie local/global invite également l’écologie intégrale à éviter le piège du repli identitaire. En effet, la rhétorique du retour au local s’accompagne, on le constate dans le panorama politique français par exemple, d’un rejet de l’autre, de la négation de la chance énorme que recèle le cosmopolitisme des pays européens, et de la nécessité de penser la relocalisation aussi comme une ouverture interculturelle, et pas un retour fantasmé sur les identités closes[16].

  1. Strate philosophique : une crise de la culture moderne

 A l’heure de redéfinir la prospérité ou de formuler un nouvel horizon de sens commun axé sur la soutenabilité forte, l’écologie intégrale nous parle d’un changement culturel majeur. Ce ne sont pas seulement nos technologies, nos modes de production ou de consommation, pas seulement nos modèles économiques ou politiques que nous devons transformer, mais également notre système de croyance. Dans l’optique de l’écologie intégrale, l’un des enjeux majeurs de la mutation culturelle que nous sommes appelés à vivre passe par un changement très profond de notre vision de la nature et notre lien avec elle :

« La relation de l’homme à la Nature est la relation de l’homme à la Réalité. Le respect de la Nature renvoie à notre conscience limitée, étroite, fragmentaire, conscience qui doit être changée pour que l’humanité retrouve un avenir dans une Nature riche et vivante et pas dans un monde pauvre, désertique et mort. Ce n’est pas sans relation avec la connexion intime de l’homme avec la vie. » (Carfantan, 2014 :1)

La crise touche en fin de compte jusqu’à notre vision de la réalité elle-même, notre ontologie. Elle porte en germe l’éclosion d’une nouvelle vision ontologique du monde.

A l’instar des strates précédentes, il y a dans ce registre philosophique qui correspond à la quatrième strate du modèle la nécessité de dépasser une série de clivages au profit d’une vision plus ample. Nous voulons mettre l’accent sur deux clivages en particulier.

Dépasser l’opposition déliance-retour au lien. Le premier dépassement porte sur notre représentation du rapport humain-nature. Face à la déliance moderne, un processus de mise à distance de la nature, émerge une aspiration forte à recréer du lien : la reconnexion à la nature et l’aspiration à retrouver un sens du collectif, très présents dans les milieux écologistes, en attestent. S’agirait-il de nier ce que la modernité a séparé pour renouer avec l’univers matriciel et fusionnel du lien ? La tentation est grande. Cependant, nous l’avons évoqué en référence à Ken Wilber, il est important d’éviter la confusion pré/trans : la déliance moderne n’est pas unilatéralement négative, elle a permis une émancipation de la subjectivité humaine vis-à-vis du corps social, vis-à-vis de la nature et ses cycles, vis-à-vis de certains cadres traditionnels oppressants. L’écologie intégrale se veut être un dépassement de cet état d’isolement de la subjectivité moderne, qui recrée du lien sans nier la séparation. Le concept qui traduit au mieux cette vision d’une autonomie compatible avec un sentiment d’appartenance est celui de reliance.[17] Celui-ci permet de différencier la communion de la fusion : la reliance se distingue du lien, car elle émerge sur le sol d’une séparation qu’elle n’annule pas. Reliance et déliance entretiennent un rapport dialogique. Ainsi, on trouve chez Morin la valorisation positive non seulement de la reliance, qui est pour lui le cœur de l’éthique dans la perspective d’une pensée complexe (Morin, 2004 : p.222 et Bolle de Bal, 2009 : 191), mais également de la déliance lorsqu’il affirme que « le monde ne peut advenir que par la séparation et ne peut exister que dans la relation entre ce qui est séparé » (Morin, 2004 : 27). La séparation est une étape et non l’aboutissement d’un processus d’évolution de la conscience humaine.

Dépasser l’opposition entre anthropocentrisme et bio-éco-centrisme. Ensuite, le deuxième dépassement concerne l’ontologie dans laquelle nous allons penser le dépassement de l’anthropocentrisme. De nombreux courants écologistes qui critiquent, à raison, l’anthropocentrisme, le font au nom d’une forme plus ou moins élaborée d’écocentrisme ou de biocentrisme : une vision qui prend le contrepied de l’anthropocentrisme en affirmant l’égale valeur de toutes les formes de vie, et en refusant d’accorder une valeur supérieure à l’humain[18]. Cette vision est tentante car elle correspond à une réalité biologique : nous sommes effectivement des entités vivantes, parmi d’autres, au sein d’un écosystème donné. Mais tout en étant vraie sur le plan scientifique, elle est intenable sur le plan éthique : nous ne pouvons fonder la transition écologique sur un modèle éthique dans lequel un chat, une bactérie et un être humain ont la même valeur. La crise écologique génère un « écocide » moralement inacceptable, mais elle met également en péril l’habitabilité-même de la Terre pour l’humain. Nous avons donc besoin d’un modèle qui dépasse cette opposition entre l’anthropocentrisme et le bio/écocentrisme. Pour cela nous devons sortir de l’ontologie moderne binaire qui nous coince dans cette alternative, et renouer avec l’idée tout à la fois intuitive et présente dans la plupart des cultures pré-modernes et non modernes : une hiérarchie des êtres. Dans une ontologie qui reconnait une gradation de valeur au sein du réel, on peut tout à la fois contester radicalement l’anthropocentrisme qui nie toute valeur au non-humain, et le biocentrisme, qui nie les sauts qualitatifs entre les règnes de la nature. On peut, en le formulant positivement, préserver l’humanisme tout en reconnaissant la valeur intrinsèque graduellement différenciée du non-humain. Cette vision, que l’on peut caractériser comme un écocentrisme hiérarchique, fonctionne par cercles concentriques de valorisation, en reconnaissant des sauts qualitatifs entre les règnes de la nature.

Mais dans le cadre de l’écologie intégrale, le recours au concept de hiérarchie des êtres ne doit pas être purement et simplement pensé comme une réplique du modèle prémoderne. Au contraire, il s’agit d’une synthèse sur fond de crise écologique : les relations humain/nature doivent être pensées sur le mode de l’ambivalence, c’est-à-dire que l’humain est tout à la fois vivant parmi les vivants sur le plan scientifique, au regard des relations écosystémiques, et spécifique sur le plan ontologique de la valeur intrinsèque (Muraca, 2011 : 375-396).

  1. Strate spirituelle : une crise de sens

 Une dernière strate s’impose, qui ne nie pas les précédentes, mais les enrichit avec un éclairage spécifique : de nombreux auteurs, dans la veine de l’écospiritualité, s’accordent pour considérer que la crise écologique est également une crise spirituelle qui touche le matérialisme[19] de notre culture. En effet, sur fond de matérialisme et de sécularisation, on constate que c’est finalement le marché qui remplit la fonction traditionnellement occupée par les religions : de nombreux auteurs nous montrent combien les aspirations humaines fondamentales sont quelque part dévoyées par la vision marchande, qui répond par la consommation et la compétition à nos questions existentielles profondes (Castoriadis et Cohn-Bendit, 2014(1980) et Arnsperger, 2005). Ce modèle est par ailleurs fondé sur un déni de la finitude, qu’il s’agisse de notre propre mort dont l’angoisse est niée par la fausse promesse d’éternelle jeunesse (Becker, 1973), ou de la finitude de la planète et les limites qui circonscrivent les conditions d’habitabilité sur la planète (Rockström et al., 2015(2009)). Ensuite, le relativisme ambiant nous laisse sans repères moraux pour guider nos vies et pour informer l’action collective. C’est la thèse du philosophe Vittorio Hösle pour lequel le relativisme et la réification du réel sont les deux fondements de la crise écologique et les causes de notre incapacité à y faire face (Hösle, 2011). Par ailleurs, la question des repères moraux est très intrinsèquement liée à celle de notre identité et notre capacité à comprendre et à formuler le sens de notre existence. « Pour nous, le monde perd tout contour spirituel, il n’y a rien qui vaille la peine d’être entrepris, nous appréhendons un vide terrifiant, une sorte de vertige, voire une rupture de notre univers et de notre espace vital. » (Taylor, 1998b : 33) Et ce vide, à son tour, alimente le capitalisme. Les individus les plus lucides des enjeux liés à la crise écologique, et qui renoncent aux compensations marchandes, se retrouvent inévitablement confrontés à la question du sens : quel sens peut avoir ma vie dans un monde dévasté ? Cela a-t-il encore un sens de faire des enfants ? de s’engager ? la vie humaine a-t-elle, malgré tout, un sens, ou l’humain n’est-il que le cancer de la planète ? La crise écologique, finalement, touche au plus intime de notre être le problème du désenchantement du monde décrit par Max Weber : la crise écologique reflète une crise de cette vision aplatie et instrumentale de la réalité non humaine, qui nous coupe de toute possibilité de communion à la nature. Nous sommes coupés d’un monde réduit à l’état d’objet utile, coupés de la nature en nous (le corps machine, les émotions réprimées) et hors de nous (la nature réduite à un ensemble de ressources). L’aspiration à percevoir l’unité vivante, vibrante et signifiante du réel, chère au romantisme allemand par exemple (Gusdorf, 1985), et dont attestent les mystiques de différents courants spirituels et/ou religieux (Taleb, 2014), est un levier puissant de transformation individuelle et collective, interrogeant en profondeur notre système de croyances moderne. La crise écologique nous ébranle dans ce dualisme moderne, et nous invite à redécouvrir le caractère hiérophanique (Eliade, 1965(1957)) de la nature, et donc de la Réalité. La redécouverte de la sacralité du monde[20] est un enjeu phare de l’écologie intégrale.

Donner une place à la spiritualité est essentiel pour comprendre la crise que nous traversons dans sa complexité, sa profondeur et sa radicalité. Cela ouvre également un champ plus large concernant l’identification des leviers d’action, incluant, par-delà les impératifs politiques, économiques et techniques, l’idée d’une transformation intérieure, d’une métanoia[21], permettant de développer une résilience intérieure face aux bouleversements qui viennent.

Cependant, ici aussi, il nous apparait qu’il faille dépasser certaines ornières de la pensée qui nous enferment dans des conflits insolubles et des guerres de clans.

Au-delà de l’opposition entre vision transcendante et immanente. Le premier conflit appelant un dépassement, est celui qui oppose vision transcendante et immanente du sacré. A la suite de la fameuse thèse de Lynn White (1967 : 1203-1207), les religions transcendentalistes (en particulier le christianisme du Bas Moyen Age dans le texte de White) ont été incriminées aux racines de la crise écologique, comme matrices philosophico-théologiques ayant quelque part « vidé » le réel de sa valeur et de sa sacralité, et préparé l’avènement de la modernité. Cette dernière n’en aurait finalement que radicalisé les implications et amplifié la force de frappe. En s’opposant farouchement à l’animisme, et en insistant, pour ce faire, sur le caractère transcendant – et donc extérieur au monde créé – de la réalité divine, la théologie chrétienne du 11e aurait, selon White, posé les bases du futur désenchantement du monde. Nous n’entrerons pas ici dans les détails de cette thèse largement contestée, discutée et développée dans la littérature (White, 2019 ; Bourg et Roch, 2010). Notons cependant qu’elle dévoile une tension entre une vision transcendentaliste (c’est-à-dire une vision dans laquelle on considère que Dieu est extérieur au monde créé), qui correspond aux approches (mono)théistes, et une vision immanentiste (une vision dans laquelle on considère, comme chez Spinoza ou dans différentes formes d’animisme, que Dieu est la nature). Ce débat immanence-transcendance est très bien décrit par la théologienne écoféministe Rosemary Radfort Ruether :

Tant les théalogiennes[22] que l’Archevêque[23] sont pris dans un faux dualisme où chacune des parties s’accroche à une demi-vérité déformée. L’archevêque pense que Dieu ne peut être vraiment Dieu que s’ « Il » est compris comme étant spécialement en dehors de toutes les choses créées et comme le gouvernant à partir d’en haut. Les théalogiennes présument que, pour que le divin soit principe de vie et source de tout, il doit être entièrement à l’intérieur du monde naturel, dans le sens où il est identique au monde et à la nature tels qu’ils sont actuellement. (Ruether, 2000 : 40)

L’enjeu se pose de façon analogue dans le domaine de l’écologie, où cette opposition reste vive tout comme les craintes mutuelles des deux « camps ». Parmi les tenants des religions instituées, nombreux sont ceux qui continuent de se méfier de l’écologie, surtout si elle touche à la spiritualité, car ils restent marqués par la méfiance vis-à-vis de l’animisme[24]. A l‘inverse, de nombreux militants écologistes pensent le réenchantement du monde en mettant l’accent strictement sur l’immanence, au moyen d’outils empruntés à des cultures prémodernes ou non occidentales : la pratique de la hutte de sudation, des rituels autour des éléments, la référence à la sorcellerie néo-païenne (Starhawk, 1982)  ou l’association, sur le plan théorique, de l’écologie avec l’animisme exclusivement[25] sont très présents dans la sphère écospirituelle.

Dans l’optique d’une écologie intégrale, il semble capital de sortir de cette polarisation, en reconnaissant l’importance et l’intérêt d’une interpellation mutuelle : les religions monothéistes ne gagneraient-elles pas à revisiter la question de l’immanence, et à s’interroger sur la présence du sacré dans la nature[26] ? A l’inverse, les spiritualités immanentistes ne peuvent-elles se laisser interpeller par le message d’unité des religions monothéistes, en particulier l’intuition d’un principe unificateur qui relie le réel par-delà la multiplicité des formes naturelles ? Ainsi, parmi les concepts présents dans la littérature, le concept de panenthéisme (Moltmann, 1988 ; Egger, 2018), qui réconcilie transcendance et immanence, recèle une richesse indéniable pour intégrer ces deux familles antagonistes et faire droit aux intuitions des uns et des autres.

Au-delà de l’opposition pluralisme-spiritualisme. Le deuxième conflit est celui qui oppose une vision pluraliste, laïque, se voulant neutre d’un point de vue dogmatique et ouvert à une pluralité d’approches, et une vision spiritualiste qui, par essence, endosserait un corpus dogmatique jugé unique vision valable. Nous avons vu en première partie de ce texte combien la bannière de l’écologie intégrale rassemble une diversité d’options, d’une intériorité laïque chez Delphine Batho à une approche chrétienne dans le Laudato si, ou encore une approche transconfessionnelle chez Ken Wilber.  Nous voyons qu’il existe là une palette de possibilités d’inclure la spiritualité dans notre compréhension de la crise écologique. Si nous voulons une écologie intégrale véritablement intégrative, il est indispensable qu’elle reconnaisse la valeur de cette diversité culturelle et spirituelle. C’est pourquoi, l’écologie intégrale ne peut se définir ni comme strictement laïque ou a-religieuse ni comme strictement confessionnelle[27], mais bien comme intégrative d’une palette de spiritualités, incluant l’idée d’une spiritualité laïque et ne rejetant pas non plus les religions au nom d’une prétendue « a-dogmaticité » spirituelle. Par ailleurs, elle peut être un espace fécond de dialogue inter-religieux[28].

L’écologie intégrale est donc pluraliste et spiritualiste, et refuse de mettre les deux termes en opposition. L’écologie intégrale est porteuse d’un pluralisme qui ne repose pas, comme dans la vision laïque, sur une négation de la spiritualité au nom d’une « neutralité » républicaine, mais considère au contraire l’intériorité, la quête de sens – c’est-à-dire la spiritualité au sens large – comme des fondamentaux de l’existence humaine et comme des catégories de pensée pertinentes pour penser la crise écologique. Cependant, cette intégration de la spiritualité ne doit pas se faire au détriment de la reconnaissance d’une palette d’options, d’interprétations, de pratiques et de chemins spirituels. Sans tomber dans une vision relativiste, il nous faut postuler l’existence d’un horizon de sens commun vers lequel converge la recherche spirituelle humaine, et dont les diverses traditions et pratiques proposent des interprétations particulières. La Vérité, en ce sens, n’est pas actée dans un système dogmatique particulier (fût-ce le dogmatisme laïque) mais fonctionne comme un horizon, au sens que lui a donné le philosophe belge Jean Ladrière. C’est là un élément épistémologique fondamental sans quoi nous ne pouvons sortir de ce conflit. La vérité comme horizon permet de tenir ensemble l’idée d’un principe régulateur (contrairement au relativisme) tout en évitant les prétentions à posséder un savoir total (contrairement aux conceptions absolutistes du savoir). Le concept fait droit à l’aspiration à la vérité inhérente à l’humain tout comme à la dimension tâtonnante et jamais aboutie de cette recherche.

 « L’horizon vise une réalité à venir, mais dont l’avènement est à la fois déjà effectif et toujours différé, proche et en même temps infiniment lointain, ultime mais cependant contemporain (…) Sa vertu c’est d’ouvrir un espace à l’action instauratrice, de rendre proche et fiable le futur dont elle affronte le défi, en indiquant de façon non équivoque une direction, mais sans poser un terme déterminé, un moment d’accomplissement, qui marquerait la fin de la tâche. » (Ladrière in Perron. 2005 : 170)

« Tisser ensemble »

C’est ainsi que se clôture notre panorama de l’écologie intégrale. On retrouve ces différentes strates au sein des trois veines de l’écologie intégrale identifiées à des degrés de développement divers. Par exemple, chez Wilber, les dimensions techniques et politiques sont abordées d’un point de vue « méta », comme autant d’aspects de sa vision intégrale, mais là n’est pas l’accent majeur de son approche. A l’inverse, chez Delphine Batho, comme nous l’avons vu, l’écologie intérieure est présente, sous une forme laïque, mais ne se situe pas à l’avant plan de sa proposition. Cela n’est pas un problème. S’engager dans la recherche d’une écologie intégrale ne signifie pas qu’il faille s’engager au même titre à tous les niveaux. Ce qui importe, par contre, c’est de pouvoir reconnaitre l’existence et la pertinence de l’ensemble des strates, et d’inscrire nos propres intérêts et compétences dans cette lecture globale. C’est donc bien la vision globale qui caractérise en propre l’écologie intégrale, laquelle définit ce qu’Edgard Morin a décrit comme le paradigme de la complexité : « Quand je parle de complexité, je me réfère au sens latin élémentaire du mot « complexus », « ce qui est tissé ensemble ». Les constituants sont différents, mais il faut voir comme dans une tapisserie la figure d’ensemble. Le vrai problème (de réforme de pensée), c’est que nous avons trop bien appris à séparer. Il vaut mieux apprendre à relier. » (Morin, 1995 : 106)

Ce travail de reliance marque le tournant épistémologique de l’ère écologique et porte en lui le germe d’une véritable renaissance, aujourd’hui en gestation à tous les niveaux de compréhension et d’organisation de la société. Il porte également l’espoir d’un dépassement des clivages modernes qui marquent le monde contemporain, y compris l’activisme écologique, et l’ambition d’élaborer, de façon transculturelle et démocratique, de nouvelles synthèses intégratrices.

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  • Van Gaver Falk. 2017c. Pour une écologie intégrale. Ecologie Chrétienne. L’écologie à la source du christianisme. URL : http://ecologiechretienne.free.fr/falk.van.gaver_pour.une.ecologie.integrale.php. Consulté le 23/01/2020.
  • Van Gaver Falk. 2019. « Entrevue : Qu’est-ce que l’écologie intégrale ?». (in Marianne ). L’inactuelle, Revue d’un monde qui vient. URL : https://linactuelle.fr/index.php/2019/11/25/ecologie-integrale-falk-van-gaver/. Consulté le 27/01/2020.
  • Visser Frank. 2009 (2003). Ken Wilber : la pensée comme passion, Paris : Almora. p.xii-xiii.
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  • White Lynn Jr.. Les racines historiques de notre crise écologique. Paris : PUF.
  • Whitehead Alfred North. 1994. La science et le monde moderne. Paris : Éd. du Rocher.
  • Wilber Ken. 2000 (1995). Sex, Ecology et Spirituality. Boulder : Shambhala Publications.
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  • Wilber Ken. 2001 (1996). A Brief History of Everything. Boulder :

[1] Charlotte Luyckx est docteure en philosophie (UCLouvain, 2014) et spécialiste des enjeux philosophiques de la crise écologique. Elle est co-créatrice et co-organisatrice du GRICE (Groupe de Recherche Interdisciplinaire sur la Crise Ecologique, UCLouvain). Passionnée par le changement de société en cours, elle s’investit également dans des projets de transition au niveau local (Maison du Développement Durable d’OLLN) et à visée éco-spirituelle (Centre Reliance en Belgique, Ziar ASBL/Ong Ndem Sénégal). Publications récentes de l’auteure : De Bouver Emeline et Luyckx Charlotte  (2019), « L’écosystème de la transition: diversité des engagements pour répondre à l’urgence écologique », L’Institut d’écopédagogie. Analyse : 1-8. ; Luyckx Charlotte (2018), « Ecologie intégrale et réenchantement », En question n°125.

[2] L’encyclique est antérieure (2015) au Manifeste de Delphine Batho mais cette dernière ne s’y réfère pas, bien que la lettre de François 1er figure dans sa bibliographie.

[3] Paul VI, Popularum Progressio ; Jean Paul II, Centesimus annus et Benoit XVI, Caritas in veritate.

[4] La revue fait débat dans les milieux intellectuels français : applaudie pour la qualité de ses analyses et des sujets abordés, elle est par ailleurs accusée de verdir une droite conservatrice dure (Carle, 2017 : 44-61). A ce propos, voir le très bon article de Jean-Louis Schlegel, « Les limites de Limite » (2018 : 207-212). Ce denier considère que cette critique est indue, et l’association suggérée dans certains articles des auteurs de Limite avec des personnages à tendance d’extrême droite (voire néofasciste), injustifiée. « Mettre Limite en cette compagnie (d’auteurs d’extrême droite) est injuste : des proximités sur les thèmes débattus et les sources utilisées – proximité après tout normale puisqu’il s’agit d’un combat similaire- (…) ne justifient pas de mettre Limite dans le même sac qu’Alain Soral et d’autres extrémistes de droite » (Schlegel, 2018 : 207). Il identifie néanmoins certaines limites au cadre philosophique de la revue, notamment une critique unilatérale du développement technologique (Schlegel, 2018 : 210) et une éclipse du politique (Schlegel, 2018 : 211).

[5] Allant de Illich à Gorz en passant par Gunther Anders, Simone Weil, Georges Bernanos ou encore Pierre Rabhi. « Les références intellectuelles, spirituelles, philosophiques et littéraires sont multiples et éclectiques et font flèche de tout bois : elles peuvent aller du christianisme traditionnel à l’anarchisme anticlérical » (Schlegel, 2018 : 208).

[6] Traduction de l’auteure (Tdla).

[7] Dans « Sex, ecology and spirituality » (Wilber, 2000 (1995)), l’une des questions clé qui retiendra l’attention de Wilber est la question de l’articulation entre dimensions transcendantes et immanentes de l’Esprit. Il y a pour lui « unité non duale » de l’Esprit, qui se manifeste et s’incarne historiquement selon un double mouvement: un mouvement ascendant (l’Esprit est ce vers quoi tendent les êtres, le moteur de l’évolution, ou point Oméga de Theillard de Chardin) et un mouvement descendant (l’Esprit s’incarne de façon diverse et hiérarchisée dans les différentes formes de vie).

[8]  Tdla.

[9] Tdla.

[10] Définition personnelle de l’auteure

[11] L’effet rebond est un des arguments clés pour comprendre les limites des solutions techniques. Il désigne un phénomène observé selon lequel les économies d’énergie rendues possibles par l’amélioration de l’écoefficience d’une technologie sont compensées par une adaptation des comportements : bien que l’écoefficience des technologies s’améliore, la consommation énergétique ne cesse d’augmenter car les gains d’énergie (et donc d’argent) sont investis dans d’autres secteurs énergivores.

[12] Parmi les 17 Objectifs du développement durable formulés par l’ONU figure l’objectif n°8, “Travail décent et croissance économique”: « Les objectifs de développement durable visent à encourager une croissance économique soutenue en tirant la productivité vers le haut et en innovant sur le plan technologique ». (PNUD, 2012)

[13] Pensons à des auteurs comme André Gorz, Ivan Illich, Henri David Thoreau, Murray Bookchin.

[14] Charles Taylor est un des théoriciens de ce débat, souvent assimilé au communautarisme. On trouve chez lui des éléments de dépassement de ce débat.

[15] Contraindre, par exemple, la possibilité pour un dirigeant de refuser de signer les accords transnationaux limitant les émissions de CO2, ou de s’en retirer à tout moment.

[16] A cet égard, nous prenons distance avec les positions politiques de Gauthier Bès, qui établit un parallélisme entre la nécessité scientifique de réinscrire nos activités dans les limites planétaires et la nécessité existentielle de rétablir des “limites” aux territoires nationaux (Bès, 2014).

[17] Le concept de reliance apparaît dans les années 70 sous la plume de Roger Clausse pour désigner un besoin psychosocial, au sein des sociétés occidentales, qui surgit face à une dislocation du lien social. Repris, élargi et développé par le sociologue belge Marcel Bolle de Bal, puis ensuite par Edgar Morin (Morin, 2004 : 27) et Michel Maffessoli (Bolle de Bal, 2009 : 191), ce concept en vient à désigner « la création de liens entre une personne et un système dont elle fait partie » (Bolle de Bal, 1996 : 23)

[18] Certains taxent même de « spécéisme » la reconnaissance de cette supériorité, comme on taxe de racistes ceux qui défendent la supériorité d’une « race » sur les autres

[19] Ce matérialisme peut être défini comme une vision du réel réduit à ses composantes matérielles, dénué de profondeur, de signification et de valeur intrinsèque, un monde neutre sur lequel nous, humains, projetons des valeurs et des symboles.  On trouve une description claire chez Whitehead de cette vision matérialiste du réel : “inodore, incolore, insipide, un va-et-vient de matière, incessant et insignifiant » (Whitehead, 1994 : 74).

[20] A ce sujet, voir aussi Mohammed Taleb (2009 : 75-89).

[21] Le concept de métanoïa renvoie à l’idée d’une conversion du regard, d’une ouverture à plus grand que soi hors de soi, d’un retournement de l’être tout entier. Il désigne un processus de métamorphose analogue au passage de la chrysalide au papillon. Ce concept grec fait partie du vocabulaire de la psychanalyse (notamment chez Jung) mais aussi de l’écospiritualité (notamment chez le Patriarche œcuménique Bartholomé, patriarche « vert », et chez l’écothéologien Michel Maxime Egger)

[22] Elle fait ici référence aux femmes qui proposent une théologie féministe immanentiste.

[23] La figure de l’ « archevêque » désigne dans le texte le point de vue d’une théologie strictement transcendentaliste (et patriarcale).

[24] Un bon exemple est l’ouvrage de Jean-Claude Larchet (Larchet, 2018). L’auteur y exprime une méfiance et jette un discrédit sur une série d’approches écospirituelles (qui portent une regard critique sur l’anthropocentrisme chrétien), jugées influencées par “le paganisme (sous sa forme gréco-romaine antique, ou celle des mythologies nordiques et du chamanisme) ou les religions extrême-orientales et le courant New-Age qui les a revisitées” (Ibidem: 13). Il rejette à ce titre, au début de l’ouvrage, les positions de l’écothéologien orthodoxe M.M. Egger en affirmant : “Cet auteur se réclame de l’Orthodoxie mais ses positions, fortement influencées par l’hindouisme, s’apparentent souvent à une forme de monisme panthéiste et de néo-paganisme” (Ibidem :12, note 2).

[25] Théorisée, par exemple, chez Leslie Sponsel, qui définit la transition écologique comme un passage de l’ère industrielle, caractérisée, dans son rapport à la religion, par la référence à une divinité transcendante et lune vision monothéiste, à l’ère écologique, dont le corrélat théologique serait explicitement l’animisme, la nature sacrée, le polythéisme et le panthéisme (Sponsel, 2017 : 217-218).

[26] L’encyclique Laudato si comporte à ce titre plusieurs passages insistant sur l’immanence, par exemple le § 88: “Les évêques du Brésil ont souligné que toute la nature, en plus de manifester Dieu, est une lieu de sa présence. En toute créature habite son esprit vivifiant qui nous rappelle à une relation avec lui. La découverte de cette présence stimule en nous le développement des “vertus écologiques”. On peut également souligner les travaux de Ruether R. R. (Ruether, 2000), Jurgen Moltman (1988), Matthew Fox (1995), Taleb M. (2014), Egger M.M. (2012, 2018).

[27] « L’écologie intégrale a pour vocation d’être à la fois radicale et fondamentale, mais en même temps plurielle et plurale dans ses motifs et ses motivations – notamment ses motivations et dimensions spirituelles qui ne sont pas forcément chrétiennes ni même forcément religieuses. Les catholiques n’ont pas le monopole de l’écologie humaine ni l’apanage de l’écologie intégrale. Le pape l’a bien rappelé dès le début de son encyclique, c’est l’affaire de tous, c’est une écologie pour tous.» (Van Gaver, 2017b : 1)

[28] De nombreux points communs en effet rassemblent la démarche des écothéologiens des différentes traditions religieuses. A titre d’exemple, on peut citer les approches de Martin Kopp pour le protestantisme, celle de Michel Maxime Egger pour l’orthodoxie et de Khaled Bentounes pour l’Islam qui partagent une même ambition de relire leur tradition à l’aulne de la crise écologique dans un esprit de dialogue interreligieux.




La « conversion » écologiste de l’Église catholique en France : sociologie politique de l’appropriation du référent écologiste par une institution religieuse

Par Ludovic Bertina

Résumé

Afin d’avoir une idée de la performativité du référent écologiste sur les comportements et les structures de nos sociétés contemporaines, nous analyserons les effets de l’intégration de ce référent sur une institution religieuse, en l’occurrence ici l’Église catholique dans le contexte français. À travers une analyse du discours écologiste de l’Église, de sa réception et sa mise en application individuelle et collective, nous verrons que la « conversion » de l’Église à l’écologie génère un mouvement contraire d’individualisation de l’engagement militant et d’implication institutionnelle dans les controverses écologistes. Ce mouvement favorise assurément l’institutionnalisation de l’écologie, mais celle-ci ne sera effective que si l’Église s’inscrit dans une quête de cohérence, où le maintien d’une ligne politique sera aussi décisif que la valorisation d’une spiritualité écologiste.

Mots-clés : écologie, religion, catholicisme, sociologie des institutions et organisations

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The ecological “conversion” of the Catholic Church in France: A political sociology of the integration of the ecological concern by a religious institution.

Abstract

By analysing the Catholic Church’s “conversion” to ecology in the French context, we want to single out the structural effects of environmental concern on a religious institution. Through the analysis of the Church’s ecological discourse and its individual and collective implementation, we will see that the « conversion » of the Church to ecology generates an individualization of activist’s commitment along with institutional involvement in environmental controversies. This contradictory movement certainly induces the institutionalization of ecological concern. Nevertheless, the Catholic Church’s “conversion” will only be effective in the framework of a quest for greater consistency, where policy making will be as important as the value of spirituality.

Keywords : ecology, religion, catholicism, institutions and organizations

Référence: Bertina Ludovic, 2019, « La « conversion » écologiste de l’Église catholique en France : sociologie politique de l’appropriation du référent écologiste par une institution religieuse », La Pensée écologique, vol. 3, no. 1