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La gestion environnementale à l’heure de l’Anthropocène

 Par David Schlosberg

Vol 1 (1) – octobre 2017 – « Les transitions écologiques »

RÉSUMÉ 

Dans le film Les bêtes du Sud sauvage, le personnage principal, Hushuppy, expose le dilemme que représente la gestion environnementale dans l’Anthropocène : « Pour les animaux qui n’avaient pas de père pour les déposer dans le bateau, c’était déjà la fin du monde ». L’Anthropocène ne reculera pas et la question centrale de la gestion environnementale sera de savoir si nous pouvons développer des moyens productifs et féconds pour gérer de façon durable et réflexive les écosystèmes, les habitats et les besoins humains. Cet article examine quatre fondements normatifs possibles pour la gestion par l’homme d’un environnement qui change de climat. Les conceptions traditionnelles d’une gestion fondées sur la préservation ou restauration d’un passé, aussi bien que l’idée des limites et des frontières écologiques, sont fortement problématiques dans l’Anthropocène, que ce soit pour des raisons écologiques ou politiques. Par ailleurs, l’hubris de l’homme prospère via l’intervention technologique, un prométhéisme nouvellement renforcé est aujourd’hui soutenu de façon innovante. Je propose une quatrième voie potentielle, une conception de la réceptivité écologique ou une politique de la vue (« a politics of sight ») qui permet de rendre visible l’immersion humaine au sein des systèmes naturels. Comme « la vue » est une caractéristique de l’Anthropocène, cette forme de réceptivité pourrait être prometteuse en termes de gestion environnementale.

ABSTRACT

In the film Beasts of the Southern Wild, the main character, Hushpuppy, lays out the dilemma of environmental management in the anthropocene: ‘For the animals that didn’t have a dad to put them in the boat, the end of the world already happened.’ The anthropocene will not recede, and the central question of environmental management will be whether we can develop productive and fecund ways to reflexively and sustainably manage ecosystems, habitats, and human needs. This paper examines four possible normative underpinnings for human management of our climate-changing environment. The traditional grounding of management in the preservation or restoration of a past, as well as the idea of ecological limits and boundaries, I argue, are highly problematic in the anthropocene, for either ecological or political reasons. The continued hubris of human technological intervention, a newly empowered prometheanism, is already being championed in innovative ways. And I offer a fourth potential grounding, a conception of ecological receptivity or a ‘politics of sight’ that makes visible human immersion in natural systems. As sight is a particular characteristic of the anthropocene, this form of receptivity may hold some promise for environmental management.

PLAN 

  • L’Anthropo-scène
  • Réponse un : la gestion environnementale et le passé
  • Réponse deux : les limites et les seuils
  • Réponse trois : encore plus d’hubris
  • Réponse quatre : une politique de la vue

***

Dans le film Les bêtes du Sud sauvage, on voit une tempête semblable à celle de Katrina se diriger vers le bayou de Louisiane où vivent les personnages principaux, Hushpuppy, 6 ans, et son père[1]. Alors que la tempête approche, le père ne s’enfuit pas, contrairement à beaucoup d’autres, mais se replie dans leur cabane. Là, il place Hushpuppy dans un « bateau » (qui ressemble plutôt à un coffre), lui met des flotteurs aux bras, et il lui explique que si l’eau monte alors ils flotteront, tout simplement. Une fois la tempête passée, ils s’aventurent hors du bateau et découvrent l’étendue du désastre. Beaucoup d’animaux se sont noyés. Et Hushpuppy se désole : « Pour les animaux qui n’avaient pas un papa pour les mettre dans un bateau, la fin du monde est déjà arrivée. Ils sont là tout au fond, en train d’essayer de respirer dans l’eau ».

Pour consulter cet articlehttps://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2017-1-p-f.htm

Pour citer cet article: Schlosberg David.2017. La gestion environnementale à l’heure de l’Anthropocène. La Pensée écologique, 1,(1), f-. doi:10.3917/lpe.001.0122.




L’éthique des vertus : une condition pour opérer la transition environnementale

Par Corine Pelluchon

Vol 1 (1) – octobre 2017 – « Les transitions écologiques »

 RÉSUMÉ

Alors que la plupart des citoyens reconnaissent que la dégradation de l’environnement est préoccupante et que l’accord sur le climat adopté en décembre 2015 est le signe que l’écologie s’impose comme l’un des enjeux politiques de ce siècle, la transition environnementale est loin d’être une réalité. Rares sont les personnes qui changent leurs habitudes de consommation et les États tardent à prendre les mesures requises dans le domaine de la production, des transports, de l’énergie, de l’agriculture, etc. Cet écart entre la théorie et la pratique peut toutefois être comblé dès lors que l’on s’intéresse aux motivations concrètes des agents, c’est-à-dire aux représentations, aux émotions et aux affects qui sont les véritables moteurs de l’Histoire. Tel est l’intérêt de l’éthique des vertus, qui identifie les dispositions morales permettant aux individus de modifier leurs styles de vie et de contribuer à la réorganisation de l’économie et de la politique.

ABSTRACT 

While the majority of citizens acknowledge that environmental degradation is concerning, and that the climate agreement passed in December 2015 is a sign that environmentalism establishes itself as one of the political issues of this century, the ecological transition is far from being a reality. Few people change their consumption habits and states delay taking the necessary steps in sectors such as production, transportation, energy, agriculture, and so on. This gap between theory and practice can however be bridged when one pays attention to the agents’ actual motives, that is to representations, emotions and affects, which are the real driving forces of history. In this respect, the appeal of virtue ethics lies in its ability to identify the moral dispositions that enable individuals to change their lifestyle and to contribute to the reorganization of the economy and politics.

 PLAN

  • Pourquoi l’éthique des vertus ?
  • L’eudémonisme et l’unité des vertus
  • Une éthique de la considération
  • Éducation morale et politique

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POURQUOI L’ÉTHIQUE DES VERTUS ? 

Personne ne peut nier aujourd’hui que la situation dans laquelle nous sommes sur le plan environnemental est préoccupante. De nombreux textes et déclarations portant sur les conséquences géopolitiques, sanitaires, économiques et sociales du réchauffement climatique et de l’érosion de la biodiversité appellent les individus et les gouvernements à opérer des changements drastiques tant sur le plan de l’action que des représentations. La protection de la biosphère est devenue une finalité du politique ; elle s’ajoute aux autres devoirs des États, comme la sécurité et la réduction des inégalités[1]. À cet égard, l’étape franchie à Paris en décembre 2015 lors de COP 21 est le signe que l’écologie s’est imposée comme l’un des enjeux politiques fondamentaux de ce siècle[2].

Pour consulter cet articlehttps://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2017-1-p-e.htm

Pour citer cet article : Pelluchon Corine.2017. L’éthique des vertus : une condition pour opérer la transition environnementale. La Pensée écologique, 1, (1), e-. doi:10.3917/lpe.001.0101.




La démocratie à l’ère de l’Anthropocène

Par Robyn Eckersley.

Vol 1 (1) – octobre 2017 – « Les transitions écologiques »

RÉSUMÉ

L’idée que les humains sont maintenant la nouvelle force capable de façonner la Terre s’accompagne de divers arguments en faveur d’un exceptionnalisme environnemental, allant de la géoingénierie à l’autoritarisme écologique. Selon ce dernier point de vue, des concessions devraient être faites à l’égard de la démocratie si nous désirons respecter les limites planétaires et accélérer la transition écologique. D’autre part, ceux qui rejettent cette position ont eux aussi peu de foi en la capacité des démocraties libérales, du multilatéralisme environnemental ou des nouvelles propositions de « gouvernance du système Terre » à conduire une transition écologique. De manière plus générale, le caractère transnational et inter-temporel du changement climatique, ainsi que d’autres problèmes écologiques globaux, constitue un défi fondamental à l’idée de démocratie basée sur un demos fixe et un territoire défini. Cet article revient à la fois sur la défense et sur la critique de la démocratie à l’âge de l’Anthropocène, puis montre comment le paradoxe qui se niche au cœur de la démocratie, celui des limites du demos, peut être exploité pour servir des communautés plus étendues dans l’espace et dans le temps.

ABSTRACT

The idea that humans have now become the new, Earth-shaping force has been accompanied by various arguments for environmental exceptionalism, from geoengineering to eco-authoritarianism.  On this view, democracy should be compromised if we wish to respect planetary boundaries and speed up the ecological transition.  Yet those who reject this view also have little faith in the capacity of liberal democracies, environmental multilateralism or new proposals for ‘Earth-systems governance’ to usher in an ecological transition.  More generally, the transboundary and trans-temporal character of climate change and other global ecological problems provides a fundamental challenge to the idea of democracy based on a fixed demos and a defined territory.  This article revisits both the environmental defence and critique of democracy in the age of the Anthropocene and shows how the paradox at the heart of democracy, namely, the democratic boundary problem, might be harnessed to serve wider communities in space and time.

PLAN

  • L’Anthropocène : comment interpréter l’action des hommes sur l’écologie
    • Le Bon contre le Mauvais : une relecture des limites à la croissance ?
    • Le concept d’écoautoritarisme (brièvement) revisité
    • L’éco-pragmatisme : la post-démocratie à l’ère du bon Anthropocène ?
  • Modernisation réflexive et démocratie réflexive dans l’ère de l’Anthropocène
    • Démocratie irréflexive et la question des limites
    • La démocratie réflexive à l’ère de l’Anthropocène
  • Conclusion

***

Que signifie, pour la démocratie, l’introduction d’une nouvelle ère géologique ? Si l’on en croit une grande partie de la communauté scientifique géologique, nous sommes en train de sortir de l’époque postglaciaire de l’Holocène pour entrer dans une époque nouvelle, bien moins stable, où l’homme est devenu la « force géologique » dominante dans l’évolution du système terrestre. À l’inverse de l’Holocène, dont le climat relativement stable avait réuni des conditions exceptionnellement propices au développement de la civilisation humaine au cours des 10 à 12 000 dernières années, l’Anthropocène se caractérise par un environnement qui change de manière imprévisible, parfois même brutale, ce que l’on appelle aussi seuils de rupture. En 2009, une équipe de chercheurs en sciences de la terre, menée par Johan Rockström du Stockholm Resilience Center et Will Stephen de l’Australian National University, a identifié un groupe de neuf limites planétaires à ne pas dépasser, si l’on veut éviter que l’environnement ne subisse des modifications brutales, irréversibles et potentiellement destructrices (Rockström J. et al., 2009). En 2015, ces scientifiques ont pu établir que l’homme avait enfreint quatre de ces limites : le changement climatique ; la perte de la biodiversité et l’extinction des espèces ; la modification des usages du sol ; et enfin les perturbations des cycles biogéochimiques (c’est-à-dire les cycle du phosphore et de l’azote) (Steffen et al., 2015). Le changement climatique et la perte et l’érosion de la biodiversité ont notamment été identifiés comme des « limites fondamentales » parce que plus nous les enfreindrons, plus nous courrons le risque d’entraîner le système terrestre vers un nouvel état, dont le potentiel destructeur nous est totalement inconnu. Pour résumer, les spécialistes du système terrestre nous mettent en garde contre l’obsession des hommes à produire une nouvelle Terre, que seule l’observation stricte de l’« espace opératoire de sécurité » des limites planétaires peut empêcher de rendre incompatible avec la civilisation humaine.

Pour consulter cet articlehttps://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2017-1-p-b.htm

Pour citer cet articleEckersley Robyn.2017. La démocratie à l’ère de l’Anthropocène. La Pensée écologique, 1 (1), b-. doi:10.3917/lpe.001.0032.




Écocide (1)

 


Vol 1 (1) – octobre 2017


Par Valérie Cabanes

ÉTYMOLOGIE : oïkos (grec) = maison, caedere (latin) = tuer

L’écosystème Terre, notre maison commune, est détruit par des technologies industrielles irrespectueuses du vivant, conduisant à hypothéquer les conditions de vie des générations actuelles et futures. Des personnes physiques mais aussi des entités morales doivent pouvoir être poursuivies pour les crimes les plus graves commis contre l’environnement : en temps de paix comme de conflits armés, ces crimes portant atteinte à la sûreté de la planète.

HISTORIQUE DU CONCEPT

Le terme s’est fait connaître durant la guerre du Viêtnam. Le biologiste Arthur W. Galston, qui avait participé à des recherches sur les herbicides en 1942-1943 dans le cadre de son doctorat, a lancé un appel dès 1966 au sujet des risques sur l’environnement et la santé humaine que faisait courir l’opération Ranch Hand de l’armée américaine. Cette opération visait à défolier tous les territoires où pouvait se cacher l’ennemi au sud du Viêtnam et à ses frontières avec le Laos et le Cambodge.

Lors d’une conférence en 1970, il dénonce cet « écocide » en cours, utilisant ce terme pour la première fois. Deux ans plus tard, lors de l’ouverture de la Conférence des Nations unies de 1972 sur l’environnement à Stockholm, le Premier ministre suédois Olof Palme décrit lui aussi la guerre du Viêtnam comme un « crime qualifié parfois d’écocide, qui requiert une attention internationale ». En parallèle, une manifestation publique en faveur de la reconnaissance de l’écocide rassemble plus de 7 000 participants en soutien à l’idée que le crime d’écocide soit reconnu internationalement. Richard Falk, professeur de droit international à Princeton, réfléchit alors à la façon de l’intégrer dans le droit international du moment. Il compare publiquement « l’agent orange à un Auschwitz aux valeurs environnementales ». Il propose alors en 1973 d’élever l’écocide au même rang que le génocide à travers la rédaction d’une convention.

Au Viêtnam, des voix s’élèvent dès 1968 pour qualifier l’écocide vietnamien de « guerre contre une terre et des non nés » afin de rappeler que les actes de guerre commis par les américains allaient au-delà de la définition des crimes établis lors du procès de Nuremberg.  Ses conséquences touchaient non seulement des civils mais aussi des personnes non encore nées, des générations futures.

En 1993, la Commission du droit international soumet à l’Assemblée générale un projet de Statut fondant la Cour pénale internationale (CPI) nommé Code des crimes contre la paix et la sécurité de l’humanité sur lequel elle avait commencé à travailler en 1948. Il définit le crime de génocide, les crimes contre l’humanité et les crimes de guerre. Dès lors, se nouent des négociations intergouvernementales qui dureront trois décennies.

 Le concept d’écocide y est discuté et trois options sont envisagées au sein des Nations unies sur la façon d’inclure l’écocide dans le futur Statut de la CPI : le considérer comme crime autonome, l’inclure dans les crimes contre l’humanité ou dans les crimes de guerre.

DÉFINITIONS PROPOSÉES D’UN ÉCOCIDE 

Le Rapport Whitaker, présenté en 1985 à la sous-commission de l’Onu, était chargé de l’étude sur la prévention et la répression du crime de génocide, un des plus importants dans le processus d’examen du caractère génocidaire de certains massacres contemporains. Il recommande clairement l’inclusion de l’écocide en tant que crime autonome aux côtés de celui de génocide mais aussi d’ethnocide ou génocide culturel. Il définit l’écocide comme :

 « Des changements défavorables, souvent irréparables, à l’environnement – par exemple par des explosions nucléaires, des armes chimiques, une pollution sérieuse et des pluies acides, ou la destruction de la forêt tropicale – qui menacent l’existence de populations entières, délibérément ou par négligence criminelle. » (Whitaker, 1995)

En 1986, le rapporteur spécial nommé par la Commission du droit international, Doudou Thiam, suggère de compléter la liste des crimes contre l’humanité par une disposition faisant des violations des règles régissant la protection de l’environnement un acte punissable. Le texte qu’il propose dans le projet d’article 12 (actes constituant des crimes contre l’humanité) se lit comme suit :

« Constituent des crimes contre l’humanité : […] Toute atteinte grave à une obligation internationale d’importance essentielle pour la sauvegarde et la préservation de l’environnement humain. » (CDI, 1991 : 98-102)

Le rapporteur spécial ajoute le commentaire suivant :

« Point n’est besoin de souligner l’importance grandissante des problèmes que pose l’environnement aujourd’hui. La nécessité d’en assurer la protection justifierait une disposition spécifique dans le projet de Code. »

C’est ainsi qu’un groupe de travail est mis sur pied, dirigé par Christian Tomuschat, juriste allemand membre de la Commission du droit international, et décide d’élaborer une règle applicable aux actes préjudiciables à l’environnement en tout temps. Ce groupe démontre alors pourquoi la destruction de l’environnement peut entrer dans le cadre du Statut de la CPI, remplissant trois conditions essentielles à la caractérisation des crimes contre la paix : la gravité des faits, des dommages à l’homme qui peuvent être indirects – un dommage à l’environnement peut affecter la santé humaine-, la gravité morale. La Commission adopte le projet de Code en première lecture en 1991 incluant l’article 26 préparé par l’équipe de Tomuschat sur les actes portant gravement atteinte à l’environnement.

Cet article indique :

« Tout individu qui cause délibérément ou ordonne que soient causés des dommages étendus, durables et graves à l’environnement naturel sera, une fois reconnu coupable de cet acte, condamné […] »

Mais le président de la Commission décide de ne renvoyer au comité de rédaction qu’une version édulcorée du texte. Cette dernière retient finalement comme crime de guerre les dommages délibérés et graves à l’environnement (article 8.2.b.iv). C’est ainsi que l’article 26 disparaît du projet de Code des crimes contre la paix et la sécurité de l’humanité en seconde lecture en 1996. Le crime d’écocide ne vit par conséquent jamais le jour dans le Statut actuel adopté en 1998, le Statut de Rome.

Depuis les années 1990, plusieurs juristes militent en faveur de la reconnaissance du crime international d’écocide en proposant différents éléments de définition. Ce qui les distingue principalement est leur souhait ou non que le crime d’écocide soit reconnu comme un crime de responsabilité objective, c’est-à-dire une responsabilité liée aux conséquences de l’acte ne requérant pas de prouver une intention de nuire.

Lynn Berat, juriste et historienne, définit l’écocide – ou comme elle préfère le nommer le géocide – comme :

« La destruction intentionnelle, en tout ou en partie, de l’écosystème mondial, par le fait de tuer les membres d’une espèce ; de causer des lésions corporelles ou mentales graves aux membres de cette espèce ; d’infliger à l’espèce des conditions de vie entraînant sa destruction physique en tout ou en partie ; et d’imposer des mesures qui empêchent les naissances au sein du groupe ou conduisent à des anomalies congénitales. » (Berat, 1993 : 327)

Une équipe de juristes réunie autour de Laurent Neyret, juriste français, craint que ce principe de responsabilité stricte ne soit pas retenu par les États et considèrent comme complexe d’introduire un nouveau crime dans le Statut de la CPI. Ils proposent donc une convention internationale sur le crime d’écocide (Neyret, 2015) caractérisé à la fois par l’intention et la connaissance, mais où tout acte de maladresse ou de négligence est dédouané. Le champ d’application de cette Convention s’applique :

« aux crimes les plus graves contre l’environnement qui, en temps de paix comme en temps de conflit armé, portent atteinte à la sûreté de la planète. » (Neyret, 2015 : 285-301)

Est entendu par actes d’écocide ceux :

« commis intentionnellement et en connaissance du caractère généralisé ou systématique de l’action dans laquelle ils s’inscrivent. Ces actes sont également considérés comme intentionnels lorsque leur auteur savait ou aurait dû savoir qu’il existait une haute probabilité qu’ils portent atteinte à la sûreté de la planète. » (Neyret, 2015 : 380-408)

En revanche, dans la lignée de Tomuschat, Polly Higgins, juriste anglaise, propose que le crime d’écocide soit reconnu comme l’un des crimes contre la paix dans le Statut de Rome et, au vu de la gravité des faits, demande que l’écocide, tout comme le risque d’écocide, devienne un crime pour lequel une personne, une entreprise, une organisation, un partenaire, ou toute autre entité légale responsable puisse être tenue responsable selon le principe de la responsabilité supérieure et stricte. Elle demande aussi que soit reconnue la responsabilité de ceux qui « assistent, soutiennent, conseillent, aident » (Higgins, 2012 : 159) visant directement les banques et les cabinets d’étude d’impact environnemental. Sa proposition a comme particularité de déplacer le point de vue du risque estimé et de ses probabilités vers les conséquences potentielles de l’écocide. Une activité ayant des conséquences potentiellement désastreuses, même si le risque est estimé minime, ne doit pas être autorisée.

La proposition de Higgins définit alors l’écocide comme :

« la destruction partielle ou totale d’un écosystème sur un territoire donné, les dommages massifs générés par l’action humaine ou toute autre cause, ayant pour résultat d’empêcher les habitants du territoire concerné d’en jouir en toute quiétude. » (Higgins, 2012 : 159)

En cas d’écocide suspecté, elle propose de réaliser un test trois fois pour évaluer si le dommage causé à un écosystème a été important à partir des critères suivants : taille, durée et impact du dommage. Cela rejoint une proposition de Mark A. Gray pour qui l’écocide doit remplir ces trois conditions. L’acte doit avoir causé un dommage écologique étendu, durable et grave. Higgins se réfère ainsi à la Convention sur l’interdiction d’utiliser des techniques de modification de l’environnement à des fins militaires ou toutes autres fins hostiles (ENMOD) de 1977 pour déterminer ces critères.

Karen Hulme préfère quant à elle les critères retenus par les instruments du droit international humanitaire. Cependant, elle considère que trop de précisions dans la qualification du crime pourrait empêcher la CPI de poursuivre qui que ce soit. Elle suggère donc que seule la qualification de « grave » soit retenue pour couvrir toutes les dimensions de taille, de durée et d’impact.

Cette approche rejoint la pensée initiale de Christian Tomuschat, qui défend l’idée que ce qui doit guider dans la définition du crime d’écocide est la gravité des dommages car :

« si ces dégâts, par définition, ne détruisent pas immédiatement et directement des vies humaines, leurs effets à long terme peuvent être catastrophiques de mille manières. Des êtres humains peuvent être atteints de lésions congénitales, des contrées entières devenir inhabitables ou, dans le pire des cas, l’humanité peut être menacée d’extinction. Dans toute situation où le milieu est gravement touché, il peut donc y avoir déclenchement d’une série d’événements qui risquent de menacer la paix et la sécurité internationales dans la mesure où les populations atteintes tenteront d’exercer leur droit à la vie par tous les moyens dont elles disposent. Bref, il est clair qu’il y a, à côté du critère de gravité, celui de l’effet destructeur sur les fondements de la société humaine. » (Tomuschat, 1996).

PROJETS D’AMENDEMENTS AU STATUT DE LA COUR PÉNALE INTERNATIONALE 

Inspirés par Polly Higgins quant à ses objectifs hautement préventifs, par Laurent Neyret quant à la nouvelle valeur qu’il propose, la sûreté de la planète, mais aussi par Christian Tomuschat et Karen Hulme quant au critère de gravité qu’ils retiennent pour le crime d’écocide, les juristes du mouvement End Ecocide on Earth tels que Valérie Cabanes, Emilie Gaillard, Koffi Dogbevi et Adam Cherson, ont travaillé entre 2015 et 2016 sur une ultime proposition d’amendement du Statut de Rome présentée « clés en mains » et pouvant donc s’insérer directement dans le texte du Statut de la CPI. La proposition se présente sous forme de 17 amendements ou nouveaux articles permettant d’une part de définir très précisément ce qui peut constituer un écocide en termes scientifiques mais aussi en termes juridiques pour savoir comment le juger efficacement. La proposition permet de considérer la sauvegarde de la nature, ou plus exactement de la vie telle que nous la connaissons, selon une approche écosystémique, en protégeant par le droit, au mieux en donnant des droits intrinsèques aux grands écosystèmes vitaux et leurs sous-systèmes écologiques. Il est tout aussi impératif de respecter les cycles biogéochimiques qui édifient le système d’échange de matière et d’énergie sur lequel tout repose.

Le crime international d’écocide est ainsi caractérisé par :

 « un endommagement grave de tout ou partie du système des communs planétaires et/ou d’un système écologique de la Terre » (End Ecocide on Earth, 2016 : article 8 ter, 4).

« Tout ou partie du système des communs planétaires » signifie:

  1. les océans et les mers qui s’étendent au-delà des frontières nationales ou sont complètement externes aux frontières nationales, y compris leur équilibre chimique marin ;
  2. l’atmosphère et la chimie atmosphérique au-dessus des eaux non-territoriales et des masses terrestres non-territoriales ;
  3. les fonds marins au-delà des eaux territoriales ;
  4. l’Arctique ;
  5. l’Antarctique ;
  6. les rivières qui traversent les frontières internationales ;
  7. les espèces migratoires qui traversent les frontières internationales ou traversent d’autre zones géographiques définies au paragraphe (6) du présent article comme faisant partie des communs planétaires ;
  8.  l’espace au-delà de l’atmosphère terrestre ;
  9. les cycles bio- ou géochimiques qui traversent les frontières nationales (…)
  10. les réserves de ressources naturelles qui s’étendent au-delà des frontières nationales ou sont complètement externes aux frontières nationales ;
  11. les pools génétiques de populations transfrontalières d’espèces animales et végétales ;
  12. la biodiversité dans l’une des zones géographiques définies au paragraphe (6) du présent article comme faisant partie des communs planétaires.

Un « système écologique » comprend, mais sans se limiter:

  1. les processus de recyclage des nutriments et des élémentaux, l’air pur, l’eau vive, et la formation des sols,
  2. les sources d’approvisionnement en aliments nutritifs, pour l’habitat, en matières premières, en biodiversité et ressources génétiques, en minéraux, en eau pour l’irrigation, en ressources médicinales et pour l’énergie,
  3. les processus de régulation tels que la décomposition des déchets, la purification de l’air et de l’eau, le contrôle d’organismes nuisibles et des maladies,
  4. les fonctions culturelles de l’écosystème Terre tels que l’enrichissement spirituel, le développement cognitif et la réparation psychologique, les expériences récréatives, la connaissance scientifique, et les plaisirs esthétiques. » (End Ecocide on Earth, 2016 : article 8 ter, 5)

La sûreté de la planète est ainsi reconnue comme une nouvelle norme supérieure qui dispose d’un champ d’application allant au-delà même de celle de sécurité humaine, la première garantissant la seconde. Nous sommes une espèce vivante impliquée dans le réseau d’échanges qui caractérise le système Terre, à nous de nous comporter de façon efficace, c’est- à-dire qui ne compromette pas son fonctionnement car nous serions bien en peine s’il basculait par notre faute.

En détruisant les écosystèmes dont nous dépendons, nous détruisons les fondements de notre civilisation et menaçons les conditions de vie de toutes les générations à venir. Il nous faut donc considérer comme acte d’écocide toute action qui représente une menace à la vie des populations humaines et non-humaines qui dépendent des milieux détruits, mais aussi celle qui menace la survie de l’espèce humaine en participant à la transgression des limites planétaires telles qu’elles ont été établies par le Stockholm Resilience Center depuis 2009 (Rocktröm et al., 2009) et reconnues par le Secrétaire général de l’Onu depuis 2011. Quatre de ces limites ont déjà été atteintes ou dépassées : le changement climatique, la perte de l’intégrité de la biosphère, le changement d’usage des sols et la modification des cycles biogéochimiques (phosphore et azote).

LES SANCTIONS APPLICABLES POUR LE CRIME D’ÉCOCIDE 

Pour prévenir le système Terre de dégradations ultérieures, l’écocide devrait être défini comme un crime de responsabilité stricte selon une connaissance établie de ses conséquences probables, ce que permet l’article 30 du Statut de la CPI. Il y a connaissance, au sens du présent article, « lorsqu’une personne est consciente qu’une circonstance existe ou qu’une conséquence adviendra dans le cours normal des événements. « Connaître » et « en connaissance de cause » s’interprètent en conséquence » (CPI, Statut de Rome, Art. 30 : 21).

 Cette disposition imposerait des devoirs aux générations actuelles en vue de préserver l’environnement pour les générations futures. La règle devrait être que le pollueur réponde des dommages qu’il a occasionnés en connaissance de cause. Sur un tel sujet, le droit pénal international doit pouvoir s’appliquer de façon intransigeante en s’appuyant sur les connaissances scientifiques les plus sérieuses et en reconnaissant les limites planétaires comme des normes à ne pas enfreindre, afin de maintenir l’équilibre global. Un tel cadre scientifique permettrait de définir quelles activités humaines sont tolérables ou répréhensibles.

Pour mettre en œuvre une véritable obligation de vigilance environnementale et sanitaire, le juge doit être en capacité de sanctionner pénalement tous types d’entités morales, États comme multinationales, et bien entendu leurs dirigeants pour ne pas perpétuer certains régimes d’impunité. Il est demandé à la Cour pénale internationale de statuer de façon indépendante en appliquant fermement le principe de compétence universelle, selon un intérêt supérieur commun placé au-dessus des États avec une juridiction possible sur n’importe quel territoire national quand des écosystèmes vitaux pour l’humanité sont menacés.

 La définition de l’écocide donne donc de facto des droits aux générations à venir et permettrait de saisir la justice en leur nom. Ceci ouvrirait la voie à une justice préventive – climatique, environnementale et sanitaire – à l’échelle globale. Le principe de précaution, tel que posé par l’Article 15 de la Déclaration de Rio à l’issue du Sommet de la Terre de 1992, deviendrait alors une obligation et un outil précieux pour le juge international. Il permettrait de stopper des activités industrielles responsables d’écocides en cours ou susceptibles d’en provoquer, ceci par le biais de mesures conservatoires.

En cas d’écocide avéré, les victimes devront pouvoir faire appel aux principes de la justice restaurative pour contraindre les auteurs du crime à payer des réparations morales, physiques et/ou économiques. Il serait ainsi possible d’imposer la restauration du milieu naturel endommagé au nom de sa simple valeur écologique ou de réparer les injustices causées à des populations ou sous-groupes de population, avec une attention particulière portée aux populations autochtones. Quand cela semblera requis et accepté, le juge pourra faire appel à des mesures de justice transitionnelle afin de trouver une issue pacifique à la plainte, ceci en encourageant les auteurs du crime à dire la vérité, à reconnaître les victimes, à présenter des excuses et à réparer leurs actes par voie de négociation.

En cas d’accusation d’écocide, la vérité et la gravité des faits devra être déterminée par la Cour pénale internationale au regard des connaissances scientifiques de l’heure et reconnues par les Nations Unies. Toutefois, dans la détermination de la peine applicable, le juge pourra faire recours à l’intention de l’auteur de l’acte, laquelle intention constituera un élément atténuant ou une circonstance aggravante. Des peines d’emprisonnement et la dissolution d’une entreprise pourraient être prononcées selon la gravité des faits. Ces actions de justice punitive sont considérées comme un dernier recours mais doivent être des prérogatives reconnues au juge.

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Valérie Cabanes, juriste en Droit International spécialisée dans les Droits de l’Homme.

Mots corrélés au Dictionnaire de la pensée écologique: Bien commun, Principe de précaution, Principe responsabilité, Limites, Droit de l’homme et écologie, Inégalités environnementales (point de vue 1).

POUR CITER CET ARTICLE

Cabanes Valérie. 2017. « Écocide (Point de vue 1) ». lapenseeecologique.com. Dictionnaire de la pensée écologique. 1 (1). URL: https://lapenseeecologique.com/ecocide-point-de-vue-n1/




Nature, anaturalisme, et géoconstructivisme


Vol 1 (1) – octobre 2017


Par Frédéric Neyrat

Cet article s’articule en trois parties : la première propose une philosophie de la nature définissant celle-ci à la fois comme produit, production, et anti-production ; en contre-point de la première partie, la seconde procède à une généalogie de l’anaturalisme, c’est-à-dire une explication des raisons pour lesquelles la pensée aujourd’hui dominante considère – à tort, mais avec de réels effets – que la nature est « morte » ; la troisième section analyse la manière dont la fin de la nature est au cœur du projet géoconstructiviste contemporain, consistant à refaire la Terre de part en part afin de la piloter (géoingénierie) et de la rendre plus rentable (géocapitalisme). En conclusion, nous proposerons une forme de résistance théorique et pratique au géoconstructivisme.

LES TROIS NATURES 

La nature peut se dire de trois manières. Tout d’abord, on peut définir comme naturel ce qui est le produit de la nature, ce fruit-ci par exemple, cette couleur-là, cette planète ou cette galaxie. Mais le produit de la nature est incompréhensible sans prendre en considération la production comme telle qui est à l’origine de ce produit, autrement dit la nature en tant que processus. On retrouve ici une distinction qui semble au moins remonter au 13e siècle (Weiers, 1978 : 70-80), mais dont les racines sont aristotéliciennes (Aristote, 1991 : 170 ; Aristote, 1999 : 100), entre une nature naturée (natura naturata), c’est-à-dire une nature-produit, ou nature-objet, et une nature naturante (natura naturans), c’est-à-dire une nature-production, ou nature-sujet. Là où la nature-objet se définit par son aspect limité, à la fois circonscrit dans un espace et achevé, ayant exprimé son essence, s’étant révélé dans son apparence de fruit ou de planète, la nature-sujet se caractérise par son illimitation, son inachèvement, autrement dit sa capacité à devenir et se transformer. Bien entendu, la nature-sujet peut se réduire à une personnification de la nature, sous la forme d’une Mère prodigue ou de la fameuse « hypothèse Gaïa » (Lovelock, 1990) ; mais l’essentiel dans cette appréhension de la nature-sujet réside dans l’idée d’une nature qui, loin de pouvoir être réduite à quelque espace-temps circonscrit, génère celui-ci et le déborde sans cesse : la nature-sujet est d’abord processus sans fin, elle est – pour reprendre les termes du philosophe Whitehead –  écoulement (passing), avance, activité, une suite infinie d’événements avant que d’être un ensemble de faits objectifs (Whitehead, 1998 : 57, 73-74, 177).

A cette bipartition qui semble régler la plupart des approches de la nature, il est peut-être nécessaire d’ajouter une autre manière de considérer la nature : non pas comme un produit, ni comme une production, mais comme ce qui échappe à l’un comme à l’autre sous la forme d’une anti-production, autrement dit d’une nature dénaturante (natura denaturans). La nécessité de cette troisième dimension de la nature appert de la réflexion suivante : s’il n’y avait que du flux productif, que du passage et du processus, autrement dit que la nature naturante, il n’y aurait aucune place pour la nature naturée, aucun espace et aucun temps pour que puisse apparaître un objet, aussi éphémère soit-il. Pour qu’il y ait cette planète ou cet organisme, il faut donc une opposition au flux de la nature-sujet, un ralentissement qui permette l’existence d’un corps. Ce ralentissement ne vient pas de l’extérieur de la nature, c’est pour elle-même, nous dit Schelling, que la nature doit aussi constituer un retard, une « entrave » (Schelling, 2001 : 91-94). Ce retard est précisément la tendance « anti-productive » de la nature (Schelling, 2001 : 95).

Il serait certes plus aisé de considérer que l’entrave vient modifier un flux déjà existant ; nous voulons néanmoins penser ce retard nécessaire comme originaire, non pas postérieur à la production, émanant de la nature-sujet, mais antérieure à celle-ci. L’idée selon laquelle la manifestation des choses naturelles est précédée par une non-production s’est exprimée à travers l’histoire de la pensée philosophique sous la forme d’un commentaire infini d’un fragment d’Héraclite : phusis kruptesthai philei, « la nature aime à se cacher ». Selon Pierre Hadot, ce fragment révèle l’étrange tendance de la nature à « faire disparaître » alors même qu’elle devrait, selon son sens premier, n’être qu’un processus consistant à « faire apparaître » (Hadot, 2008 : 27-32). Pour Heidegger, et dans la lignée de la formule héraclitéenne, l’être « se soustrait, en se montrant dans l’étant en tant que tel » : demeurant « manquant », se « réservant » de ce que serait une complète « désoccultation », l’être est ainsi la « promesse » de futures manifestations (Heidegger, 1971 : 288). Ce retrait inaugural, comme l’a montré Marlène Zarader, réplique la doctrine du Tsim-Tsoum élaboré par Louria, un kabbaliste du 16ème siècle : si Dieu est vraiment partout, la seule possibilité pour qu’il y ait un monde est que Dieu « se contracte », « se retire pour ainsi dire en lui-même » (Zarader, 1990 : 149). En accord avec cette idée kabbaliste, Schelling soutenait que le monde, comme chaque être, commence par une « contraction », une « négation » : « c’est seulement dans la négation que réside le commencement » (Schelling, 2012 : 59).

On dira cependant : est-ce si important de focaliser notre attention sur l’origine et l’originaire ? La pensée contemporaine n’est-elle pas précisément placée sous le signe d’un sain abandon de toute idée d’origine, au profit d’une enquête concrète sur les objets et leurs conditions d’apparition ? Ce qu’il faut bien comprendre est que l’originaire n’est pas réductible à une origine que l’on pourrait fixer dans un passé lointain et révolu, l’originaire est la doublure obscure qui précède la nature dans chacune de ses avances, de ses processus biologiques ou géologiques. On pourrait illustrer ce point à partir de la création artistique : D. H. Lawrence soutenait que celle-ci est précédée par un moment de destruction au cours duquel l’artiste déchire l’ombrelle que les êtres humains se sont fabriquée afin d’y dessiner un firmament factice et d’y écrire leurs conventions.

Comme Gilles Deleuze et Félix Guattari l’écrivent à propos de Lawrence,

« l’artiste pratique une fente dans l’ombrelle, il déchire même le firmament, pour faire passer un peu de chaos libre et venteux (…). Le peintre ne peint pas sur une toile vierge, ni l’écrivain n’écrit sur une page blanche, mais la page ou la toile sont déjà tellement couvertes de clichés préexistants, préétablis, qu’il faut d’abord effacer, nettoyer, laminer, même déchiqueter pour faire passer un courant d’air issu du chaos qui nous apporte la vision » (Deleuze, Guattari, 1991 : 192).

L’intuition de Lawrence nous permet de comprendre pourquoi la nature dénaturante doit forcément précéder les natures naturante et naturée : de même que l’artiste doit enlever ce qui obstrue la vision pour qu’un « chaos libre et venteux » puisse advenir, la nature commence ou plutôt recommence, à chaque fois, chaque naissance et chaque génération, par défaire ce qui est afin de laisser assez d’espace pour que quelque chose d’autre apparaisse. La nature ne commence pas par agencer, composer, hybrider, mettre ensemble ou bout à bout des objets ou de la matière, de l’humain et du non-humain, mais par dé-composer ce qui les fixe dans un être ou un devenir programmé. Cette décomposition ouvre un domaine tiers, ni sujet ni objet, chaotique et obscur, à partir duquel le naturant puis le naturé peuvent se déployer (Malabou, 2009 ; Simondon, 1989).

GÉNÉALOGIE DE L’ ANATURALISME

Rien n’est pourtant aujourd’hui plus difficilement audible qu’une philosophie de la nature. Cette surdité tient à l’idée selon laquelle, à l’ère de l’anthropocène, il ne serait plus possible de parler de nature tant celle-ci est profondément modifiée par l’être humain. Ainsi que l’écrivent le journaliste Christian Schwägerl et le célèbre chimiste de l’atmosphère Paul Crutzen,

« les barrières de longue date entre nature et culture sont en train de s’écrouler. Ce n’est plus nous contre la « Nature ». Désormais, c’est nous qui décidons ce que la nature est et ce quelle sera »  (Crutzen, Schwägerl, 2011).

Pourtant, l’idée selon laquelle la nature n’existe pas en tant que telle n’est en rien nouvelle. Comme le soutient Iain Hamilton Grant, c’est toute ou presque toute la philosophie contemporaine qui gravite autour d’un refus de la nature, d’une aphysia (Grant, 2006 : 10-11, 32). A ce titre, les déclarations relatives à la « fin » ou à la « mort » de la nature, loin de faire preuve d’originalité, renforcent cette aphysia, cet anaturalisme, qu’il nous semble nécessaire d’analyser comme un phénomène au long cours, qui a connu plusieurs séquences.

La première étape peut être identifiée avec les débuts de la logique philosophique ou pré-philosophique, qui fait de la nature une substance abstraite, homogène, loin de toute expérience, éloignée du monde des vivants. Selon Paul Feyerabend, cette nature-substance a refoulé l’expérience du monde qui s’établissait – par exemple dans le monde homérique – sur la base de sensations hétéroclites ne conduisant qu’à des « agrégats » sans unité logique (Feyerabend, 2014). La logique aura ainsi accompli le premier physicide en transformant la nature en simple objet de science.

Le second physicide a été perpétré par les monothéismes qui ont subordonné la nature à un Dieu. Dénoncée par Schiller en 1788 dans le poème « Les Dieux de la Grèce », cette substitution de la nature-sujet par un Créateur transcendant a conduit à « dépouiller » la nature de sa « divinité », préparant ainsi le terrain pour le troisième acte (Hadot, 2008 : 118-112).

Le troisième acte se joue avec la science du 17e siècle, quand la nature devient une matière mathématisable, quantifiable et mesurable, et par conséquent exploitable en vue du « progrès » de l’humanité. La mécanisation du monde s’établit sur le cadavre des cosmologies organiques, qui étaient informées par des représentations de la nature en termes de mère nourricière (Merchant, 1980 : 2-41). Désormais, comme le dit Descartes, la nature n’est plus « quelque déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire », mais « la Matière même »  (Descartes, 1963 : 349) – une matière sans forme, mais aussi sans force, incapable d’échapper à nos projets.

La pulsion anaturaliste est aujourd’hui également exprimée par toutes les sociétés qui participent au programme géo-capitaliste global, qui se traduit par la transformation de la nature en marchandises, c’est-à-dire en objets clivés de leur contexte humain et environnemental. Ainsi peut-on transformer l’eau en « service » privatisable, une tonne de carbone en mesure d’un droit de pollution, ou les risques de catastrophe climatique en cat bonds (obligations catastrophes) grâce auxquelles les compagnies d’assurance et de réassurance font supporter ces risques par des tiers (Keucheyan, 2014 : 111 et 103). La quatrième mort de la nature est financière.

Ajoutons enfin que le programme géocapitaliste repose sur un réseau technologique et informationnel qui s’appuie moins sur une Terre réelle que sur une Terre modélisée, digitalisée, simulée. A titre d’illustration, indiquons que, depuis les années 1950, la prévision météorologique s’appuie sur des modèles générés par ordinateurs beaucoup plus que sur des données empiriques ou des réseaux d’observateurs (Nebeker, 1995 : 160 et 171). Relevons enfin, parmi d’autres exemples, l’existence du projet de simulation de la Terre entière – intégrant l’atmosphère, l’hydrosphère, la cryosphère, etc. – nommé Ultimate Earth Project (Dessibourg, 2016).

Abstraction logique, monothéisme, mécanicisme, capitalisme et simulationisme : telles sont les cinq causes de l’anaturalisme, et par conséquent de l’incapacité contemporaine à voir la nature autrement que comme une matière dévitalisée, sans force, sans dynamisme propre, ou comme un objet sous l’empire de la pensée et de la production humaine.

GÉOCONSTRUCTIVISME 

L’ anaturalisme est au cœur d’un discours à prétention dominante que nous nommons le géo-constructivisme : la nature n’existant pas, ou plus, il serait possible, et surtout souhaitable, de tout modifier, de tout reconstruire, du niveau cellulaire à l’écosphère en passant par tous les biotopes. Ce discours est porté par des géographes, des anthropologues, des philosophes, et aussi de nombreux écologistes qui se disent « postenvironnementalistes », « écomodernes » ou « écopragmatistes »  (Schellenberger, Nordhaus, 2004). Loin cependant de se réduire à un discours provenant du champ des sciences humaines, le géoconstructivisme se traduit :

1/ par la promotion de la géo-ingénierie, et plus spécifiquement de l’ingénierie climatique, l’un des projets les plus emblématique du géo-constructivisme. Tentative de contrôler le climat par son optimisation technologique, l’ingénierie climatique est défendue par Paul Crutzen, co-inventeur avec Eugene Stoermer du mot anthropocène, qui évoquait dès 2002 la possibilité de « projets de géo-ingénierie à grande échelle » dans le but d’« optimiser » artificiellement le climat (Crutzen, 2002 : 23). En 2006, Crutzen proposa d’envoyer des tonnes de dioxyde de souffre dans l’atmosphère afin de former un « bouclier » chimique capable de nous protéger du soleil et donc de refroidir la planète (Crutzen, 2006 : 211-220). Les promoteurs du bouclier climatique connaissent les dangers d’un tel projet (impossibilité d’un retour en arrière une fois la modification effectuée sans accélération du réchauffement global, perturbation dramatique des moussons estivales en Afrique et en Asie (Robock, Oman, Stenchikov, 2008), etc.), mais ils le présentent comme un « plan B », au cas où le plan A (réduction des émissions de CO2 ) ferait faillite (Guardian, 2013). Ajoutons que la reconnaissance des dangers avérés de l’ingénierie climatique n’empêchera nullement les Etats, si le réchauffement devient intenable, de recourir en urgence à cette technologie, selon la modalité inquiétante que Naomi Klein a nommé la « stratégie du choc » : profiter d’un moment de crise et des affects de peur associés à un tel moment pour imposer des mesures qui, en temps normal, auraient sans doute été refusées par les populations (Klein, 2008) ;

2/ par l’installation de ce qu’on pourrait nommer un géo-capitalisme : désormais, la frontière du capitalisme n’est plus un au-delà fantasmatique éclairé par quelque Spoutnik, elle est l’ici-bas laissé aux mains des géo-constructivistes et de leurs alliés bio-constructivistes. Une fois devenue « biodiversité », « prestations de service » (l’apport en eau, la pollinisation, etc.) ou « ressources », la nature-marchandise ouvre la voie à la titrisation de l’éco-sphère, tandis que les corps-marchandises sont sujets aux appétits de refonte qui animent la biologie de synthèse (Bensaude-Vincent, Benoit-Crowaeys, 2011 ; Redford, Adams, Mace, 2013). On notera à quel point il peut sembler paradoxal de faire de la Terre et de tout ce qu’elle comporte une nouvelle frontière, c’est-à-dire un nouvel « espace vierge » à conquérir, car la Terre, loin d’être un espace vierge, est tissé de l’histoire de l’écoumène, entendu comme milieu à la fois écologique et « éco-techno-symbolique » (Berque, 2000). Ce n’est pourtant pas la première fois dans l’Histoire que des territoires sont déclarés « Terra nullius », c’est-à-dire « sans propriétaires », afin de les coloniser : c’est ce qui est arrivé – par exemple – lors de la colonisation de l’Australie à la fin du 18e siècle (Banner, 2005 : 95-131). Aujourd’hui, cette situation de Terra Nullius semble toucher toute la Terre du sous-sol à l’atmosphère, le géocapitalisme faisant comme si la vie de ses habitants, humains et non-humains, peuples premiers, habitants ordinaires, et animaux, était nulle et non avenue.

Nous comprenons bien désormais en quoi le géo-constructivisme représente une malencontreuse amputation de l’idée de nature analysée dans la première section de cet article. En effet, le géo-constructivisme tend à concrétiser la vision de Richard Buckminster Fuller, architecte et designer-inventeur états-unien de la seconde partie du 20e siècle, qui qualifia la Terre de « vaisseau spatial » : « Nous sommes tous des astronautes et nous n’avons jamais été autre chose » (Buckminster, 2010 : 56). Or cette métaphore signifie deux choses : d’une part, qu’il y a des espèces d’astro-humains qui s’imaginent vivre hors-sol, comme s’ils étaient hors du monde ; d’autre part, que la Terre peut être vue non pas comme Gaïa, ou le berceau de l’humanité, mais comme une sorte d’expoplanète qu’il faudrait « terraformer ». Issue de la littérature de science-fiction, terraformer signifie modifier une autre planète afin de la rendre similaire à la Terre, et par conséquent habitable par des êtres humains ; mais c’est désormais la Terre que l’on voudrait transformer à notre convenance : l’Anthropocène a hérité de l’imaginaire de la conquête spatiale et de son ambition colonisatrice (Bonneuil, Fressoz, 2013 : 76-80). Pour employer le terme anglo-saxon qui désigne la période de la conquête spatiale (Space Age), la fin de l’Âge de l’Espace a coïncidé avec la promotion de l’Age de l’Homme – ledit Anthropocène. Une fois repoussée sur le très long terme l’éventualité d’une colonisation extrasolaire, une fois la frontière renversée de l’outre-espace vers la Terre, c’est notre planète qui fait l’objet – c’est le cas de le dire – d’un projet de colonisation technologique ; mais il s’agit d’un objet dévitalisé que les géoconstructivistes s’imaginent capable de refaire sans en subir les conséquences.

L’INCONSTRUCTIBLE 

Que pouvons-nous opposer au géoconstructivisme ? Peut-être la part dénaturante de la nature, cette part qui est ni plus ni moins qu’inconstructible, ni objet à faire ou à refaire, ni sujet opérant ce façonnement. L’inconstructible est : 1/ ce qui précède toute construction, l’effet de cette « contraction », ce « retrait » originaire que nous avons identifié dans la première section ; 2/ loin d’être une chose du passé, l’inconstructible accompagne chaque nouvelle création, chaque recommencement : facteur de dé-composition ou de dédifférenciation, l’inconstructible est puissance du retour de la négativité originaire dont naissent les êtres et les mondes ; 3/ cette puissance inappropriable se manifeste sous la forme de ce qui est chaotique, sauvage, rebelle à tout ordre déterminé – d’où son caractère dangereux, destructif, lorsqu’elle prend pour cible une artificialité excessive, des conventions trop rigides, des opinions empêchant la pensée d’emprunter d’autres chemins.

L’inconstructible nous semble être au cœur de certaines luttes politiques contemporaines, dans certaines ZAD (Zones à Défendre), autour de Notre-Dame-des-Landes par exemple (Lapize, 2015). Une ZAD pourrait être définie comme un domaine-tiers ouvert par la nature sous sa modalité dénaturante : un domaine-tiers est une Zone d’Altérité Dénaturante qui fait sortir les humains et la nature de leur rôles préétablis. Voici que d’anciens citadins quittent la vie urbaine – « Babylone » – et s’essaient à des pratiques agricoles parfois en accord, parfois différant de celles des paysans déjà présents ; voici que la nature n’est pas seulement un espace agricole, pas un espace à mettre en valeur et à transformer en marchandise, ou en piste d’atterrissage, mais un lieu en partage. Lorsque des activistes déclarent que « c’est la nature qui se défend », cet énoncé ne consiste pas à faire parler la nature-sujet en s’identifiant à elle sans écart, ni à la considérer comme un objet radicalement distinct des humains (comme le soutiennent les astro-humains), mais à faire de la zone d’altérité un domaine du sauvage – un domaine d’ « ensauvagement » (Serge Moscovici) – où rien n’est par avance prédit, domestiqué, où rien ne dit encore ce qui pourra venir si ce n’est le refus de ce qui ramène le devenir à ce qui le fixe ou l’empêche, sous la forme d’un barrage ou d’un aéroport. L’inconstructible n’est donc pas ou pas nécessairement un no man’s land, quelque wilderness dépourvue d’implantation humaine, mais plutôt un domaine qui ne laisse pas l’humain se débarrasser de ce qui n’est pas lui, un domaine qui cherche à dépasser l’alternative humain/non-humain vers son renversement à la fois ontologique et axiologique : alien/non-alien, lointain/proche, cosmiques/terrestres (cf. « Sur le renversement alien/non-alien », La Planète Laboratoire n°5 – « Une xénopolitique de l’anthropocène », 2016). Un tel renversement présagerait d’une représentation du monde résolument post-constructiviste, capable de faire revenir ce qui a été étouffé par la construction anthropo-économique du monde.

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Frédéric Neyrat,  

Mots corrélés au Dictionnaire de la pensée écologique: Nature (histoire et philosophie), Hypothèse Gaïa, Capitalisme, Géoingénierie

POUR CITER CET ARTICLE

Neyrat Frédéric. 2017.  » Nature, anaturalisme, et géoconstructivisme ». lapenseeecologique.com. Dictionnaire de la pensée écologique. 1 (1). URL: https://lapenseeecologique.com/entree-nature-anaturalisme-et-geo-constructivisme/

Mots clés : Nature, Anaturalisme, Géo-constructivisme




Technocritique et écologie (années 1970)


Vol 1 (1) – octobre 2017


Par François Jarrige

À la fin des années 1960, tandis que la question écologique s’affirme, les techniques pénètrent de plus en plus dans le champ de la critique sociale et politique. Alors que les oppositions aux grands équipements et aux politiques de modernisation des années 1945-1960 souffraient d’un manque de visibilité dans l’espace public et d’un déficit d’assises théoriques, celles des années 1970 montent en puissance et deviennent plus visibles (Pessis, Topçu et Bonneuil, 2013). Alors que le cadrage modernisateur des dites « Trente Glorieuses » entre en crise, les alertes environnementales ne cessent en effet de monter en puissance, les pollutions s’affirment comme une préoccupation majeure et la durabilité du monde industriel et de son système technique sont de plus en plus remis en cause. Les années 1968 représentent à cet égard un tournant en ce qu’elles marquent  « un âge d’or des luttes » et conduisent à contester tous les pouvoirs établis, qu’il s’agisse de l’Etat, des entreprises comme de toutes les grandes organisations (Mathieu, 2010). Les grèves ouvrières et les révoltes étudiantes bouleversent les représentations antérieures, modèlent de nouveaux répertoires d’action, et inaugurent un nouveau cycle de radicalité et d’insubordination. Le seuil des années 1970, considéré comme le point d’achèvement de la période héroïque des « Trente Glorieuses », est par ailleurs traversé de multiples crises socio-écologiques qui amènent à interroger les trajectoires antérieures : choc pétrolier, crises monétaires, publication du rapport du club de Rome annonçant la fin de la croissance dans un monde fini, débats autour du choix nucléaire, contestations du gigantisme technicien et scientifique et de ses nuisances. La technique cesse d’être un donné naturel non questionnable et est de plus en plus perçue comme un enjeu politique qui doit être mis en débat. Les pensées critiques et les alertes contre les risques d’un développement technologique sans contrôle s’étendent alors que l’écologie politique offre un langage alternatif aux anciens idiomes politiques.

Au début des années 1970, les analyses critiques de la technologie et les tentatives pour dévoiler ses enjeux et ses mythes se multiplient dans le champ intellectuel. Les techniques cessent d’être pensées comme de simples moyens, neutres, permettant d’accroître la maîtrise sur le monde au bénéfice du plus grand nombre, pour devenir de plus en plus les symptômes d’une modernité en crise. L’apparition du mot techno-critique, un néologisme forgé par le philosophe-ingénieur Jean-Pierre Dupuy comme titre d’une collection très « illichienne » lancée aux éditions du Seuil en 1975, est caractéristique de cette recomposition du langage et du champ intellectuel. Par ce terme, il s’agissait de contester l’idée que « la technique est neutre, qu’elle fera le bien et le mal selon les intentions de ceux qui la gèrent ». Comme l’énonçait le texte de présentation de cette collection: « les maux et les frustrations dont souffre l’humanité ne sont pas dus simplement à des “bavures” ou à une planification défectueuse de la société industrielle, mais découlent inévitablement de caractéristiques intrinsèques du projet technique qui amènent à prendre pour fin ce qui n’est que moyen. Il est grand temps de reconnaître que l’outil est parvenu à imposer sa loi propre, même à ceux qui s’imaginent en être les maîtres ».

Jeune polytechnicien ayant fait le choix de rompre avec la carrière d’ingénieur pour devenir philosophe, Jean-Pierre Dupuy est alors très proche d’Ivan Illich qu’il a côtoyé au Mexique. Les écrits d’Illich jouent en effet un rôle décisif dans la première moitié des années 1970. Ce sont eux qui amènent par exemple André Gorz vers l’écologie politique et permettent une alliance de la critique marxiste et écologiste autour de la contestation techno-critique. Autour de penseurs marxistes hétérodoxes s’élabore en effet une critique radicale de l’organisation scientifique du travail et du contrôle de la technologie par le capital. Dans son recueil sur la Critique de la division du travail, André Gorz constatait ainsi que « l’histoire de la technologie capitaliste peut-être lue, dans l’ensemble comme l’histoire de la déqualification des agents directs de la production ». La question de l’autonomie de l’individu, de sa liberté d’action dans un univers d’abstraction et de réseaux techniques englobant devient centrale. Elle est au cœur des nombreux « pamphlets » – comme il appelait lui-même ses ouvrages – publiés par Ivan Illich au début des années 1970. Illich était un ancien prêtre qui avait rompu avec l’Église dans les années 1950 avant de se consacrer à l’enseignement en créant en 1961, dans une petite ville au sud de Mexico, un centre de formation interculturelle. Par ses ouvrages alors célèbres et traduits dans de nombreuses langues, comme La Convivialité, Énergie et équité, Une société sans école ou encore Némésis médicale, tous publiés dans la première moitié des années 1970, tous le fruit de recherches et de réflexions largement collectives, Illich élabore une critique radicale de la société industrielle sur-outillée. Pour lui, les techniques ont cessé d’être des facteurs d’autonomie et d’émancipation pour devenir des sources d’aliénation. L’une des originalités de son travail est qu’il se tourne vers le monde des services plutôt que celui de l’industrie. À travers l’étude de ces « méga-machines » que sont l’école, l’hôpital, le système des transports, il forge le concept de « contre-productivité ». Au-delà d’un certain seuil, explique-t-il, les techniques et les grandes institutions modernes deviennent en effet contre-productives, c’est-à-dire qu’elles se retournent contre leur finalité initiale : l’école désapprend, la vitesse des transports fait perdre du temps, la médecine devient néfaste à la santé.

C’est dans La Convivialité (en américain Tools for Conviviality) qu’Illich expose de la façon la plus radicale et la plus globale sa critique de la société industrielle et technicienne. L’ouvrage sort en même temps aux États-Unis, en Grande-Bretagne et en France en 1973. Il était d’abord paru en plusieurs livraisons dans le journal Le Monde ; dans les années qui suivent il est traduit en danois, néerlandais, japonais, espagnol, allemand et italien. Dans ce livre, présenté comme un « tract » et un « outil » pour l’action et la réflexion, l’enjeu est de proposer à la fois une critique générale du « mode industriel de production », tout en offrant des ressources conceptuelles pour définir « d’autres modes de production post-industriels ». Illich ne s’attaque pas à « la » technique de façon générale et abstraite, mais à certaines d’entre elles, produites par le capitalisme, et au « méga-outil » dont le fonctionnement échappe à l’utilisateur. Illich prend d’ailleurs bien soin de distinguer entre « deux espèces de techniques » : celles qu’il qualifie de « conviviales », qui accroissent le champ de l’autonomie, et celles, « hétéronomes », qui le restreignent ou le suppriment. Il propose d’opérer un retour aux « outils conviviaux », ceux qui acceptent plusieurs utilisations et peuvent être l’expression libre de l’utilisateur. Entérinant l’échec historique de la gauche à domestiquer la machine, Illich suggère de reconstruire le rapport à la technique sur de nouvelles bases :

« Cela fait une centaine d’années que nous essayons de faire travailler la machine pour l’homme et d’éduquer l’homme à servir la machine. On s’aperçoit maintenant que la machine ne « marche » pas, que l’homme ne saurait se conformer à ses exigences […] La dictature du prolétariat et la civilisation des loisirs sont deux variantes politiques de la même domination par un outillage industriel en constante expansion. L’échec de cette grande aventure fait conclure à la fausseté de l’hypothèse ». En s’inscrivant sans ambigüité dans la tradition du socialisme et de ses idéaux de justice, il conclut que « l’idéal proposé par la tradition socialiste ne se traduira dans la réalité que si l’on inverse les institutions régnantes et que si l’on substitue à l’outillage industriel des outils conviviaux » (Illich, 1973, p. 26).

Rompant avec 150 ans de représentation du phénomène technique forgé au début de l’âge industriel, identifiant les relations entre le changement technique et le progrès social et moral, les années 1970 constituent un moment de réflexivité et de mise en cause importante des trajectoires techniques antérieures et d’intenses expérimentations pour initier d’autres chemins alternatifs. Certes, les querelles autour des machines n’ont rien d’inédit dans le débat intellectuel, elles existent depuis les débuts de l’âge industriel et ressurgissent à chaque moment de crise et de transformation du capitalisme industriel, que ça soit dans les années 1830, 1890 ou 1930 (Jarrige, 2014). Mais l’importance des questions environnementales et écologiques marque indéniablement la spécificité des années 1970 qui voit l’émergence d’une alliance inédite entre une critique sociale cherchant à renouveler les grilles d’analyses marxistes et une critique environnementale mettant en cause l’empreinte matérielle et écologique des grands outils techniques de la modernité que sont l’automobile, le nucléaire ou l’aviation. Les années 1960 avaient en effet été marquées par le déferlement de grands projets techniques dans tous les domaines, par la construction massive d’autoroute, les grands programmes d’exploration lunaire, la compétition mondiale autour des grands projets modernisateurs à l’époque de la guerre froide. En Amérique du Nord comme en Europe, la contestation des « technosciences » devient dès lors un thème fédérateur pour les mouvements sociaux des années 1970 : les pacifistes dénoncent l’arsenal technologique gigantesque déployé par le « complexe militaro-industriel » au Vietnam alors que les mouvements écologistes critiquent le déferlement des pesticides chimiques et leurs menaces pour l’environnement. A la suite des expertises et alertes scientifiques des années 1960 – notamment les célèbres écrits de la biologiste Rachel Carson – le Congrès des Etats-Unis interdit en 1969 l’usage du DDT en raison de ses effets sur la santé, contre l’avis des experts de l’administration. En 1971, il refuse le financement de l’avion supersonique pourtant considéré comme prioritaire par le gouvernement. Dans un contexte de profonde recomposition idéologique, la critique des techniques se développe, se complexifie, acquiert une nouvelle légitimité, et une audience inédite alors même qu’un nombre croissant d’objets envahit le quotidien de la « société de consommation » : fours à micro-ondes, couches jetables, télécommandes et distributeurs de billets apparaissent tous au cours des années 1970.

C’est dans ce contexte que Jean-Pierre Dupuy lance en 1975 la collection « Techno-critique », qui publie une quinzaine de titres avant de disparaître en 1981. Cette aventure éditoriale joua un rôle important dans le débat intellectuel des années 1970 et participa d’un mouvement bien plus vaste, en Europe comme aux Etats-Unis, de remise en cause du consensus moderniste antérieur. A travers la notion de « technocritique », il s’agissait de rejeter les débats trop binaires entre les supposées « technophobes » réactionnaires et les « technophiles » progressistes en affirmant que les techniques n’étaient pas neutre. L’enjeu était de formuler une critique politique des techniques en montrant qu’il s’agit d’institutions sociales insérées dans des rapports de force sociopolitiques et des environnements physiques fragiles. S’émancipant des alternatives trompeuses en termes de refus ou d’acception des techniques, les technocritiques des années 1970 participent d’une réflexion bien plus vaste sur les « technologies alternatives » alors promues par de nombreux ingénieurs et expérimentateurs à la recherche de trajectoires techniques à petites échelles, décentralisées, sobres en énergie. Contre l’idée que les techniques seraient neutres et que seul les usages en définiraient le sens, les théoriciens et promoteurs des technologies douces considéraient qu’il ne suffit pas d’intervenir par la fiscalité, le droit ou les prix pour réguler les changements, c’est le type même des technologies et des infrastructures matérielles utilisées qui devait être interrogé.

Les deux premiers ouvrages publiés en 1975 dans la collection « Techno-critique » sont significativement ceux de René Dumont, célèbre agronome devenu candidat écologiste à l’élection présidentielle française en 1973 et figure de proue du mouvement écologiste – La croissance… de la famine ! –, qui invitait à repenser l’agriculture ; et celui d’Illich, Némésis médical, traduit par Jean-Pierre Dupuy et publié en 1975. Dans les années qui suivent, la collection s’étoffe d’ouvrages importants pour l’histoire de la pensée écologique et la construction d’une écologie politique contestataire et subversive. Cornelius Castoriadis et Daniel Cohn-Bendit y publient ainsi De l’écologie à l’autonomie en 1981, où ils s’interrogent sur les actions à entreprendre face aux « potentialités apocalyptiques de la technoscience ». Jean Robert dénonce en 1980 Le temps qu’on nous vole. Contre la société chronophage. Plusieurs médecins s’en prennent au fonctionnement de l’hôpital et à L’Intoxication vaccinale. Le socioéconomiste Ingmar Granstedt publie quant à lui en 1980 L’Impasse industrielle où il scrute les ravages technologiques sur le monde du travail et imagine divers scénarios pour diminuer le temps de travail et développer des activités productives vernaculaires.

Parallèlement à ces écrits technocritiques, la décennie 1970 voit aussi la diffusion élargie et la vogue pour des auteurs ayant élaborés leurs réflexions bien avant, mais qui étaient restés relativement marginaux dans le champ intellectuel. C’est notamment le cas de l’américain Lewis Mumford qui publie à la fin des années 1960 Le Mythe de la machine, vaste somme traduite en français dès 1973. Il y explore les transformations de la condition humaine et les raisons qui expliquent « l’abandon irrésistible de l’homme moderne à sa technologie, même au prix de sa santé, de sa sécurité physique, de son équilibre mental » (Mumford, 1973 : vol. 1,  11). L’ouvrage connaît un grand succès car il paraît en phase avec les contestations radicales de l’autoritarisme bureaucratique et du gigantisme technologique qui suivent 1968. Le « mythe de la machine » désigne l’illusion selon laquelle l’être humain serait d’abord Homo faber, homme fabricant au moyen d’outils puis de machines. Contre cette thèse « sclérosante », Mumford suggère « que l’homme est surtout un animal créateur d’esprit, qui se maîtrise soi-même et se crée soi-même » ; plutôt que la maîtrise de son environnement, le développement humain vise d’abord au développement de son organisme et de son organisation sociale. La thèse est ambitieuse puisqu’il s’agit purement et simplement de refonder « les représentations stéréotypées du développement humain » afin de sortir du fatalisme technologique. Dans son livre, Mumford analyse aussi le tragique qui accompagne le déploiement de la civilisation industrielle où les promesses de la technique moderne ont été trahies par ce qu’il nomme la « méga-machine » autoritaire. Dans la continuité de ses travaux des années 1960, il s’efforce de définir ce qu’il appelle « les deux technologies » : « l’une « démocratique » et dispersée, l’autre totalitaire et centralisée » (Mumford, 1963) : pour Mumford, la technique n’est pas pour autant devenue autonome et omnipotente. Il juge que les sociétés humaines pourraient reprendre le contrôle et diriger leurs trajectoires, en bref qu’elles continuent d’avoir le choix.

Plus pessimiste et fataliste quant au devenir des sociétés techniciennes, il faut également mentionner le français Jacques Ellul qui devient une figure de premier plan du débat intellectuel au cours des années 1970, échangeant notamment avec Castoriadis ou Guy Debord. C’est d’ailleurs sous l’influence d’Ellul que Debord se tourne vers la question de la technique et de l’écologie politique après la publication de La Société du Spectacle en 1967. Dans les années 1970, Jacques Ellul publie beaucoup. Après 1968, il s’engage par exemple dans une vaste réflexion sur le phénomène des révolutions. Selon lui, elles sont désormais impossibles car le fétichisme de la marchandise exacerbée par la société technicienne fait passer l’idéal de liberté au second plan derrière la recherche du confort matériel. La société technicienne annihile la capacité révolutionnaire du prolétariat car « la société n’est plus fonction du capital mais de la technique qui est puissamment intégratrice » (Ellul, 1969 : 29). Si la classe ouvrière existe toujours, elle ne peut plus être révolutionnaire comme au temps de Marx, car le prolétariat a été absorbé par la société technicienne jusqu’à partager ses objectifs et ses aspirations. En 1977 il publie Le Système technicien, deuxième volet de sa trilogie inaugurée dans les années 1950 avec son premier livre intitulé La Technique, ou l’enjeu du siècle. Il y propose une analyse très dense des liens entre « technique » et « société » et montre comment la première s’est désormais constituée en un système interdépendant et s’est imposée comme le facteur déterminant de l’évolution sociale ; un système qui s’accroit sans cesse aux dépens de la démocratie comme des ressources naturelles. Même si cette affirmation de l’autonomie de la technique est largement repoussée et contestée, le thème s’installe au centre de nombreux débats et analyses. C’est d’ailleurs pour répondre aux apories de la société technicienne qu’Ellul s’engage dans le militantisme écologiste dans les années 1970, notamment contre la Mission interministérielle de la côte aquitaine qui tente promouvoir de grands équipements pour stimuler l’aménagement et le développement du tourisme.

Après une décennie de technocritiques intenses et de mise en cause de l’emprise technoscientifique sur le monde au nom de la liberté, de l’émancipation, et de la préservation de la biosphère, les années 1980 sont marquées par un reflux. Les expérimentations en faveur des technologies alternatives échouent face aux choix politiques en faveur de la puissance, face aussi à l’influence croissante des grands lobbies industriels dans un contexte de compétition internationale exacerbée. La question des techniques tend à disparaître du champ politique alors même que de nouvelles utopies technologiques accompagnent le triomphe de l’informatique et de ses idéologies de la communication. Ces évolutions réactivent les anciens mythes du progrès. Les raisons pour lesquelles s’opérait la « technocritique » des années 1970 s’effacent alors que la nouvelle frontière informatique annonce la croissance et le plein emploi, la « dématérialisation » censée atténuer les destructions écologiques, ou l’imaginaire des réseaux ouvrant la démocratie numérique. Au cours des années 1990-2000 pourtant, les promesses technologiques semblent à nouveau déçues, et la technocritique semble ressurgir. Elle retrouve une indéniable légitimité alors que les sciences du système terre et de la nature s’accordent de plus en plus pour voir dans notre planète un organisme appauvri par les activités industrielles et leur gigantisme technique, où les équilibres sont altérés et la faune et la flore partout en crise, où les catastrophes se multiplient de façon de plus en plus incontrôlable, préparant un effondrement social et environnemental désormais annoncé.

Plus qu’une « crise écologique » ou « environnementale », qui nécessiterait une bonne gestion de la part de décideurs enfin devenus conscients, l’idée que nous vivons une révolution de nature géologique impliquant de repenser en profondeur nos imaginaires, comme les attachements qui nous relient aux objets, aux autres et au monde, s’impose. C’est d’ailleurs en l’an 2000 qu’est apparue la notion d’anthropocène censée caractériser la nouvelle ère géologique qui s’est ouverte avec l’entrée dans l’ère industrielle, ou que s’impose le « principe de précaution » censé institutionnaliser des politiques plus prudentes face aux risques technoscientifiques. L’ampleur des controverses autour des OGM constitue sans doute l’apogée de cette nouvelle phase techno-critique intense. Depuis le début des années 2010 pourtant, l’imaginaire du progrès technique dans sa version la plus rudimentaire ne cesse d’être réactivé et de ressurgir, d’envahir les médias en marginalisant les discours critiques (Huesemann, 2011). La montée en puissance du transhumanisme, les nouvelles utopies de « l’accélération » et de la modernisation écologique, les idéologies numériques omniprésentes, les vastes projets de géoingénierie, tout annonce un monde toujours plus fasciné par la technique et ses possibilités. Stimulés par des États impuissants et des entreprises multinationales omniprésentes, les discours fatalistes affirmant qu’il n’y a pas d’autres chemins que la course en avant technoscientifique s’imposent un peu partout, au risque d’intensifier encore l’effondrement en cours.

BIAGINI, CARNINO G., Les Luddites en France. Résistance à l’industrialisation et à l’informatisation, Montreuil, L’échappée, 2010. – ELLUL J., De la révolution aux révoltes, Paris, La Table ronde, 2011 [1969]. – HUESEMANN M. et J. , Techno-Fix. Why Technology Won’t Save Us or the Environment, New Society Publishers, Gabriola Island, 2011. – ILLICH I., La Convivialité, Paris, Le Seuil, 1973. – JARRIGE François, Technocritique. Du refus des machines à la contestation des technosciences, Paris, La Découverte, 2014. – MATHIEU Lilian, Les Années 70, un âge d’or des luttes ?, Textuel, coll. « Encyclopédie critique », 2010. – MUMFORD L., « Pour une technologie démocratique », La Table ronde, 1963. Réédité dans la revue Agone. Consultable en ligne : http://revueagone.revues. org/1013. – MUMFORD L., Le Mythe de la machine, t. 1., La Technologie et le développement humain [1967], et vol. 2, Le Pentagone de la puissance [1970], Fayard, Paris, 1973. – PESSIS C. (dir.), Survivre et vivre. Critique de la science, naissance de l’écologie, Montreuil, L’échappée, 2013. – PESSIS C., TOPÇU S. et BONNEUIL C.  (dir.), Une autre histoire des « Trente Glorieuses ». Modernisation, contestations et pollutions dans la France d’après-guerre, Paris, La Découverte, 2013.

François Jarrige, Maitre de conférence, Université de Bourgogne

Mots corrélés au Dictionnaire de la pensée écologique: Illitch Ivan, Technique et technologie, Ellul Jacques, Homo Faber, Écologie politique (Idées)

POUR CITER CET ARTICLE
Jarrige François. « Technocritique et écologie (année 1970) ». lapenseeecologique.com. Dictionnaire de la pensée écologique. 1 (1). URL: https://lapenseeecologique.com/jarrige-francois-techno-critique-et-ecologie-annees-1970/

Mots clés : Écologie, Techno-critique




Permaculture

Par François Léger, Rafter Sass Ferguson & Kevin Morel


Vol 1 (1) – octobre 2017


La permaculture propose une aide à la décision éthique pour la conception de lieux de vie autosuffisants et durables, inspirés des écosystèmes naturels.

Née en Australie dans les années 1970, la permaculture s’est diffusée dans le monde entier. Si son audience est longtemps restée confidentielle, elle suscite désormais un intérêt croissant. Dans les pays développés, elle touche un public éduqué de plus en plus inquiet des impacts d’un modèle économique fondé sur la surconsommation d’énergie et de ressources naturelles. Dans les pays en développement, elle est considérée comme une voie fructueuse pour les agricultures familiales incapables de se glisser dans le modèle technique que la révolution verte a cherché à leur imposer. L’expansion de son public s’est accompagnée d’une extension de son champ d’application. En 1978, le texte fondateur de la permaculture la définissait comme visant à constituer « un système intégré et évolutif d’espèces animales et végétales pérennes utiles à l’homme » (Mollison et Holmgren, 1978). En 2002, la définition englobait plus largement les établissements humains, tout en maintenant une dimension agricole : « Des paysages conçus consciemment qui imitent les modèles et les relations trouvés dans la nature, tout en produisant une abondance de nourriture, de matériaux et d’énergie pour répondre aux besoins locaux »» (Holmgren, 2002).

AUX ORIGINES DE LA PERMACULTURE

« Pour ceux d’entre nous qui ont connu l’agitation de la fin des années 1960, il semblait ne pas y avoir d’issue favorable […] Les griefs concernaient l’aventurisme militaire, la bombe, l’exploitation sauvage des terres, l’arrogance des grands pollueurs et le manque de prise en compte des besoins humains fondamentaux. ”

Cette citation de Bill Mollison, créateur de la permaculture et co-auteur avec David Holmgren de l’ouvrage fondateur Permaculture One paru en 1978, en situe les origines. Elle s’ancre dans le courant critique qui surgit à la fin des années 1960 avec les mouvements de la contre-culture nord-américaine et la naissance de l’écologie politique : critique d’un désastre écologique devenu patent; de la foi absolue dans les vertus d’une croissance dévoratrice de ressources ; de la surconsommation énergétique ; de l’individualisme consumériste ; du développement inégal; du militarisme et de l’impérialisme; de l’oppression des minorités et des femmes ; de la soumission aux normes politiques et morales édictées par les élites économiques.

Certains des mouvements sociaux nourris de ces critiques entendaient imposer des propositions écologiques et sociales en conduisant un combat politique assez « classique ». D’autres recherchaient des solutions pratiques pour construire ici et maintenant un « autre monde » dont le maître-mot serait « autosuffisance », énergétique, matérielle, alimentaire, institutionnelle. Les projets de « retour à la terre » des années 1970 s’inscrivaient dans cette logique. Face à l’hégémonie du modèle socio-économique dominant, il s’agissait de se retirer du monde en s’installant dans des espaces isolés ou abandonnés par le développement industriel, où la pratique de l’agriculture permettrait de reconstruire un lien prémoderne avec la nature. L’inspiration romantique (Thoreau, Tolstoï…) de ce mouvement était évidente, tout comme sa dimension apocalyptique : ce monde qui, dans son irrépressible avidité, semblait vouloir détruire irrémédiablement son environnement naturel, était condamné à plus ou moins brève échéance. Ceux qui auraient construit des lieux préservés, fondés sur le renoncement à une vision utilitariste et dominatrice de la nature, deviendraient les garants du salut de l’humanité menacée.

Eschatologie écologique, refus de l’anthropocentrisme, revendication d’une vision holiste du monde s’opposant à un réductionnisme utilitariste, ancrage concret au sein de la nature : ces positions sont celles des premiers permaculteurs. Leur parenté avec l’écologie profonde (Arne Naess…) est évidente. Ils considèrent cependant que l’Humanité n’est pas contraire à la Nature par essence. C’est la modernité occidentale qui est condamnable pour avoir créé une barrière artificielle étanche entre le monde naturel fait d’objets inanimés régis par des lois accessibles à la connaissance rationnelle et le monde des hommes, faits de sujets animés non réductibles à de telle lois naturelles. La permaculture s’oppose à cette posture philosophique qui a permis l’industrialisation du monde et la réduction de la nature à un ensemble de ressources dont le progrès technique permet de maximiser l’exploitation. Elle se déclare ainsi résolument « anti-moderne » en postulant la nécessité de réincorporer l’humain dans la nature. Elle ne rejette pas en bloc la technique mais considère que celle-ci doit être l’instrument de cette réincorporation.

L’idée de « pacte avec la nature » est au cœur de la permaculture, comme en témoigne cet extrait d’une interview de Bill Mollison : « La permaculture exhorte à une coopération totale avec chaque autre et toute autre chose, animée ou inanimée » (Atkisson, 1991). Cette coopération entre humains et avec les non-humains est la condition d’une transformation globale des sociétés permettant de mettre concrètement en œuvre quatre principes éthiques fondamentaux : prendre soin de la Terre ; prendre soin des humains ; fixer des limites à la consommation ; redistribuer les surplus.

PERMACULTURE ET POLITIQUE 

 Les fondateurs de la permaculture estiment que l’établissement d’une société nouvelle doit partir initiatives et des implantations d’individus soucieux d’agir par et pour eux-mêmes, qui, de proche en proche, feraient progressivement communauté. Cette logique d’action par le bas et horizontale inviterait à situer la permaculture dans la filiation de la composante non-violente et écologique du mouvement anarchiste de la fin du XIX° siècle, dont Elisée Reclus, géographe et militant anarchiste français est une des figures les plus marquantes. Ce mouvement se renouvelait d’ailleurs dans les années 1960-1980, en particulier aux Etats-Unis autour de penseurs militants comme Murray Bookchin. Dans la même interview citée supra, Bill Mollison réfute cet apparentement. Il refuse en effet toute forme de rapport de force ou de coercition, inséparables pour lui de l’action politique et considère que la multiplication d’initiatives individuelles coopérant entre elles suffit pour changer le monde. Si la permaculture se revendique comme subversive (ibid.), cette subversion passe non par le combat politique mais par la diffusion de proche en proche d’une conviction traduite en expérience personnelle concrète : la construction d’un monde soutenable impose de réincorporer l’humain dans les écosystèmes naturels.

La permaculture propose des principes, des outils conceptuels pouvant guider l’action de chacun pour aller dans cette direction en créant des lieux de vie autonomes, résilients, et équitables. Elle se définit ainsi comme un « outil d’aide à la décision éthique » (Holmgren, 2002). L’expansion de son réseau passe par la formation à ces principes et ces outils, cette formation étant conçue comme un éveil à une « autre façon d’être au monde » et d’agir, non comme un processus d’acquisition de connaissances ou de préconisations techniques établies. Pour le mouvement de la permaculture, la formation est ainsi le mode privilégié d’action politique.

PERMACULTURE ET ÉCOLOGIE

 Pour Bill Mollison et David Holmgren, le vice fondamental des sociétés industrielles réside dans la soif inextinguible d’énergie qui préside à leur développement. Pour se délivrer de cette addiction, ils postulent que la conception permaculturelle doit s’inspirer des écosystèmes naturels et de leur fonctionnement. Cette perspective leur est directement inspirée par les travaux d’écologie scientifique, en particulier ceux dans la lignée d’Eugene Odum, et surtout par l’approche de thermodynamique écologique proposée en 1971 dans son ouvrage Environment, Power and Society par Howard Odum. Les prolongements que celui-ci proposera ensuite à travers le concept de comptabilité environnementale fondée sur la mesure de l’EMergy (Odum, 1995) constituent une des principales références scientifiques de la permaculture (Holmgren, 2002).

Dans la lignée de ces travaux, la permaculture interprète les dynamiques des écosystèmes naturels comme un phénomène d’accumulation d’énergie permettant de « refermer » les cycles de matière. S’inspirant de ces processus naturels, le design d’établissements humains auto-suffisants doit avoir pour but d’optimiser les interrelations et les synergies entre les différentes composantes humaines et non-humaines de l’écosystème pour enclencher une semblable dynamique d’aggradation. Les éléments pérennes, arbres et sols surtout, jouent un rôle essentiel dans ce processus en stockant de l’énergie et du carbone. Il convient donc d’en prendre particulièrement soin (agroforesterie, non-travail du sol…). La résilience du système dépend cependant des redondances fonctionnelles qui auront été établies : une même fonction : par exemple, la fourniture d’aliments riches en énergie doit être assurée par des cultures de céréales aussi bien que de légumes racines ou d’arbres produisant des fruits riches en amidon. Un même élément doit également remplir plusieurs fonctions : ainsi, une légumineuse contribue à la fois à la fourniture en protéines et à enrichir le sol ; une mare stocke de l’eau et a une fonction de régulation du microclimat. La mise en œuvre de la démarche permaculturelle doit enfin se projeter dans le futur. Le paysage qu’elle dessine est une structure évolutive et cette évolution doit être envisagée dès le départ.

La permaculture ne peut cependant se concevoir sans sobriété: les éléments permettant de couvrir les besoins humains doivent le plus possible être trouvés ou produits au sein du système, la production de déchets doit être minimisée et ceux-ci doivent être systématiquement recyclés. L’autosuffisance est ainsi un objectif autant qu’un moyen du projet. Sous ces conditions, « l’espace vécu » peut s’inscrire dans un processus d’amélioration écologique globale, dans lequel les besoins d’intrants en énergie et en matières aussi bien que de travail humain diminuent progressivement.

PERMACULTURE ET PRATIQUES AGRICOLES

En matière de pratique agricole, les enjeux auxquels entend répondre la permaculture sont très semblables à ceux de l’agroécologie (Ferguson et Lovell, 2014). Cette proximité est particulièrement forte avec ceux définis par les écoles américaines qui l’ont renouvelée dès les années 1970-1980 (P. Montaldo, E. Hernandez Xolocotzi, M. Altieri, S. Gliessman…) : jouer de façon équilibrée sur les systèmes de régulation (cycles de nutriments, cycle de l’eau, flux d’énergie, régulation des populations, etc.) ; optimiser le fonctionnement métabolique des agroécosystèmes en travaillant sur la décomposition de la matière organique et le recyclage des nutriments ; renforcer le “système immunitaire” des agroécosystèmes en privilégiant des actes techniques qui renforcent le contrôle naturel des bio-agresseurs ; diminuer les impacts environnementaux en éliminant les intrants chimiques ; améliorer la conservation et la régénération des sols, de la ressource en eau et de la biodiversité.

En permaculture comme en agroécologie, la diversité des espèces cultivées et l’adaptation locale des variétés et des races animales sont considérées comme une garantie d’efficacité et de résilience. Les permaculteurs cherchent à augmenter cette diversité en mettant en œuvre des cultures multi-strates complexes et des cultures associées, en intégrant cultures, élevages et habitats, en créant ou en préservant des étangs, des haies ou des zones pierreuses, en laissant des espaces « sauvages » exempts d’intervention humaine. Un autre de leur point commun est de s’intéresser aux pratiques traditionnelles ou aux innovations venant des agriculteurs biologiques, agroforestiers, maraîchers biointensifs, biodynamistes… Ce sont ces pratiques qui sont adoptées, adaptées et combinées par les praticiens de la permaculture. La permaculture est parfois réduite à certaines de ses pratiques emblématiques (buttes permanentes, spirales aromatiques, keyline design…), mais celles-ci ont presque toujours précédé la permaculture.

LA PERMACULTURE, DES PRINCIPES, NON DES NORMES 

La spécificité majeure de la permaculture est en fait de souligner la nécessité d’une conception globale planifiée des agroécosystèmes. Dans ce processus, les différentes fonctions attendues de l’agroécosystème (par exemple, « fournir des aliments », « maintenir l’eau disponible en été », « briser les vents dominants », « fertiliser le jardin ») sont d’abord répertoriées. Les différents éléments répondant à ces fonctions sont intégrés dans le design du paysage global, en s’assurant que chaque fonction est remplie par plusieurs éléments et que chaque élément remplit plusieurs fonctions. Ce paysage doit permettre de maximiser les interactions positives, afin de bénéficier des opportunités et d’atténuer les contraintes spécifiques du site mises en évidence par le travail initial d’observation. Postulant que les interfaces sont des espaces de diversité et donc d’interactions entre espèces maximales, les permaculteurs donnent des formes courbes et ondulées aux différentes unités paysagères afin de maximiser les écotones. Enfin, ils organisent le territoire pour que celui-ci offre une ergonomie optimale. Ainsi, le design permaculturel est fondamentalement la réalisation d’un dessin de paysage répondant aux desseins de ceux qui y vivent.

L’autre particularité essentielle de la permaculture est de se refuser à édicter des normes ou des préconisations techniques. La permaculture propose seulement des « façons de penser » la conception globale et spatialisée d’établissements humains soutenables, respectant ses principes éthiques. Ces façons de penser ont été traduites en douze principes (Holmgren 2002) : (1) observer et interagir ; (2) capter et stocker l’énergie ; (3) obtenir une production ; (4) appliquer l’autorégulation et accepter la rétroaction ; (5) utiliser et valoriser les ressources et les services renouvelables ; (6 ) ne produire aucun déchet ; (7) penser la conception des motifs aux détails ; (8) intégrer au lieu de séparer ; (9) utiliser des solutions lentes et à petite échelle ; (10) se servir de la diversité et la valoriser ; (11) utiliser les bordures et valoriser les marges ; (12) être inventif face au changement. Ces principes sont réputés être universels et pouvoir s’appliquer dans toutes les situations.

LA PERMACULTURE, UN ART HOLISTE

Dans son ouvrage de 2002, D. Holmgren montre comment ces principes définissent une intelligence écologique qui préside au design permaculturel d’un paysage, à la fois objet matériel conçu pour atteindre des effets souhaités et création subjective d’un monde personnel. Le designer en permaculture doit être capable d’allier une perspective objective, reposant sur ses connaissances empiriques et/ou scientifiques et une perspective subjective, traduisant ses aspirations et sa sensibilité personnelle. L’intelligence écologique à laquelle les principes de la permaculture permettent d’accéder n’est pas le fruit d’une connaissance analytique exhaustive de l’écosystème, de ses composantes et de ses mécanismes, de toute façon inatteignable. Elle relève d’une compréhension holiste sensible, pour laquelle les connaissances scientifiques ne sont qu’un point d’appui parmi d’autres considérants d’ordre esthétique, spirituel ou moral.

Pour atteindre cette ambition holiste, Bill Mollison s’est inspiré des aborigènes australiens, avec lesquels il avait travaillé pendant de nombreuses années lors de sa carrière universitaire en Tasmanie. La pensée aborigène s’organise autour du concept de « Temps du rêve », dimension cosmologique originelle dans laquelle les différents esprits et ancêtres ont façonné physiquement le monde, l’imprégnant de motifs organisateurs qui sous-tendent l’ordre juste des choses. Pour appréhender ces motifs et les relations qui les unissent, l’observation de la nature est centrale. Elle ne fait pas uniquement intervenir l’intellect mais également l’intuition et cette perception humble et silencieuse du monde que les aborigènes appellent dadirri. Comme dans la pensée aborigène, la permaculture invite à une observation à la fois objective et sensible des paysages permettant de repérer les lignes, les motifs et les interfaces qui le structurent et sur lesquels s’appuiera le design dont la finalité n’est pas seulement utilitariste – pourvoir durablement à ses propres besoins – mais également spirituelle et esthétique (Mollison, 1988), faisant de l’espace un lieu de vie partagé avec les autres espèces vivantes, habité plutôt qu’occupé.

LA PERMACULTURE, UN MOUVEMENT INTERNATIONAL D’ÉDUCATION POPULAIRE

Suite au travail fondateur de Mollison et Holmgren, la permaculture s’est rapidement diffusée dès la fin des années 1970. Dans les années 1980, elle touche principalement les pays industrialisés anglophones au sein d’un mouvement informel constitué de projets visant à accroître l’autosuffisance individuelle ou communautaire en réponse à l’épuisement attendu des combustibles fossiles et aux impacts environnementaux imputables au consumérisme généralisé. Sous l’influence d’ONG et de militants du Nord, elle gagne les pays du Sud dans les années 1990, comme cadre pour assurer le développement durable des communautés pauvres, confrontées aux incertitudes climatiques et aux inégalités sociales. En 2017, le site permacultureglobal.org recense environ 2 500 installations en permaculture dans plus de 120 pays. Le nombre de projets portés par des ONG ou des associations est estimé à environ 4000, dont 140 de nature humanitaire.

Le Certificat de Conception en Permaculture (Permaculture Design Certificate, PDC) constitue l’entrée incontournable dans la permaculture. Il est obtenu après une cession de formation collective et participative fournissant aux participants une vision globale de la permaculture et de ses outils de conception. La dimension collective de la formation PDC vise à renforcer les liens entre les participants, dans la perspective de collaborations et d’échanges d’expériences contribuant à la vitalité du réseau. On estime entre 100’ et 500’000 le nombre de personnes ayant suivi cette formation dans le monde, auxquels il conviendrait d’ajouter les personnes des pays du Sud ayant participé à des formations et des ateliers organisés dans des communautés rurales en dehors du cadre du PDC.

Les initiatives et les projets de permaculture sont parfois appuyés par des réseaux et des organisations régionaux. La Convergence internationale de la permaculture se déroule tous les deux ans, contribuant à créer des liens entre les praticiens et à maintenir le sentiment d’appartenance à la communauté de la permaculture. Conformément à sa vision du monde favorisant les initiatives de base à petite échelle, la permaculture est cependant beaucoup moins organisée et institutionnalisée que d’autres mouvements écologistes ou de l’agriculture paysanne.

Les enseignants itinérants, en premier lieu Mollison et Holmgren, ont joué un rôle majeur dans la diffusion de la permaculture en animant des formations partout dans le monde. Leur pratique du design dans différents contextes leur a permis d’enrichir la permaculture de nouvelles pistes. Par exemple, Geoff Lawton est bien connu pour avoir développé des pratiques de design liées à la conservation de l’eau et à l’agriculture dans les zones hyperarides, appuyées sur son expérience « d’écologisation du désert » en Jordanie. Rosemary Morrow, autre célébrité de la permaculture, a développé des approches adaptées aux populations en situation d’extrême pauvreté.

S’appuyant sur la dynamique réussie développée dans la ville britannique de Totnes, Rob Hopkins a promu des approches collectives pour concevoir et gérer des établissements humains urbains adaptés à une société post-pétrole. De tels processus s’appuient sur un ensemble de principes et d’outils de design pour libérer le « génie de la communauté » et trouver des solutions créatives de substitution des énergies fossiles qui aboutissent souvent à repenser diverses dimensions des communautés humaines, éducation, santé, alimentation, habitat, transport, échanges économiques (Aiken, 2017). L’approche de Hopkins, directement inspirée de la permaculture, a donné naissance en 2006 au Réseau de la Transition. En 2017, celui-ci regroupait plus de 500 initiatives engagées dans la transition post-pétrole à différentes échelles, villages quartiers, villes et même régions, dans plus de 50 pays.

CRITIQUES ET CONTROVERSES: LA PERMACULTURE ET LES SCIENCES 

Bien qu’elle se revendique de sources scientifiques, en particulier en écologie, la permaculture entretient une relation ambiguë et parfois conflictuelle avec les sciences. Les agronomes regardent avec scepticisme l’idée selon laquelle l’application des principes de la permaculture permet de remplacer efficacement l’utilisation actuelle des terres dans tous les contextes. Les écologues s’alarment d’une tendance à la simplification et à la surinterprétation des connaissances produites par leur discipline.

La confusion entre production primaire nette et production agricole est une de ces simplifications abusives fréquemment dénoncée. Le plaidoyer de la permaculture donne une place essentielle aux systèmes de production pérennes, justifiant cette position par la productivité primaire élevée de ces systèmes, liée à l’importance de leur surface photosynthétique. Si la productivité primaire des écosystèmes forestiers est en effet parmi les plus élevées, les arbres allouent à leur développement structurel une part beaucoup plus élevée d’activité photosynthétique que les plantes annuelles. La proportion exportable comme matériau ou aliment est donc in fine relativement faible, à l’exception de certaines espèces produisant des fruits en abondance, jusqu’au moment où l’arbre sera abattu. La comparaison des rendements potentiels des plantes annuelles et pérennes est donc une question empirique complexe, non réductible à une simple maxime.

Le fondement scientifique des principes de la permaculture apparaît donc souvent discutable. Les rares scientifiques qui connaissent la permaculture s’inquiètent également de la persistance d’une terminologie idiosyncrasique ou trompeuse, voire de l’influence de théories pseudo-scientifiques. Ceci explique sans doute l’absence presque totale d’articles scientifiques traitant de la permaculture. Ses défenseurs ne voient pas là un obstacle. Ce qui compte pour eux, c’est la mise à l’épreuve des principes sur le terrain. Ils n’éprouvent aucunement le besoin que les succès obtenus – ou ce qu’ils considèrent comme des succès au regard de leurs propres catégories de jugement, dont nous avons vu qu’elles ne se résument pas à des dimensions objectives et objectivables – fassent l’objet d’une démonstration scientifique révélant la totalité des mécanismes en jeu. Si ça marche « ici, pour moi et pour longtemps », ça marche et d’autres peuvent donc en apprendre quelque chose pour eux-mêmes. Ce pragmatisme complique évidemment sérieusement la relation avec la plupart des scientifiques.

CRITIQUES ET CONTROVERSES: LES AMBIGUÏTÉS DE LA PERMACULTURE AU SUD

 Dans les pays en développement, la permaculture a d’abord été amenée aux communautés pauvres par des « mâles blancs formés à l’université d’un pays riche », d’une manière similaire aux paquets technologiques de la révolution verte. Certaines initiatives ont été critiquées pour s’approprier des pratiques traditionnelles, dont « l’emballage » dans le discours permaculturel effaceraient la valeur patrimoniale, participant à une déculturation des sociétés locales et contribuant à leur affaiblissement (Conrad, 2014). Elle pourrait dès lors être considérée elle aussi comme une forme de néocolonialisme.

Dans de nombreux pays en développement, des communautés rurales pauvres ont cependant adopté la permaculture comme moyen de réaffirmer la valeur et l’autorité des savoirs indigènes et de réclamer le droit à pratiquer l’agriculture « comme leurs ancêtres l’ont fait ». Elle leur a également permis de relégitimer certains savoirs traditionnels en les hybridant avec des pratiques provenant d’autres parties du monde et des connaissances scientifiques. La permaculture aurait ainsi permis à des communautés pauvres de créer de nouvelles identités culturelles basées sur des savoirs écologiques traditionnels, mais adaptées au monde moderne (Millner, 2016). Les formes d’enseignement de la permaculture, basées sur l’observation individuelle et l’apprentissage collectif et n’offrant pas de solutions prêtes à l’emploi, favoriseraient l’autonomisation des communautés pauvres en leur fournissant les moyens conceptuels et organisationnels pour créer leurs propres solutions, dont il a été montré qu’elles peuvent leur procurer des bénéfices environnementaux, économiques et nutritionnels par rapport aux agriculteurs qui utilisent uniquement l’agriculture conventionnelle (Conrad, 2014).

CRITIQUES ET CONTROVERSES: PERMACULTURE ET ACTION POLITIQUE 

 La permaculture affirme que des solutions efficaces aux crises mondiales peuvent être mises en œuvre par chacun, immédiatement, avec des investissements et des compétences facilement accessibles. Cette vision se reflète dans un modèle de changement qui privilégie l’action individuelle et dédaigne l’engagement politique institutionnel.

Ce modèle suscite un intérêt croissant dans les pays industrialisé. Des acteurs engagés dans les mouvements sociaux de l’écologie ou des agricultures alternatives s’interrogent sur cet engouement. Ils se demandent s’il ne correspond pas parfois à une forme de fascination quasi religieuse d’individus résignés à la faillite des sociétés industrielles et recherchant une planche de salut personnelle hors de toute perspective de transformation sociale et politique. Ils considèrent que cette tendance est facilitée par l’optimisme du discours de la permaculture sur la simplicité et l’efficacité de ses solutions, alors même que la perspective holiste exigée paraît terriblement complexe à mettre en œuvre concrètement, autant que par la mise en avant de la responsabilité personnelle et l’autonomie des participants, particulièrement attractive pour un public déjà gagné à l’individualisme hypermoderne. Les plus acerbes, enfin, considèrent que la permaculture est réservée à un public nanti, touché par un syndrome de « Marie Antoinette à Trianon », complétant leurs rentes en vendant des formations.

L’étude des installations en permaculture aux Etats-Unis (Veteto et Lockyer, 2007; Ferguson et Lovell, 2015, Ferguson et Lovell, 2017) ou en France concernant des fermes maraîchères (Morel et al., 2016; Morel, 2016) a cependant montré que ces permaculteurs ont pleinement conscience que l’action individuelle ne suffit pas à transformer le monde et qu’ils étaient très souvent engagés socialement au-delà du seul réseau de la permaculture. Disposant d’un capital de départ souvent limité, l’économie de leurs établissements leur permet de vivre conformément à leurs aspirations, une fois passées les premières années d’installation, alors même que la plupart d’entre eux ne « vendent » pas de formation en permaculture.

Ces études ne suffisent cependant pas à lever les doutes sur le potentiel de transformation sociale du mouvement qui porte la permaculture. Sa faiblesse potentielle serait renforcée par sa structure horizontale et décentralisée, qui aurait comme conséquence de restreindre ses capacités d’alliance au-delà d’un cercle de convaincus, le rendant vulnérable à une forme de repli sur lui-même et d’insularité. L’apolitisme subversif revendiqué de la permaculture pourrait ainsi finalement la mettre en danger de n’être qu’un mouvement sans réelle capacité de participer au changement écologique et social qu’elle prétend promouvoir.

Ce risque est perçu par certains de ses défenseurs. Mais ils considèrent cependant que la radicalité du projet de la permaculture réside d’abord dans sa capacité à démontrer dans la pratique la possibilité d’une réincorporation de l’homme dans la nature,  répondant aux enjeux matériels et éthiques de sociétés pleinement soutenables. La permaculture n’aurait d’autre vertu que cette démonstration, d’où l’importance des formations et des actions de diffusion, dans le combat pour la transformation écologique, sociale, culturelle et philosophique du monde.

Cet effet de démonstration ne pourrait être que renforcé si les scientifiques s’intéressaient de plus près à la permaculture. Encore faudrait-il pour cela qu’ils acceptent de la considérer pour ce qu’elle est, une éthique, un art et une pratique, pas une science. Mais peut-on traiter d’un tel objet sans adopter une posture transcendant les frontières entre disciplines et entre connaissances scientifiques et savoirs pratiques ? Une telle perspective ne pourrait être que bénéfique, en obligeant les scientifiques à une plus grande réflexivité sur leurs paradigmes disciplinaires et leurs propres valeurs. En confrontant les permaculteurs à un même impératif réflexif, elle leur permettrait de mieux s’approprier les avancées scientifiques les plus récentes et d’éviter simplifications abusives, surinterprétations et autosatisfactions optimistes.

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François Léger, enseignant-chercheur AgroParisTech, INRA, Université Paris-Saclay, Rafter Sass Ferguson postdoctorant, Haverford College, Haverford, Pennsylvania, Kevin Morel (AgroParisTech, Université Paris-Saclay)

Mots corrélés au Dictionnaire de la pensée écologique: Agroécologie, Pétrole, Haeckel, Ville en transition

POUR CITER CET ARTICLE

Léger François, Sass Ferguson Rafter et Kevin Morel. 2017. « Permaculture (Point de vue 2) ». lapenseeecologique.com. Dictionnaire de la pensée écologique. 1 (1). URL: https://lapenseeecologique.com/permaculture-point-de-vue-2/