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« L’ÉCOSPIRITUEL EST POLITIQUE » : l’écospiritualité, opium du peuple ou révolution intérieure pour une transition écologique ?

Nous ne pouvons pas attendre plus longtemps pour rétablir notre relation avec la Terre, car en ce moment, la Terre et tous ses habitants sont en réel danger. […] Une révolution spirituelle est nécessaire si nous voulons faire face aux défis environnementaux auxquels nous sommes confrontés. 
(Thich Nhat Hanh, 2013 : 28)

 

Par Clément Barniaudy* & Damien Delorme*

 

 

 

 

 

Le consensus scientifique à propos de l’urgence environnementale amène à reconnaître que le statu quo est non seulement matériellement catastrophique, mais aussi injuste du point de vue éthique, social et politique. Les crises actuelles apparaissent ainsi, à partir de perspectives axiologiques diverses, comme l’occasion d’un changement paradigmatique radical, dessinant une nouvelle « grande transformation » (Lipietz, 2003), une « Great Transition » (Raskin 2008) ou un « Great Turning » (Macy et Johnstone, 2018). De tels appels insistent principalement sur le changement systémique aux niveaux économique et politique. Néanmoins, les crises écologiques, en tant qu’opportunité révolutionnaire, exigent une métamorphose intégrale des cultures capitalistes occidentales, y compris les dimensions ontologiques et éthiques ancrées dans la perception, les désirs, les affects et inscrites au cœur de pratiques subjectives élémentaires. L’écospiritualité – qui désigne communément à la fois la « spiritualisation » de l’écologie et « l’écologisation » des spiritualités (Choné, 2018) – s’inscrit dans cette perspective d’une écologie intégrale et transformatrice. Face aux crises écologiques, elle remet sur le métier la question largement discutée des rapports entre le spirituel et le politique.

Depuis la perspective spirituelle, l’inquiétude est de savoir si l’écologisation des spiritualités ne constitue pas une instrumentalisation politique exogène, une transformation inauthentique de traditions constituées dans un contexte très éloigné des crises écologiques contemporaines, ou encore un éloignement des finalités religieuses ultimes qui pointeraient vers un ordre de réalité hors de ce monde[1]. Ce débat autour de l’authenticité de l’écospiritualité est l’occasion de nombreuses réponses qui mettent en avant la dimension endogène des propositions écospirituelles (Ives, 2017), la tradition des engagements sociaux et politiques de certains acteurs religieux et la légitimité des traditions à se renouveler face à des défis inédits au sein de ce que l’on pourrait qualifier avec Ricœur une « herméneutique des cultures » (Pierron, 2014).

Mais depuis la perspective de l’écologie politique, l’inquiétude est tout autre et le débat porte sur la puissance ou l’impuissance politique de l’écospiritualité : les réponses écospirituelles à la crise écologique ne sont-elles pas des solutions dépolitisantes, individualistes, irrationnelles, favorisant l’adaptation à un système insoutenable, plutôt que les transformations radicales nécessitées par l’urgence écologique ? Notre propos s’inscrit d’abord dans ce deuxième champ de préoccupation et voudrait prendre au sérieux les objections adressées à l’écospiritualité par l’écologie politique.

L’écospiritualité a été considérée comme une « révolution tranquille (quiet revolution) » (Sponsel, 2012), mais quels sont précisément ses effets éthiques et politiques ? Est-elle un nouvel « opium du peuple » – qui promeut un développement personnel et un souci individuel pour le bien-être dans un monde endommagé en sapant ainsi l’action collective –, ou bien peut-elle être intégrée dans l’écologie politique – en tant qu’étape nécessaire pour la transformation des savoirs et de l’action collective ?

 

Les pratiques écospirituelles comme écologie à la première personne

L’écospiritualité est définie en général comme un ensemble de pratiques spirituelles qui visent à reconnecter les sujets avec la nature, et ainsi à retrouver ou à cultiver la dimension sacrée du rapport au monde. C’est une façon d’insister sur les dimensions personnelles et transformatives de ces pratiques en tant qu’elles croisent les préoccupations environnementales et soutiennent des engagements écologiques. Ainsi communément définie, l’écospiritualité retrouve l’ouverture d’une dimension du religieux plus large que les religions instituées. Les spiritualités de la nature sont, de fait, hétéroclites, foisonnantes, d’inspirations et d’expressions variables, mais aussi d’orientations éthiques et politiques recouvrant tout le spectre des possibles, y compris les plus sombres[2]. Taylor parle de « bricolage éclectique » (Taylor, 2010 : 14) pour décrire cette « créativité religieuse […] vert sombre » (13), dont il analyse des phénomènes aussi divers que « l’écologisme radical » ou la « spiritualité du surf ». Leur air de famille se situerait dans le fait qu’elles « découlent d’un profond sentiment d’appartenance et de connexion à la nature, tout en percevant la terre et ses systèmes vivants comme sacrés et interconnectés » (13). Taylor propose de distinguer quatre grands types de religiosité, selon que ces courants se rattachent à un « animisme », ou à une « religion de Gaïa (Gaian Earth Religion) » (14‑15), et selon qu’ils acceptent une dimension surnaturelle ou s’en tiennent à la dimension naturaliste[3].

A la différence de Taylor, il s’agira moins pour nous de caractériser des nouvelles religions que d’interroger les effets de certaines « pratiques écospirituelles ». Par « pratiques écospirituelles », nous faisons référence ici à un ensemble d’entraînements ou d’exercices concrets qui engagent le pratiquant dans une transformation intérieure, mettant au jour de nouvelles relations entre son corps-esprit et le foyer terrestre (oikos). L’écospiritualité pourrait ainsi désigner au sens large [1] l’écologisation de pratiques spirituelles, [2] la spiritualisation des pratiques naturalistes, et ouvrirait vers [3] une poïétique et poétique du soi écologique[4] (pouvant inclure certaines pratiques artistiques ou une poétique du quotidien). Par poïétique, on entend un processus créateur ou une exploration des potentialités de métamorphose, en l’occurrence d’un soi incorporé au sein de relations dynamiques avec les autres vivants et le monde. Les pratiques écospirituelles, si elles impliquent une mise en relation avec une dimension de profondeur et de mystère qui se situe au-delà d’une saisie conceptuelle (Egger, 2018 : 12), n’ont pourtant rien d’« éthérique » et s’ancrent dans une expérience sensible du monde, un vécu quotidien au sein duquel nous partageons avec l’ensemble du vivant « le mystère d’être un corps, un corps qui interprète et vit sa vie » (Morizot, 2020 : 22). Et l’exploration de ce mystère devient « pratique spirituelle » dès lors que l’attention se tourne consciemment vers la découverte de ce que l’écophénoménologie appelle une « écologie en première personne » ; une telle écologie, proche de l’ « écologie de l’esprit » de Gregory Bateson (1996), de l’ « écologie mentale » de Félix Guattari (1989) ou encore d’une « écologie intérieure » recouvrant les « dimensions qui relèvent de la conscience » (Egger, 2012 : 17), invite à une compréhension renouvelée de nos liens avec la Terre à partir d’une démarche expérientielle et relationnelle : « L’écologie à la première personne ne décrit pas des rapports fonctionnels visibles et quantifiables, à l’instar des indicateurs de gestion de la biodiversité, mais des relations invisibles. Elle n’est pas vue dans une objectivation, mais vécue. Elle relève non d’une cartographie objectivée mais, plus fragile et sensible, d’une interrelation vécue » (Pierron, 2021 : 38-9). Dans cette entreprise de métabolisation de notre condition écologique, la poétique est une dimension essentielle, en tant qu’elle résiste à l’unidimensionnalité de la rationalité économique et technicienne et ouvre à l’interprétation sensible de notre habitation du monde. Mais, à la manière dont les féministes ont revendiqué que le personnel est politique (Heberle, 2016), l’intime du soi écologique, exploré poétiquement et travaillé dans les pratiques écospirituelles, est-il traversé des normativités et des conflictualités politiques ? Pourrait-il corrélativement être le lieu de revendications (reclaim) politisées, d’autant plus radicales qu’elles toucheraient les racines affectives profondes des engagements éthiques et politiques comme des comportements et des modes de vie ? Or, cette intuition, que nous voudrions ici développer, se heurte d’emblée à une tendance massive de l’écologie politique, qui disqualifie l’écospiritualité comme vectrice de dépolitisation. Face aux crises écologiques, l’approche écospirituelle favoriserait des réactions jugées préjudiciables, inappropriées ou ineffectives. Quelles sont alors ces principales objections et comment peut-on y répondre ?

 

L’écospiritualité au défi de l’écologie politique

Le repli individualiste et dépolitisant

Un premier argument formulé à l’encontre de l’écospiritualité consiste à critiquer un repli individualiste et dépolitisant qui favoriserait l’acceptation subjective d’une situation catastrophique plutôt que la mobilisation des puissances sociales de surrection et de subversion (la colère, l’indignation, la révolte ou la résistance). Cette critique a été largement développée par Bookchin. Ainsi, écrit-il dans l’introduction à The philosophy of Social Ecology :

Le social ne peut plus être séparé de l’écologique, pas plus que l’humanité ne peut être séparée de la nature. Les écologistes mystiques qui dualisent le naturel et le social en opposant le « biocentrisme » à « l’anthropocentrisme » ont de plus en plus diminué l’importance de la théorie sociale dans la formation de la pensée écologique. L’action politique et l’éducation ont cédé la place aux valeurs de rédemption personnelle, de comportement rituel, de dénigrement de la volonté humaine et aux vertus de l’irrationalité humaine. À une époque où l’ego humain, sinon la personnalité elle-même, est menacé par l’homogénéisation et la manipulation autoritaire, l’écologie mystique a avancé un message d’effacement de soi, de passivité et d’obéissance aux «lois de la nature», qui sont considérées comme suprêmes sur les revendications de l’activité humaine et de la pratique (praxis). Il faut développer une philosophie qui rompt avec cette aversion morbide pour la raison, l’action et le souci du social. (Bookchin, 1990 : 34‑5)

La prévention contre les dimensions spirituelles repose ici sur la crainte de voir se développer au sein des mouvements alternatifs, anarchistes et écologistes, des tendances qu’on pourrait qualifier d’anti-modernes. Ces dernières consisteraient notamment [1] à prolonger en se contentant de les inverser des conceptions dualistes du rapports nature/société, [2] à véhiculer sans distance critique des tendances épistémologiques obscurantistes (irrationalisme, intuitionnisme, fausse science ou mysticisme), [3] à neutraliser les ressorts collectifs de la révolution émancipatrice en favorisant une adaptation personnelle à une situation problématique, et par conséquent [4] à négliger les dimensions sociales et politiques des crises écologiques et des solutions à mettre en œuvre. La dénonciation de « l’écologie mystique » s’inscrit chez Bookchin une tradition marxiste et anarchiste caractérisée par un soupçon à l’égard de la domination religieuse, qui tend, sinon à nier toute pertinence au spirituel au nom du matérialisme, du moins à réduire sa légitimité à certaines dimensions morale et esthétique[5]. Une stricte analyse des textes montrerait que, plus que la formule devenue iconique qualifiant la religion « d’opium du peuple », issue de la « Contribution à la philosophie du droit de Hegel » de 1844, c’est la critique de la religion comme « idéologie », c’est-à-dire comme production spirituelle justifiant et renforçant une structure matérielle de production et de domination capitalistes, formulée en particulier dans l’Idéologie allemande (1846), qui fonde la critique marxiste des dimensions opprimantes et dépolitisantes attribuées à la religion (Löwy, 1995). Cela dit, il serait possible de filer la métaphore de « l’opium en tant qu’idéologie », pour saisir la substance d’une critique contemporaine d’inspiration marxiste, telle qu’on la trouve notamment chez Bookchin. La religion viserait à endormir les souffrances de la créature opprimée plutôt que de susciter sa révolte. Elle dispenserait ainsi d’envisager la transformation des rapports de force et en particulier des modes de productions. Elle serait un palliatif des institutions politiques de réduction des inégalités et de compensation des injustices. En ce sens, elle favoriserait une fuite hors de la réalité qui permettrait de rendre supportable la souffrance produite par les conditions matérielles du capitalisme, en particulier pour les collectifs opprimés.

Or l’écospiritualité, en particulier parce qu’elle mobilise des pratiques qui ont été par ailleurs récupérées par une forme capitalistique du développement personnel, pourrait nourrir un soupçon analogue. Comme les « managers » qui inciteraient les individus, face à l’oppression et au stress, à méditer de façon à s’adapter à la situation, plutôt qu’à se mobiliser collectivement pour son changement, l’écospiritualité serait une ruse dépolitisante, facilement récupérable par les dominants dans la mesure où elle serait compatible avec une marchandisation et parce qu’elle favoriserait dans le fond le statu quo au niveau institutionnel. Elle entrerait dans la catégorie des stratégies de défense consistant à fuir la réalité dans des pratiques procurant une forme de réconfort personnel, sans horizon de réflexion sociale et politique. L’écospiritualité serait ainsi, en un certain sens, une spiritualisation de la domination et elle placerait les agents hors des conditions de l’action politique au sein du fonctionnement des sociétés démocratiques. Si les crises écologiques sont des problèmes systémiques, alors les pratiques écospirituelles, parce qu’elles placeraient l’accent sur le bien être individuel plutôt que sur l’imagination de réponses collectives au niveau économiques et politiques, seraient ainsi des réponses inadéquates et pernicieuses. Elles favoriseraient un repli individualiste et dépolitisé, aux effets dérisoires face aux échelles quantitatives en jeu, et même dangereux dans la mesure où elles détourneraient de la nécessité de changements, radicaux ou révolutionnaires, de paradigmes civilisationnels.

L’irrationalisme aux tendances fascisantes et conservatrices

Un deuxième argument formulé à l’encontre de l’écospiritualité provient d’une perspective moderne rationaliste qui tend à identifier les spiritualités de la Terre comme des tendances exemplaires des dérives fascisantes de l’écologie. Il y aurait deux raisons principales qui nourrissent cette critique : d’un côté, la mobilisation de croyances et d’affects obscurantistes renverraient à une forme d’irrationalité romantique, qui aurait été mobilisée politiquement par le nazisme, et qui se retrouverait dans les théorisations politiques réactionnaires et anti-démocratiques contemporaines ; d’un autre côté, la référence à un domaine transcendant s’immisçant dans la normativité politique serait elle aussi typique des tendances réactionnaires et hiérarchiques qui s’opposeraient aux exigences élémentaires de la construction d’un espace démocratique pluraliste, et plus largement aux mouvements dits « progressistes » ou « révolutionnaires » qui, eux, placeraient les luttes contre les oppressions et l’exigence de justice au cœur de leur revendications politiques. En contexte francophone, la crainte d’un « écologisme autoritaire » nourrit de spiritualités de la Terre, alimente ainsi des critiques issues d’une soi-disant modernité rationaliste et progressiste contre des tendances potentiellement fascisantes de l’écologie (Ferry, 1992 ; Sternhell, 1995), mais aussi des critiques néo-marxistes ou anarchistes contre certaines figures populaires d’une écologie spirituelle (i.e. Pierre Rabhi), au nom d’accointances réactionnaires et d’une dépolitisation de l’écologie.

Éléments de réponse

Un premier élément de réponse consisterait à reconnaitre que s’il existe bien, à l’intérieure même de la plupart des traditions spirituelles une tension entre retrait du monde et engagement dans le monde, les pratiques écospirituelles se distinguent par une attention aux expériences psycho-corporelles et aux interdépendances relationnelles sur fond de crises écologiques qui rendent intrinsèquement improbables l’oubli du monde et le mépris de la politique. En effet, les crises écologiques soulignent brutalement les dysfonctionnements des cultures thermoindustrielles mondialisées capitalistes, extractivistes, productivistes et consuméristes. Le monde s’y rappelle à nous par la puissance et l’imprévisibilité de ses réactions. L’écospiritualité vise à approfondir le rapport à la corporéité ou aux réseaux matériels qui constituent nos existences mondaines. Elle rend donc potentiellement plus conscient des conditions politiques de production, d’appropriation, d’exploitation qui structurent les rapports de force et les injustices dans ces réseaux d’interdépendances. Il faut aussi reconnaitre que certaines des grandes figures de l’écospiritualité[6] ne sont pas des mystiques reclus ou recluses, mais bien des actrices et acteurs du débat public et de la militance écologique, qui prouvent par l’exemple, qu’il n’y a pas incompatibilité entre la quête écospirituelle et l’action collective, mais plutôt articulation multiple, notamment dans la fonction d’allier le soin et la lutte, de soutenir les résistances face à l’oppression hégémonique et de ménager les militants contre le surinvestissement dans la cause (Starhawk, 1990; 2002; 2013).

On peut deuxièmement contester l’inférence entre écospiritualité et repli sur le niveau individuel négligeant les dimensions systémiques. Par exemple une idéologie néolibérale et consumériste suffit au repli individualiste et dépolitisé. Au contraire, les pratiques écospirituelles visent généralement à recréer une conscience, à différents niveaux, des interrelations avec une matérialité élémentaire, des structures évolutives biologiques partagées avec les autres vivants et aussi des réseaux techniques et politiques de nos actions ordinaires (voir partie 3). De plus, on peut soutenir que la transformation de soi est condition d’un engagement collectif effectif. Car elle affirme, non seulement la puissance à agir immédiatement sur les comportements et les modes de vie, mais souligne aussi que la réussite d’une action collective suppose la bonne gestion du fameux « facteur humain », c’est-à-dire des conflits internes à soi et aux milieux militants.

Troisièmement, on peut observer que les objections qui agitent la peur de la promotion du fascisme et du conservatisme par l’écospiritualité relèvent dans le fond du sophisme de la pente glissante, qui infèrent de certaines tendances potentielles, une disqualification de principe. Or on peut répondre au moins trois choses à ces craintes. [1] De fait, certains écologistes ont brillé par leur positionnement politique convergent avec l’ultra-droite et inversement des mouvances d’ultra-droite mâtinent leurs idéologies racistes, réactionnaires et conservatrices de spiritualisation du rapport au Grand Tout (Forchtner, 2019). Mais une étude précise de la réalité de la diversité de l’écologisme politique oblige à reconnaitre que ces tendances, quoique réelles, sont extrêmement minoritaires, que les rapprochements idéologiques opérés par des mouvances d’ultra-droite sont partiels, partiaux et souvent incohérents, ou encore que la tendance majoritaire de l’écologie politique serait plutôt de « tenir le centre » (Flipo, 2018). En tous les cas, rien n’indique que le lien entre écospiritualité et positionnement fascisant et réactionnaire soit de l’ordre d’une nécessité, ni même d’une quelconque causalité. [2] Les tenants d’une écospiritualité sont dans des postures minoritaires, ils ne sont pas en mesure d’imposer un ordre réactionnaire. Au pire, on pourrait concevoir une tendance à avaliser des ordres hégémoniques au lieu d’être en mesure de les contester, mais cela reste à être prouvé factuellement. Et si la différence de stratégie, par exemple entre l’écologie sociale et l’anarchisme spirituel (John P. Clark) ou les sorcières néopaïennes (Starhawk), est parfois dramatisée comme irréconciliable, il ne faut pas oublier que la controverse anime des adversités au sein de champs minoritaires. Ainsi, en tenant compte des rapports de forces entre modèle majoritaires et alternatives écologiques minoritaires, ces différents courants reconnaissent dans le fond les mêmes ennemis : le capitalisme impérialiste, colonial et patriarcal, ses dynamiques destructrices et ses structures de dominations injustes. [3] Plutôt que d’opposer le conservatisme théologico-politique au progressisme révolutionnaire d’une normativité éthico-politique sécularisée, n’est-il pas plus pertinent de scinder la polarisation entre d’une part, une religiosité dominante qui se mettrait au service d’un pouvoir hégémonique, à tendance donc conservatrice et, d’autre part, une religiosité émancipatrice qui lui résisterait et se placerait ainsi aux côtés des collectifs minorisés, opprimés ou exploités ? Si l’on résiste à une stigmatisation et à une fétichisation du sacré et de la religiosité, et si l’on s’intéresse à la réalité des pratiques écospirituelles, on s’aperçoit qu’elles sont de façon extrêmement massive du côté des tendances minoritaires, progressistes, radicales, anti-hégémoniques, propre à nourrir et à soutenir des engagements militants pluriels plutôt qu’à renforcer un conformisme et une acception dépolitisée du statu quo.

L’écospiritualité ne saurait donc être réduite, en principes ou en fait, ni à la diversion de l’action écologique dans des sphères individualistes et dépolitisées, ni à un irrationalisme antimoderne qui contaminerait la sphère politique en l’exposant à des devenirs écofascistes ou promouvrait des tendances conservatrices. Au contraire, par bien des façons, l’écospiritualité tisse l’écologie en première personne et l’écologie politique au point qu’il est possible d’affirmer que « l’écospirituel est politique ». C’est ce lien que nous aimerions maintenant analyser plus en détail à partir d’un cas des pratiques écospirituelles du Bouddhisme Zen.  

 

Les pratiques écospirituelles du Bouddhisme Zen (selon l’enseignement de Thich Nhat Hanh) : « the ecospiritual is political »

Par souci de concision, nous nous focaliserons ici sur les pratiques écospirituelles du bouddhisme Zen, telles qu’enseignées par le moine vietnamien Thich Nhat Hanh[7]. Ce choix se justifie par l’importance accordée à cette compréhension renouvelée de nos liens avec la Terre au sein de cet enseignement, et notamment à partir de deux types de pratiques : [1] des pratiques contemplatives et volitionnelles clairement conçues et orientées pour nourrir et renforcer l’aspiration éthique et les actions visant à prendre soin de la Terre ; [2] des pratiques d’attention consciente, structurées autour du couple Shamata/Vipassana. C’est cet entraînement attentionnel spécifique que nous nous proposons de questionner dans un premier temps afin d’essayer de comprendre ce qu’elle peut apporter en termes d’engagement écologique.

Shamata : s’arrêter pour habiter la Terre sensible

Il est utile de rappeler que le point de départ de toute pratique méditative dans la tradition bouddhiste est marqué par une certaine preuve d’humilité : la reconnaissance d’un sentiment d’insatisfaction plus ou moins subtile au sein de notre expérience. Et c’est ce sentiment, déployé au sein d’une dimension affective, qui nous pousse à tourner notre attention vers l’intérieur. La base de ce travail attentionnel consiste à développer dans un premier temps une « présence attentive » ou « pleine attention » (shamata en sanskrit, mindfulness[8] ou full awareness en anglais) à ce qui surgit dans le moment présent. Pour cela, la mobilisation du plan corporel et en particulier du souffle comme support de pratique est d’une aide précieuse. La respiration consciente est ainsi considérée comme la fondation des pratiques écospirituelles, car elle nous fait sortir d’un monde égocentré de projections désirantes et de représentations pour nous remettre en contact avec le vivant en nous et autour de nous : « Revenir à notre respiration permet de réunir le corps et l’esprit et nous rappelle le miracle de l’instant présent. Notre planète est là, puissante, généreuse et soutenante à chaque instant » (Thich Nhat Hanh, 2013 : 41).

Pratiquer shamata peut se faire dans n’importe quel contexte bien que certaines pratiques formalisées soient plus faciles d’accès pour nous redonner une qualité de présence capable de nous « faire tomber amoureux de la Terre » : méditation assise, marche méditative, méditation du repas (ibid. : 85-96). La respiration n’est pas le seul support pour cultiver la présence attentive : la sensation du contact entre le sol et les pieds ou la saveur de chaque bouchée de nourriture sont autant d’autres focalisations possibles pour « se remémorer » (smrti) de ramener le corps-esprit ici et maintenant, comme cohabitant de la Terre sensible. Cette pratique est aussi qualifiée de « pratique de l’arrêt » (Thich Nhat Hanh, 2012 : 82) car elle permet de suspendre momentanément notre attitude naturelle (le fonctionnement automatique de notre conscience) et de diminuer le flux ininterrompu et parfois gênant de notre conscience mentale. Un des effets directs de cet entraînement est un sentiment d’émerveillement et de gratitude devant le miracle continuel de la vie et la créativité de la Terre.

Vipassana : examiner la nature interdépendante des phénomènes et du Soi

En redonnant une certaine disponibilité et une stabilité à notre esprit, la pratique de l’arrêt permet d’entamer une seconde phase de l’entraînement attentionnel : l’« observation » ou « examen pénétrant » (vipassana). Cette observation recouvre des pratiques d’attention focalisées vers deux directions : l’activité consciente du Soi ou les phénomènes extérieurs (naturels comme sociaux). Dans le premier cas, il s’agit alors d’observer clairement le contenu de l’expérience vécue sans le juger, simplement accueillir les mouvements de notre écologie intérieure moments après moments. L’observation peut porter sur les sensations, les perceptions, les sentiments, les pensées ou encore la conscience dans son ensemble. En posant l’attention sur ce flux d’expérience consciente, le pratiquant remarque ainsi peu à peu que celui-ci n’a rien de permanent ; non seulement, les sensations et les perceptions changent constamment mais la conscience mentale même ne cesse de se transformer, de couler telle une rivière. À ce stade, une aptitude particulière se développe, un devenir conscient, qui met au jour les structures même de la perception. Cette pratique ouvre à une compréhension renouvelée du Soi puisque l’activité consciente se donne sans consistance stable. La perception directe de l’impermanence du Soi fait bouger ce qui semblait si solide au sein de l’expérience.

Cette découverte peut être renforcée par des pratiques d’attention focalisées sur la nature interdépendante des phénomènes extérieurs : l’entraînement consiste à mettre au jour l’ensemble des causes et des conditions, souvent non apparentes, qui permettent par exemple à une fleur de se manifester, en prenant conscience de tous les éléments « non fleur » (l’eau, le soleil, la terre, etc.) qui sont pourtant constitutifs de la fleur. En observant ainsi, le pratiquant voit que tout être ou phénomène ne peut exister par lui-même, de manière intrinsèque : il est « vide » (ou dénuée) d’une nature indépendante et séparée (sunyata), ce qui veut dire que son identité ne peut être établie qu’en fonction d’un réseau de relations constitutives de sa propre consistance. Lorsque nous disons « fleur », ce n’est finalement qu’une désignation que nous lui apposons. Ce qui avait commencé par une présence attentive au souffle se poursuit donc par une attention focalisée à un second niveau, sur les structures même de notre perception et la nature interdépendante des phénomènes. L’entraînement attentionnel de type shamata/vipassana, composé comme un tout organique plus que comme une succession de pratiques, met finalement au jour un point aveugle de notre intentionnalité : notre tendance à nous comporter comme si la réalité était constituée d’entités séparées, indépendantes et permanentes, alors que toute manifestation se déploie sur le mode de l’inter-être (Thich Nhat Hanh, 2012 : 413-4).

Les implications éthiques de l’entraînement attentionnel shamata/vipassana

Arriver à cette réalisation, en avoir une « aperception claire », et l’incarner dans un corps-esprit demandent un long processus d’exercices réitérés dont le propre est aussi de permettre d’éviter de réifier cette absence de fondements en absence tout court, tombant ainsi dans une posture nihiliste (Thich Nhat Hanh, 2012 : 259-311). Au contraire ce qui se déploie dans cette découverte d’un champ d’interdépendance constitutif de tout phénomène et en particulier du soi, c’est plutôt un certain relâchement, une détente ou une ouverture puisqu’il n’y a rien qui puisse être si restreint et si figé que ce que notre perception conventionnelle nous a amené à croire. Ainsi, à mesure que nos habitudes de saisie mentale (saisie du sujet ou de l’objet) diminuent et cessent de prendre toute la place dans la conscience, une certaine réceptivité se développe aussi, un mode d’écoute particulier appelé conscience pénétrante ou vision profonde (prajna).

 

 

 

Figure : Schéma du lien entre pratiques attentionnelles, contemplatives et engagement éthique

(Réalisé par l’auteur, à partir notamment de Thich Nhat Hanh, 2006 & 2012 et Varela, 2017 : 381-416)

 

Et de cette conscience de la réalité interdépendante émerge peu à peu un sentiment intime d’intégrité et de connexion avec tous les autres êtres sensibles, qui transforme notre soi étroit (manas) en un Soi élargi ou pour reprendre la pensée d’Arne Naess en un Soi écologique, c’est-à-dire un soi capable d’inclure toutes les relations qui le constituent (Naess, 2017). Mus par ce sentiment, nous ne pouvons plus considérer la Terre comme un simple support extérieur à nous-mêmes, un support commode pour nos activités extractivistes :

Nous oublions souvent que la planète sur laquelle nous vivons nous a donné tous les éléments qui composent notre corps. L’eau de notre chair, nos os et toutes les cellules microscopiques de notre corps proviennent tous de la Terre et font partie de la Terre. La Terre n’est pas seulement l’environnement dans lequel nous vivons. Nous sommes la Terre et nous la portons toujours en nous. (Thich Nhat Hanh, 2013 : 8)

Dès lors, un souci de la Terre, des autres espèces et des autres humains, qui est aussi souci de soi, peut se déployer naturellement et donner lieu à une empathie et une compassion spontanée (karuna), qui n’entend plus discriminer entre des êtres dignes d’attention (car proches ou soi-disant « identiques » à nous-mêmes) et des êtres exclus de notre champ d’attention (car lointains ou soi-disant « différents » de nous-mêmes). Cette capacité à ressentir de l’intérieur une proximité avec tous les êtres, en comprenant qu’ils sont aussi en nous et que leur bonheur est nécessaire à notre propre bonheur, est alors source d’actions portant l’empreinte d’un engagement éthique non-violent. Un comportement éthique est ainsi né, sans l’intervention d’une volonté délibérée de bien faire ou d’un désir de transfert vers l’autre, mais à partir d’une compréhension de la non-dualité des phénomènes et d’une sagesse non-discriminante (advaya jñana).

Renforcer l’engagement éthique et politique par des pratiques contemplatives et volitionnelles

Bien sûr, cette attitude éthique reste longtemps fragile et certaines pratiques contemplatives et volitionnelles permettent de la soutenir à mesure que le pratiquant progresse dans son parcours et rencontre différentes résistances. Dans la tradition du Bouddhisme Zen vietnamien renouvelée par Thich Nhat Hanh, il existe ainsi certaines pratiques spécifiques qui visent à remettre régulièrement au premier plan de la conscience cette vision profonde d’une absence de séparation entre nous-mêmes et la Terre : cérémonie des touchers de la Terre, du renouveau avec la Terre ; récitation de chants, de gathas, des 5 ou des 14 entraînements à la Pleine Conscience ; lecture ou écriture de lettres à la Terre mère (2013). Toutes ces pratiques, souvent collectives, viennent nourrir et stabiliser la compréhension qui a été découverte, et l’engagement dans l’action qui se met en place très progressivement dans le vécu du pratiquant pour préserver la Terre comme lui-même, et ce dans au moins 3 directions : [1] elles offrent un espace pour célébrer les vertus de la Terre (stabilité, créativité, générosité, etc.) et amplifier les sentiments d’émerveillement et de gratitude ayant émergé par la pratique de l’arrêt, au point de générer un profond respect pour toutes les formes de vie, une écologie révérencielle (Kumar, 2010). Au village des pruniers, cette célébration, qui est aussi guérison, se concrétise par exemple par la pratique du jardinage en pleine conscience au sein des deux Happy Farms qui ont été créées (voir Kristof-Lardet, 2019 : 74-8) ; [2] elles permettent au pratiquant d’« écouter les plaintes de la Terre qui pleure et crie en nous » (réponse orale de Thich Nhat Hanh à la question « qu’est-ce que nous avons le plus besoin pour faire face à la crise écologique ? ») plutôt que de suivre des stratégies d’évitement et de déni. Lucide devant cette souffrance ainsi que les injustices sociales présentes dans le monde, le pratiquant est alors invité à mobiliser la compassion (plutôt que la colère ou l’indignation qui le maintiendraient dans une vue dualiste et discriminante) comme moteur de ses activités quotidiennes (que ce soit dans le choix de ses moyens d’existence, de sa communication, de sa consommation); [3] elles nourrissent enfin une perception de la réalité du point de vue d’une dimension ultime (intimement lié à la dimension historique), selon laquelle il n’y a ni naissance ni mort, mais transformation continuelle des phénomènes (y compris la Terre). Cette vision est à la fois un antidote aux imaginaires catastrophistes (et ses affects afférents : peur, désespoir, anxiété) proliférant en temps de crise écologique et à l’attachement par rapport à ses propres vues ou aux possibles résultats de ses actes qui est à la source de nouvelles afflictions (épuisement, impuissance, découragement).

Une de nos questions initiales était de savoir si les pratiques écospirituelles peuvent favoriser des modes d’engagements éthiques et politiques radicaux, parce qu’ancrés dans une dimension plus profonde de la conscience. Si nous avons insisté sur l’engagement éthique et individuel permis par les pratiques attentionnelles, il reste à préciser davantage les dimensions directement politiques et collectives que recouvrent les pratiques écospirituelles développées au village des pruniers. Notons tout d’abord que le terme de « bouddhisme engagé » (1954) a été proposé pour la première fois par Thich Nhat Hanh alors que son pays natal sortait de la guerre d’Indochine pour rentrer dans la guerre du Vietnam. Diffusée et déclinée en « bouddhisme appliqué » ou « bouddhisme pour le monde » (Rommeluère, 2013), cette expression traduit l’engagement de moines et de laïcs non-violents[9] qui entendent mettre leur travail de transformation intérieure au service d’une société juste, quitte à s’opposer aux structures établies et au pouvoir en place : « Quand les bombes commencent à tomber sur les gens, vous ne pouvez pas rester dans la salle de méditation tout le temps[10]. » Dans de nombreux textes et enseignements, Thich Nhat Hanh insiste sur la nécessité d’un « éveil collectif » (2009 : 187-205), qui se nourrit d’une sagesse individuelle et la renforce en retour, débouchant sur des actions collectives capables d’amener des changements d’ampleur. Tout pratiquant est invité à s’engager dans la vie politique et civique, à avoir le courage de dénoncer les injustices même s’il est en minorité, et à développer une forme de sagesse capable de répondre aux problèmes collectifs qui surgissent ici et maintenant (réchauffement climatique, destruction des écosystèmes, conflits et guerres, etc.). La forme de cet engagement politique, aligné avec l’attitude éthique que chaque pratiquant s’efforce d’actualiser, est clairement explicite dans les « 14 entraînements à la pleine conscience », texte structurant de cette tradition bouddhiste renouvelée (Thich Nhat Hanh, 1998). Les premiers entraînements (1 à 3) mettent en évidence l’importance d’un non-attachement aux doctrines, idéologies ou vues (mêmes bouddhistes) afin d’actualiser ce que l’on pourrait appeler avec Baptiste Morizot une « politique (ou diplomatie) des interdépendances » (2020) au service de la relation entre tous, et capable de dépasser une tradition politique dominante qui pense en termes de camps antagonistes. Cette vision non-dualiste ne signifie pas pour autant un relativisme mou et les entraînements suivants (notamment le 5e) posent les bases axiologiques (contentement, solidarité, sollicitude, communication non-violente, etc.) pour la construction de communautés éveillées (sangha) qui aspirent à un bonheur véritable, en rupture avec les principes moteurs des sociétés capitalistes (recherche de profit, de pouvoir, de reconnaissance ou de confort). Il s’agit ainsi de bâtir des collectifs (monastiques et laïcs) qui, dans et par leurs pratiques, génèrent une énergie puissante de guérison et de soutien à la vie, à la fois l’intérieur des communautés, mais aussi par une certaine porosité avec la société civile (d’où les nombreuses retraites ouvertes au public dans les centres de cette tradition, la participation à différents évènements (sommet de la Terre, COP21, COP 26, etc.) ou encore le soutien à des groupes d’activistes écologistes (i.e. Extinction Rebellion)). Cet engagement politique se décline encore dans les derniers entraînements (11 à 13) par une attention particulière pour résister et lutter concrètement contre tout ce qui favorise la destruction, l’exploitation et l’oppression des êtres sensibles (comme le boycott des entreprises qui dégradent les milieux de vie et portent atteinte à la dignité de leurs employés). Au final, ce que propose les pratiques écospirituelles de cette tradition bouddhiste, ressemble fortement à ce que Guattari nomme une « écosophie pratique » (1989), mêlant de façon indissociable des formes d’engagement éthiques et politiques, individuelles et collectives, à partir d’une compréhension interdépendante de soi et des phénomènes. La transformation de soi et de ses relations avec la Terre est ainsi porteuse d’un récit où de plus en plus d’acteurs réconciliés avec la Terre se relient les uns aux autres, dans un tissage de leurs expériences, à même de créer des seuils de basculement systémique. 

 

Conclusion

Si l’écospiritualité résiste aux objections de l’écologie politique (repli individualiste et dépolitisant faisant dériver l’action écologique, irrationalisme antimoderne et ses dérives écofascistes ou conservatrices), c’est bien parce que celle-ci ne prend pas sa source dans un ensemble de principes moralisateurs et décontextualisés, aptes à définir de nouvelles formes de religiosité dominante au service d’un pouvoir hégémonique. Au contraire, l’écospiritualité s’ancre d’abord dans une écologie en première personne tournée vers l’exploration directe et irréductible de l’expérience vécue. Et cette praxis explicite de l’activité consciente génère de nouvelles manières de porter attention aussi bien à la corporéité, qu’aux réseaux matériels élémentaires ou aux liens d’interdépendance constitutifs d’un vivant. En suivant un chemin précis et progressif de pratiques, le sujet acquiert ainsi des aptitudes affectives, perceptives et comportementales qui sont autant d’expressions d’un savoir-faire éthique (Varela, 1995). La portée éthique d’un tel entraînement attentionnel rejoint les réflexions développées par l’anthropologue David Abram :

Il se pourrait bien que la nouvelle « éthique environnementale » à laquelle aspirent tant de philosophes de l’environnement – une éthique qui nous demande de respecter et de prendre en compte non pas seulement la vie de nos congénères humains mais aussi la vie et le bien-être du reste de la nature – puisse naître non d’abord des conséquences logiques de nouveaux principes philosophiques ou de restrictions légales, mais à travers une attention renouvelée à cette dimension perceptive qui sous-tend toutes nos logiques, à travers le renouvellement de notre empathie charnelle, sensorielle avec la terre vivante qui nous nourrit.  (Abram, 2013 : 97-8)

Et à la suite de cet auteur, il est possible de comprendre ces pratiques écospirituelles comme des « pratiques phénoménologiques » (Depraz, Varela et Vermersch 2011) dont le premier geste est de suspendre nos manières habituelles d’énacter le monde. Mais à la différence d’une tradition phénoménologique se contentant bien souvent de décrire les contenus de notre expérience consciente, les pratiques écospirituelles ici présentées entendent plus profondément transformer ce qui ce qui nous amène à agir en un certain sens. Elles sont donc porteuses d’une véritable révolution ontologique et éthique nécessaire pour mettre en œuvre le troisième récit évoqué par Joanna Macy, le Changement de Cap, nous faisant sortir des « passions tristes » du Business as Usual et de la Grande Désintégration (Macy et Young Brown, 2014). Une révolution qui nous amène à passer d’un « filtre ontologique dualiste » dominant dans nos cultures occidentales (Descola, 2005) à une « ontologie relationnelle » capable d’activer de nouvelles pratiques politiques résistant à l’uni-monde néolibéral (Escobar, 2018).

 

 

  • Clément Barniaudy est maître de conférences en géographie à l’Université de Montpellier et membre du LIRDEF (Laboratoire interdisciplinaire de recherche en didactique, éducation et formation). Ses intérêts d’enseignement et de recherche portent sur les éthiques du care, les humanités écologiques et l’éducation en Anthropocène. Parmi ses publications : Aménager au gré des vents : la géographie au service de l’action (Anthropos, 2018), Re-storying Mediterranean Worlds : New Narratives from Italian Cultures to Global Citizenship (avec Angela Biancofiore, Bloomsbury 2021).
  • Damien Delorme est agrégé de philosophie, docteur en philosophie et théologie, chargé de cours en éthique de l’environnement aux universités de Genève, de Lausanne et de Lyon. Il a soutenu, en 2021, sa thèse intitulée « La nature et ses marges : la crise de l’idée de nature dans les humanités environnementales ». Ses recherches portent notamment sur la question de l’articulation entre l’écologie en première personne et l’écologie politique. À ce titre, il s’intéresse à l’écospiritualité, à l’écoféminisme, à l’esthétique environnementale et aux écotopies.

 

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[1] Pour une expression de ces inquiétudes dans le bouddhisme, voir par exemple (Harris 1991; 1995 ; 2000 ; Keown 2007 ; Falcombello 2017).

[2] Sur les liens entre les « dark green religions » et l’extrême droite en contexte français voir (François, 2018; Benoist, 2020).

[3] Par exemple, Gary Snyder et Joanna Macy, tous deux inspirés du bouddhisme zen ou tibétain, seraient respectivement représentatif d’un animisme spirituel et d’une religion de Gaïa spirituelle (17‑22). Jane Goodall, Aldo Leopold et James Lovelock seraient représentatifs d’une spiritualité naturaliste ou d’une religion de Gaïa naturaliste (22‑40).

[4] À la suite d’Arne Naess, nous entendons par « soi écologique », une subjectivité élargie à l’ensemble des relations écologiques qui la constituent intrinsèquement. Voir infra p. 12.

[5] A ce titre, une clarification donnée par Bookchin dans un article intitulé « What is social ecology ? » est éloquente : « Alors que certains se sont demandé si l’écologie sociale avait traité de manière adéquate les questions de spiritualité, elle était, en fait, parmi les premières écologies contemporaines à appeler à un changement radical des valeurs spirituelles existantes. Un tel changement signifierait une transformation profonde de notre mentalité hégémonique de domination en une mentalité de complémentarité, dans laquelle nous verrions notre rôle dans le monde naturel comme créatif, favorable et profondément reconnaissant des besoins de la vie non humaine. Dans l’écologie sociale, une spiritualité véritablement naturelle (a truly natural spirituality) se concentre sur la capacité d’une humanité éveillée (awakened) à fonctionner comme des agents moraux pour diminuer les souffrances inutiles, s’engager dans la restauration écologique et favoriser une appréciation esthétique de l’évolution naturelle dans toute sa fécondité et sa diversité. » (Bookchin, 1993 : 463)

[6] Nous pensons en particulier à certaines figures écoféministes (Starhawk, Vandana Shiva, Joanna Macy, Wangari Maathai, Charlene Spretnak, etc.). Mais parmi les représentants religieux de différentes traditions ou les figures publiques de l’engagement écologiste, on pourrait citer de nombreux autres exemples plus ou moins célèbres.

[7] Thich Nhat Hanh est un enseignant et moine bouddhiste zen d’origine vietnamienne né en 1926 et décédé en 2022. Activiste très engagé pour la Paix lors de la guerre au Vietnam, il a été contraint de s’exiler en Occident à partir de 1966, d’abord aux États-Unis puis en France où il a fondé le « Village des Pruniers », une communauté monastique qui offre des retraites centrées sur la Pleine conscience et ouvertes à tous. S’il s’inscrit dans la tradition bouddhiste du Zen vietnamien, il s’est distingué par son approche renouvelé du Dharma, en fondant « l’ordre de l’inter-être » qui met notamment en avant la nécessité d’un « bouddhisme engagé » et d’une éthique globale capable de répondre aux problèmes contemporains. C’est en ce sens que son enseignement a très tôt pris au sérieux la question de la crise écologique et des moyens habiles pour y apporter une réponse. Deux de ses ouvrages récents portent explicitement sur cette thématique :  Ce monde est tout ce que nous avons  (2010), Love Letter to the Earth (2013). Par ailleurs, pour construire notre analyse des pratiques écospirituelles de cette tradition, nous nous référons également au recueil de sutras traduits en anglais et commentés par Thich Nhat Hanh (2012) qui regroupe un ensemble d’ouvrages publiés par l’auteur précédemment. Une des caractéristiques de ce recueil est de faire dialoguer les grands textes de la tradition Mahayana (sutra du cœur, sutra du diamant, entre autres) avec ceux de la tradition Theravada (sutra de la pleine conscience de la respiration, sutra des 4 établissements de l’attention). En outre, pour une description de certaines pratiques ici évoquées en français, voir notamment : Thich Nhat Hanh, [1974]2008, 1996, 1997.

[8] Nous reprenons cette traduction (et d’autres qui suivent) à Francisco J. Varela dont le travail de compréhension des pratiques d’attention de tradition bouddhiste (dans un contexte un peu différent, le bouddhisme Mahayana tibétain, mais partageant une base commune) constitue aide précieuse, son travail ayant notamment permis de réellement prendre réellement au sérieux la profondeur et le sens de ces pratiques d’attention en les rapprochant de la tradition phénoménologique occidentale (Varela, 2017 : 381-416 ; Varela, Thompson et Rosch, 1993). Par ailleurs, pour une vue plus complète sur la pratique de shamata (également du point de vue du bouddhisme tibétain), voir : Wallace, 1998. A noter que Thich Nhat Hanh emploie le terme de mindfulness dans un sens souvent plus large (incluant shamata et vipassana) et préfère parfois la traduction « full awareness » ou « full attention » pour shamata (2012 : 5-98).  

[9] Voir par exemple, l’École de la jeunesse pour le service social, une association fondée par Thich Nhat Hanh, au début des années 1960 en pleine guerre et forte actuellement de 10 000 bénévoles particulièrement actifs pour l’éducation dans les milieux ruraux vietnamiens. http://www.pourlesenfantsduvietnam.com/action.html (consulté le 11/04/2022)

[10] Citation extraite de l’article de soeur True Dedication publié sur le blog Ethical.net le 27 mai 2019, suite à la participation à Londres, le 2 mai 2019, des membres du village à une rencontre intitulée « Radical Mindfulness: Zen Teachings for Challenging Times » : https://ethical.net/ethical/radical-mindfulness-transcript/ (consulté le 11/04/2022)




Une approche de la Low-tech dans l’Enseignement Supérieur et la Recherche

Par Guillaume Guimbretière (CNRS, LACy (UMR8105, Université de la Réunion / Météo-France), 15 av. René Cassin, 97400 Saint-Denis),

 

 

 

 

 

Sacha Hodencq (Univ. Grenoble Alpes, CNRS, Grenoble INP*, G2Elab, F-38000 Grenoble)

 

 

 

 

 

& Martial Balland (Université Grenoble Alpes, CNRS, LIPhy, 38000 Grenoble)

 

 

 

 

 

Illustration du dessinateur VITO

 

Le terme low-tech devient de plus en plus visible dans le milieu de l’enseignement supérieur et de la recherche (Meyer, 2021) (MITI, 2021), alors que sa définition n’est pas encore fixée. L’article de J. Carrey, S. Lachaize et G. Carbou « Les Low-techs Comme Objet de Recherche Scientifique. Vers Une Société pérenne, équitable et conviviale » de la Pensée écologique (15 décembre 2021), ouvre le débat de la place de la low-tech dans la sphère académique et nous leur en sommes reconnaissants. En effet, nous construisons également depuis quelques temps des activités de Recherche et Enseignement autour des low-tech, tout en restant dans une posture de construction de notre réflexion sur ces sujets prospectifs (Guimbretiere, 2019) (LowTRE, 2021). Ce texte présente notre approche de la low-tech : dans une démarche constructive d’une vision de la place de la low-tech dans le milieu de la recherche et de l’enseignement, nous avons décidé d’exposer nos points de vue en les mettant en perspective de l’avis exposé dans l’article cité plus haut (appelé CLC dans la suite). Nous commençons donc par détailler notre définition de la low-tech, dans une deuxième partie nous discutons la place de la low-tech en recherche et notre démarche de recherche sur les low-tech. Une dernière partie est dédiée spécifiquement à la place des low-tech dans l’enseignement supérieur.

Notre motivation à travailler sur la low-tech est tout à fait identique : nous faisons le même constat de nécessité de changer de paradigme en termes d’innovation. Le tout high-tech sans considération des limites planétaires est une impasse et il est urgent de repositionner la durabilité comme impératif non négociable de la R&D. Pour cela une démarche techno-critique et réaliste est nécessaire et inévitable. Nous espérons enrichir cette vision par la contribution qui suit.

 

Low-tech : définition

Le terme « technologie » désigne au premier chef l’étude des outils et des techniques (https://fr.wikipedia.org/wiki/Technologie). Dans l’usage courant sa signification s’est élargie et la définition de technique ou technologie varie selon l’époque et la discipline, comme décrit par G. Roussilhe dans sa note Une erreur de tech (2020). Pour notre discours, nous considérons qu’une technologie est un outil et/ou une technique permettant aux humains d’interagir avec leur environnement.

Jusqu’à peu, les technologies low-tech étaient essentiellement développées par des particuliers ou des associations (Low-tech Lab) et avec des finalités répondant à des besoins de la vie courante, voire quelques applications artisanales ou semi-industrielles (Lytefire) (Eclowtech) (Atelier Paysan). Notre définition de la low-tech s’est donc construite sur les définitions d’acteurs de la cité : le terme low-tech, issue de l’anglais s’est construit par opposition aux technologies high-tech. Pour la Fabrique écologique (La Fabrique Écologique), il désigne : « … une démarche visant, dans une optique de durabilité, à questionner nos besoins réels et développer des solutions aussi faiblement « technologisées » que possible, minimisant l’énergie requise à la production et à l’usage, utilisant le moins possible de ressources / matériaux rares, n’infligeant pas de coûts cachés à la collectivité. Elles sont basées sur des techniques les plus simples possible, les moins dépendantes possible des ressources non renouvelables, sur des produits réparables et maintenables dans la durée, facilitant l’économie circulaire, la réutilisation et le recyclage, s’appuyant sur les savoirs et le travail humain digne. » Elle est donc accessible, dans la mesure où « à l’inverse des high-tech, son coût et sa complexité technique ne sont pas prohibitifs pour une large tranche de la population. » (Low-tech Lab), et si les savoirs qui y sont associés sont ouverts.

On retrouve bien dans cette description les deux approches « matérielle » et « politique » de CLC. On retrouve également la démarche techno-critique historique qui questionne l’impact socio-écologique de l’existence des technologies et dont la low-tech est l’héritière. La critique dépasse même l’usage de la technologie en questionnant les besoins à l’origine du développement technologique. Nous allons dans le sens de CLC en considérant la définition de la low-tech comme mouvante par essence, car issue de la techno-critique. Nous pensons également qu’il est plus constructif de discuter un cadre de référence que de chercher à fixer le concept par une définition rigide. La démarche techno-critique et réaliste (respect des limites environnementales) de la low-tech constitue ainsi une stratégie fonctionnelle de maîtrise d’un régime technologique. Cette stratégie s’intéresse au besoin à l’origine du développement de la technologie. La nature et l’importance de ce besoin dépendent du contexte, c’est à dire du lieu et du groupe d’usagers considérés. Comme plusieurs réponses technologiques peuvent-être envisagées pour répondre à un besoin, le concept low-tech est relatif – une technologie est plus ou moins low-tech qu’une autre pour un même besoin assouvi. En outre le concept low-tech est flottant spatialement et temporellement, dans le sens où les ressources disponibles pour la conception d’un objet technique ne seront pas les mêmes selon le lieu et l’époque où l’on se trouve.

A la lumière de cette stratégie techno-critique, nous pouvons relire la définition d’une technologie low-tech adoptée dans CLC : « une technologie est low-tech si elle constitue une brique technique élémentaire d’une société pérenne, équitable et conviviale ».

  • La déconstruction du régime technologique en briques élémentaires est vraiment très intéressante car elle permet de penser chaque technologie dans ses spécificités socio-techniques tout en gardant le lien avec l’ensemble. Une technologie porte en elle un modèle de société, mais son potentiel ne peut s’exprimer qu’intégrée dans une société résultant elle-même des interactions multiples des briques élémentaires constitutives. Le modèle de société dans laquelle nous vivons peut alors être vue comme une émergence du système socio-technique complexe. Cette déconstruction en briques élémentaires permet en outre de révéler les dépendances d’un système socio-technique (réseaux, matière), dont la compréhension est essentielle pour prendre des décisions politiques raisonnées (Latour, 2017). Cela peut s’incarner simplement par l’identification des flux à l’échelle d’une communauté ou d’un territoire, comme suggéré par D. Florentin & Charlotte Ruggeri (2019).
  • La pérennité est évidemment une propriété indissociable de la low-tech, le concept prenant de l’ampleur dans un contexte de dépassement des limites planétaires (Steffen, 2015) (Ripple, 2017). On peut cependant questionner si ce sont les briques élémentaires qui doivent être pérennes, ou bien l’ensemble du régime technologique. CLC stipule qu’« on ne peut pas vraiment dire qu’une technologie donnée est low-tech, mais plutôt qu’un ensemble complémentaire de technologies, utilisées par une société donnée pour son fonctionnement, sont low-techs ». Effectivement, il semble pertinent d’envisager que si une brique élémentaire ne peut être estimée low-tech que par rapport aux autres briques du système technique, c’est effectivement la pérennité du régime technologique qui est l’objectif long terme. La nature relative et flottante de la low-tech permet alors de relier la stratégie low-tech au concept d’une trajectoire technologique qu’il faut piloter vers cette pérennité long-terme. Cependant, l’ancrage de cette trajectoire dans l’histoire d’une civilisation combinée à la nature contextuelle des besoins ouvre la possibilité qu’une brique élémentaire soit low-tech malgré une pérennité limitée à un horizon court/moyen termes ; par exemple, si le besoin n’existe que pour une période (voir la partie low-tech pour la Recherche), ou bien si le taux de renouvellement d’une ressource permet une consommation alternant périodes d’exploitation intensive et périodes de jachère.
  • L’équité dans le sens de l’absence d’exploitation humaine est évidemment une propriété que nous retenons comme constitutive du modèle de société portée par une technologie low-tech. Repositionner les technologies dans leur contexte d’usage entraîne très certainement une implication de fait des usagers. Cette implication permet d’éviter l’effet de déshumanisation de la production d’outils fabriqués dans des territoires éloignés. Concernant l’équité d’usage : notre stratégie critique cherche la réponse technologique adaptée à l’identification du besoin exprimé que cette technologie doit combler. La nature fondamentale du besoin va dépendre du groupe de citoyens qui l’exprime, et la nature relative de la low-tech, rend inévitable la légitimité différenciée introduite dans CLC. Considérer la technologie dans son contexte d’usage et en fonction du besoin exprimé peut entraîner la situation ambiguë mais légitime de considérer des technologies high-tech comme low-tech : par exemple l’usage de l’informatique par un groupe de techniciens dans le cadre d’une activité de recherche est un besoin élémentaire et le groupe peut s’organiser dans un fonctionnement de la maîtrise de l’outil et de son évolution. En revanche, le même outil informatique dans beaucoup d’activités de la vie courante, ne répond pas à un besoin fondamental et n’est pas du tout low-tech
  • Le terme de convivialité peut être sujet de nombreuses interprétations. Pour CLC,« est conviviale une technologie qui assure le maximum d’autonomie vivrière à ses usagers dans un collectif à échelle humaine ». Le questionnement des besoins de la démarche techno-critique et l’attention permanente à ne pas dépasser les limites environnementales et sociétales qui rendraient l’action non durable, ne peut qu’aboutir à un renforcement de l’autonomie vivrière. Nous partageons également l’idée que reprendre le « contrôle direct des activités essentielles à sa subsistance » ne peut que se faire qu’« au prix de la limitation de son champ d’actions possibles ». Cette limitation vient de l’existence de seuils au-delà desquels les systèmes techniques deviennent contre-productifs. Ces effets de seuils, décrits par I. Illich (1973), sont également présents dans la défense par S. Schumacher (1973) de systèmes techniques à dimensions humaines.

Low-tech & Recherche

            Dans la suite, nous distinguons les outils low-tech pour la recherche de la Recherche sur la Low-tech, car suivant notre définition le concept est relatif et contextuel. Les besoins d’un chercheur institutionnel, artisan ou citoyen, ne sont pas les mêmes que ceux du même citoyen en tant que membre de son groupe familial.

            Low-tech pour la Recherche

Le sujet de l’instrumentation low-tech pour la recherche est vaste et nous abordons ci-dessous les points suivants : tout d’abord la place de la high-tech et du numériques, ensuite nous évoquerons quelques écueils à éviter dans la mobilisation d’instrumentation low-tech en recherche.

La place de la high-tech ? – Suivant la stratégie introduite plus haut, dans le cadre de technologies pour la recherche, la démarche techno-critique doit se positionner au niveau des acteurs de la Recherche. Ce groupe est de taille réduite par rapport à la société entière. Même si nous sommes d’accord que « la high-tech fait partie des causes des problèmes auxquels nous devons désormais faire face » (CLC), et qu’elle est un élément clef des imaginaires techniciens refusant de considérer les limites planétaires, il y a cependant un facteur d’échelle à considérer : une high-tech utilisée uniquement dans le cadre d’activité de recherche, permet d’envisager l’impact environnemental de façon limitée. L’outillage high-tech de la Recherche répond à un besoin très précis et technique. L’instrumentation scientifique étant souvent prototype et la plupart du temps réservée à des utilisateurs spécialistes, la question est alors plutôt de savoir comment limiter la diffusion vers une production de masse de ces outils high-tech bénéfiques dans le cadre d’une activité de recherche. Cette production de masse destinée à une société de consommateurs change les besoins des utilisateurs, le contexte d’usage, et potentiellement franchit certains seuils néfastes (Illich, 1973) : la pertinence de la même high-tech dans un nouveau contexte est alors à soumettre de nouveau à la critique. En fin de compte, c’est pourquoi nous pensons que l’usage de la high-tech est acceptable en recherche après une critique rigoureuse et réaliste permettant d’établir que l’outil répond bien à un besoin. Il nous semble que le « degré de sobriété » et la « conscience des impacts » de CLC va dans le sens de cette analyse.

Loin de s’opposer, dans certaines situations les technologies high-tech et low-tech se montrent complémentaires. On peut par exemple relever la calibration de capteurs environnementaux low-tech ou un procédé permettant l’identification à partir d’une photo d’un état physico-chimique relatif par colorimétrie calibrée (Foucher, 2019) (Foucher, 2022). Le procédé comprend plusieurs étapes : (i) la construction d’une base de donnée reliant la couleur vraie à l’état physico-chimique en utilisant une instrumentation d’analyse physico-chimique high-tech de laboratoire ; (ii) l’application sur le terrain avec la prise d’image au moyen d’un appareil photo standard ; (iii) la lecture physico-chimique grâce à la base de données référence. Ce procédé mobilise intensivement les ressources technologiques à l’étape de construction de la base de données de référence, puis permet un déploiement extensif et à faible impact de la caractérisation par imagerie. Plus simplement, l’instrumentation analytique high-tech est parfois indispensable et l’instrumentation low-tech trouve alors sa place au moment de la collecte d’échantillons (bio-indicateurs ou bio-accumulateur à la place de filtres), ou encore pour le transport d’instruments (vecteurs de transport animal).

La place du numérique ? – Une critique radicale conclut que globalement l’usage soutenu actuel de l’informatique n’est en rien durable (besoin d’électricité et de minéraux rares), et l’IA est en cela un exemple emblématique (Couillet, 2021). Cependant, le besoin numérique dans le cadre d’activité de recherche actuelle et à venir peut être considéré comme un besoin de première importance. Au CNRS, le groupe de travail EcoInfo réfléchit à la place et à l’impact des technologies du numérique (EcoInfo).

Les écueils à éviter ? – L’esprit critique de la démarche low-tech invite à être très attentifs aux deux phénomènes retords (Vito, 2021) que sont l’effet rebond (la remobilisation automatique de ressources économisées par une innovation technique) connu depuis 1865 (Jevons, 1865) et l’obsolescence programmée. L’instrumentation low-tech en recherche étant souvent également low-cost, l’augmentation conséquente du maillage des réseaux de capteurs ainsi que l’accès grand-public aux instrumentations peuvent être considérés comme des effets rebonds. Il peut également exister une forme d’obsolescence programmée dans la course à la performance de l’instrumentation scientifique. Ce phénomène intervient également dans une critique plus large concernant l’influence de la high-tech sur la pratique scientifique et la nature même des connaissances issues de cette recherche high-tech. On peut par exemple questionner la possibilité de compétences amoindries dans la gestion des incertitudes, quand l’évolution de la pratique scientifique est pilotée par l’accès à des instruments toujours plus résolus.

Nous concluons cette partie sur la low-tech pour la Recherche en soulignant que (i) la promotion de la low-tech ne signifie pas nécessairement le rejet aveugle de la high-tech ; et (ii) il faut également être critique dans l’usage qui peut être fait des low-tech avec le risque de confondre low-tech avec low-cost à courte durée de vie ; (iii) a minima, comme suggéré par CLC, l’usage temporaire de la high-tech permet d’avancer vers l’objectif de pérennité. Enfin pour éviter une mauvaise interprétation de notre discours, il est bon de clarifier que si nous proposons l’usage d’une high-tech critiquée et acceptée dans la vie d’un groupe d’experts, nous ne défendons pas pour autant l’accaparement des connaissances par ce même groupe.

            Recherche sur la Low-tech : le cas du Low-Tech Lab Péi

            Ce que nous appelons Recherche sur la low-tech concerne la recherche sur les « techniques permettant d’assouvir nos besoins essentiels à la vie » de CLC. Celles-ci sont habituellement les technologies qui font l’objet de recherche et développement dans les tiers-lieux de création de connaissances et laboratoires citoyens comme les low-tech labs notamment. Partant de ce constat et en remarquant que l’implication des citoyens est souvent évoquée par CLC pour des prises de décisions concernant l’imaginaire de « ce à quoi ressemblerait réellement un système socio-technique pérenne, équitable et convivial », ou bien « la définition de seuils consensuels », nous pensons qu’il est pertinent d’impliquer les citoyens dans toutes étapes du processus de recherche. En effet, la Recherche Action Participative est un cadre approprié pour la recherche sur les low-tech. Travailler sur le développement et l’amélioration de technologies en termes de service énergétique [1] demande de construire une méthodologie de caractérisation d’une combinaison outil / usage. Pour relier l’outil au geste de l’utilisateur, il est alors effectivement intéressant « d’intégrer une forme d’artisanat expérimental à la recherche sur les low-techs, car appréhender les multiples dimensions d’un objet technique demande d’en faire réellement usage » (CLC).

C’est la démarche que nous adoptons au low-tech lab Péi : ce tiers-lieu réunionnais de création de connaissances, est le cadre d’une collaboration entre acteurs du milieu académique et citoyens (Guimbretiere, 2021). Notre fonctionnement repose sur l’organisation de multiples ateliers de réflexion et conception de prototypes low-tech. Le fait de travailler sur des prototypes répondant à différents besoins permet de construire une réflexion sur les interdépendances et les interactions entre low-tech. Nous construisons alors une progression d’interdépendances appelée chaîne low-tech et qui peut être vue comme une succession de briques élémentaires low-tech. Par exemple, nous travaillons beaucoup sur les réponses low-tech aux besoins de transformations alimentaires : le contexte insulaire place l’autonomie énergétique et agro-alimentaire au cœur des défis de la transition de la société réunionnaise vers plus de résilience et durabilité. Sur ce thème, nous avons tout d’abord travaillé sur les outils de cuisson solaire et les systèmes alternatifs au solaire utilisant du combustible (rocket-stove, bio-méthaniseur). Il existe évidemment une voie d’innovation purement technique d’efficacité des systèmes de cuisson et de leur couplage. La démarche critique permet d’autres avancées en opposant tout d’abord les différentes sources d’énergie les unes par rapport aux autres pour répondre au besoin de cuisson :  il apparaît que le solaire thermique directe est la source la plus durable, l’utilisation d’un combustible une excellente alternative et l’électricité, énergie de haute qualité (haute exergie) devrait être utilisée pour des besoins autres que chauffer dans un scénario de sobriété énergétique. La critique et l’ancrage dans la réalité repositionne également le service énergétique de transformation alimentaire dans la temporalité de la vie de la cité : par exemple, la cuisson du pain ou du riz est pour un usage immédiat, alors que le séchage, la fermentation de yaourts ou bien la torréfaction de graines peuvent-être repoussées à une période ultérieure de fort ensoleillement. Cela questionne la notion de modernité qui se libère du temps et du lieu, où la « dépendance, consentie, à la nature s’accompagne également d’une dépendance, tout autant consentie, au groupe » (Dobigny, 2012). Le besoin de chauffer étant très énergivore et le solaire thermique permettant d’y répondre de façon non-impactante pour l’environnement, les travaux démarrés sur la métallurgie solaire représentent une réelle innovation low-tech. Les températures nécessaires pour les processus de métallurgie solaire sont bien plus élevées que pour la cuisson qui ne dépasse pas les 300 °C, mais la maîtrise de cette gamme de température ouvre tout de même la voie à des applications innovantes sur le travail de matériaux de structure comme du plastique de récupération (precious plastic). Ces exemples de recherche collaborative impliquent des professionnels de la recherche, des citoyens ainsi que des artisans. La transition de notre société vers un modèle plus durable rencontre des résistances au changement individuel et au niveau des structures imposantes, présentant une grande inertie et qui sont compétitives dans le régime technologique high-tech actuel. Nous pensons que l’échelle de l’artisanat est celle portant le plus de potentiel d’adoption et d’innovation des low-tech pour initier le mouvement. 

Recherche Action Participative sur la boulangerie solaire :

Des acteurs du low-tech lab Péi portent un projet de structuration d’un réseau de boulangeries solaires sur l’île de la Réunion. Ce projet permet l’émergence de questions scientifiques transdisciplinaires souvent liées à l’opérationnel. N’émettant aucune particule GES ou CO2 à l’usage, l’artisanat solaire est un élément clef d’une transition énergétique et agroécologique réussie. Les fours solaires de boulangers présentent deux possibles intéressants à étudier pour la structuration d’une société durable : la gestion long terme des outils comme un commun (au sens d’Elinor Ostrom) et une organisation de partage des terres dans la mesure où le four solaire est une infrastructure légère, mobile, ne nécessitant pas de combustible et déconnectée du réseau électrique. L’artisanat solaire soulève également de nombreuses questions socio-techniques : comme une transition n’est pas une simple substitution, une modification de l’outil de production implique une modification des produits et de l’organisation du temps de travail. Dans quelles mesures l’artisan peut-il modifier son geste pour l’adapter à l’outil ? Dans quelles mesures, l’outil peut-il être modifié pour répondre au besoin de service énergétique exprimé par l’artisan ? Pour répondre à ces questions, nous travaillons en collaboration avec des artisans boulangers à la mise en place d’un protocole de caractérisation d’un combiné outil / usages (Guimbretiere, 2022a).

La projection de l’intégration d’un réseau de boulangeries solaires dans le tissu socio-économique met en lumière de nombreuses contraintes qui soulèvent autant de questions scientifiques. Sur les contraintes environnementales et techniques : quelles architectures de four sont les plus adaptées au contexte tropical, insulaire et montagneux de la Réunion ? – Sur les contraintes culturelles et l’ancrage historique :  quelles sont les modifications de pratiques alimentaires envisageables par rapport à l’évolution historique et les futurs produits de boulangerie solaire ? – Sur les contraintes environnementales et territoriales : quelles sont les spécificités de la variabilité de la ressource solaire dans le contexte réunionnais avec un objectif de cuisson ou de torréfaction ? Quels impacts sur la répartition des boulangeries solaires sur le territoire ?

Nos travaux sur la transformation alimentaire ont débuté avec l’étude de prototypes de four solaire, se sont élargies aux autres technologies de chauffe puis à une construction plus globale d’un imaginaire low-tech avec les travaux sur le réseau de boulangeries solaires. Nous avançons donc vers la prise en compte globale de l’existence d’un régime technologique low-tech (Vito, 2021). Nous nous interrogeons également sur le fait de « savoir si un système technique donné est pérenne ou pas» (CLC). Pour cela, nous avons également adopté une approche de « développement d’une simulation numérique permettant de simuler un système socio-technique dans un écosystème donné, et de chercher les conditions de la pérennité de ce dernier » (CLC). L’outil libre-accès utilisé est le formalisme éMergétique d’ H.T. Odum, qui permet d’effectuer une analyse bilan des flux de ressources dans un systèmes. Notre démarche est alors d’étudier quel est l’impact anthropique sur un environnement d’une communauté en fonction de son régime technologique (Guimbretiere, 2022b).

[1] – L’efficacité de service énergétique est différente de l’efficacité énergétique qui ne s’intéresse qu’au rendement de conversion énergétique. L’efficacité de service analyse la capacité de l’outil à répondre à un besoin avec l’énergie disponible.

Low-tech & Enseignement

            Le développement d’une recherche sur la low-tech permet en outre d’accompagner la transmission de connaissances sur le sujet, notamment auprès des étudiants. Car si les low-tech amènent des questionnements quant à notre rapport aux techniques et technologies, elles semblent aussi pouvoir amener des réponses aux demandes étudiantes et aux changements de paradigme de l’enseignement supérieur qui apparaissent de plus en plus nécessaires et pressants.

Un constat sur les demandes étudiantes

Les jeunes expriment un besoin de changement dans les formations. Cette demande émane aussi bien de la part des étudiants de l’enseignement supérieur (Manifeste, 2018 ; Accord de Grenoble 2021) que de celle des étudiants en devenir du secondaire (Fridays for future, grèves lycéennes pour le climat). Ils réclament des enseignements qui intègrent les enjeux socio-écologiques, traités de manière transdisciplinaire, allant des sciences techniques aux sciences humaines et sociales qui intègrent notamment l’éthique et l’histoire des techniques, et avec un objectif d’utilité sociétale. Ces demandes sont issues des grands enjeux de notre siècle et en cohérence avec les consensus scientifiques autour des crises environnementale (GIEC, 2014 ; Stockholm Resilience Centre, 2015) et sociale (Oxfam). Cette notion d’utilité est indissociable des enjeux précédents.

Dans le milieu de la recherche et de l’enseignement, la conscience de ces crises est également présente et de premiers témoignages apparaissent sur la nécessité de repenser les activités d’enseignement et de recherche (Chevrier,  2020 ; Labo 1.5). Ainsi, comme une première réaction aux demandes des étudiants et enseignants-chercheurs, une communauté ayant pour objectif de déclencher une prise de conscience et de décision dans le milieu universitaire sur la nécessité de repenser leurs activités en les adaptant aux défis actuels d’une société pour la rendre sobre et résiliente, a émergé en 2020 : Low-Tech Recherche et Enseignement (LowTRE) (Forum LowTRE). Cette communauté rassemble un public composé d’enseignants-chercheurs, de doctorants, d’étudiants, de membres du milieu associatif, de membres d’entreprises sur un forum en ligne ainsi que dans des évènements en distanciel et présentiel (Journée LowTRE 2020). Cette initiative a par ailleurs rayonné dans la presse (france bleu), (le petit bulletin), (le Monde). Les premiers résultats issus de cette communauté présentent les démarches low-tech comme particulièrement pertinentes pour faire face aux crises évoquées et pour donner lieu à des projets d’enseignements motivants à la fois pour les étudiants et pour les enseignants.

L’intérêt des low-tech dans l’enseignement

Des enseignements low-tech permettent en effet de répondre à ces enjeux et demandes des milieux étudiants. L’intérêt des low-tech pour répondre aux enjeux socio-environnementaux de manière transdisciplinaire a déjà été souligné, on peut tout de même insister sur le fait que les low-tech révèlent les conditions matérielles de production des systèmes qui nous entourent (Roussilhe, 2020), s’inscrivant autant comme une activité technique qu’une activité de description des dépendances (réseaux, matière) dont la compréhension est essentielle pour prendre des décisions politiques raisonnées (Latour, 2017).

Des enseignements low-tech , tels que discutés et imaginés lors des premières rencontres de la communauté LowTRE, ont pour objectif d’intégrer l’éthique et l’histoire de la technique : la low-tech permet par essence un questionnement interdisciplinaire sur la technique et la technologie, et un moyen pour comprendre ce que sont des cultures techniques et comment celles-ci se construisent entre un milieu contraint et les activités d’un groupe social (Roussilhe, 2020), face aux positions de « foi béates dans le progrès technique et les innovations » (UDL, 2020).

Les low-tech sont des objets pédagogiques pratiques, perceptibles, et praticables (Collectif BAM) pour aborder des sujets variés, allant de la physique à la philosophie permettant la transdisciplinarité. Ils permettent, de par leur simplicité et donc leur accessibilité, de concevoir des systèmes complets bouclant le cycle de la théorie à la pratique : depuis les ressources théoriques jusqu’à la mise en situation des objets techniques développés dans leur environnement d’usage. Ce point est essentiel dans les requêtes des étudiants qui sont en demande d’une vision globale des technologies qui les entourent ; en effet ils souhaitent pouvoir intégrer des notions très diverses allant du lien entre technologies et société jusqu’à la mise en situation de ces technologies en passant par les processus de modélisation et de création. Cela permet en outre de dédramatiser l’expérimentation pratique, dans le cadre facilitant qu’est l’enseignement.  Enfin, rappelons qu’orienter le savoir vers l’économie des ressources (Bihouix, 2014), n’est pas tourner le dos à la recherche et à l’innovation, bien au contraire : pour être sobres, efficaces, durables et accessibles, les techniques requièrent des connaissances de pointes dans de nombreux domaines (permaculture, chimie du vivant, écoconception, sciences citoyennes, etc.). Ces connaissances que l’on qualifiera de High-Knowledge for Low-Tech, et les méthodes qui en découlent seront à appliquer et adapter localement, avec un accompagnement ouvert des savoirs théoriques et pratiques. Ces pratiques permettent de mettre les connaissances académiques au service des citoyens, répondant bien aux valeurs d’utilité sociétale soulignées par les étudiants, et déjà mise en œuvre dans des espaces tels que les Boutiques des Sciences dans lesquelles la recherche est produite en réponse à une demande sociale, issue d’associations ou de collectifs citoyens. Ainsi, la formation des étudiants aux enjeux Sciences – Société est développée, avec une prise de recul sur les actions pour les évaluer, adapter et outiller. La recherche adapte alors aussi ses pratiques de production des savoirs, en élaborant de nouvelles connaissances par le croisement des savoirs académiques et de terrain. Ce type d’espace remet en question la relation biaisée entre le milieu académique et les citoyens évoluant dans un processus de “technology-push” (Joseph Alois Schumpeter), selon lequel une découverte scientifique implique un développement technologique suivi d’un prototypage amenant à la création parfois artificielle d’un besoin médié par les outils du marketing, qui vient à son tour identifier une clientèle potentielle. Le succès de ce modèle de “technology push” est très incertain puisqu’il ne met pas en adéquation le développement technologique avec les requêtes exprimées par les citoyens. Enfin ce processus repose uniquement sur la performance technologique elle-même en ignorant son impact sur la société et les écosystèmes qui y sont associés. En intégrant une relation bidirectionnelle entre milieu académique et citoyens, les low-tech présentent un potentiel à rééquilibrer l’adéquation entre demande exprimée par les citoyens, développement technologique et gestion sobre et appropriée à la fois des ressources énergétiques et humaines.

La low-tech présuppose en outre l’acculturation et la mise en place de pratiques de connaissance ouverte qui sont réclamées à tous les niveaux : par le CNRS (CNRS 2020), la France (Loi numérique, 2016), l’Europe (Glinos,  2019) et l’UNESCO (UNESCO, 2021), et permettent également de faire le lien avec le citoyen de par l’accès au savoir et la simplicité des objets.

Toutes ces pratiques sont par ailleurs réalisables dans un temps et un environnement compatible avec l’écosystème école (Garbuio, 2020), et disposent en outre de l’avantage intrinsèque d’être peu coûteuses à déployer et entretenir, facilitant grandement leur diffusion dans les établissements d’enseignement, supérieur ou non.

Des défis à relever pour l’enseignement supérieur

Des défis doivent encore être relevés pour mener à bien des enseignements autour de pratiques low-tech :

  • La mobilisation de nouvelles méthodes pédagogiques : si la perception de valeur dans les enseignements a été identifiée comme un des points clefs de la motivation et réussite étudiante (Viau, 1998), reste à mobiliser les méthodes pédagogiques les plus pertinentes pour déployer des enseignements qui iront d’apports théoriques jusqu’à une mise en pratique expérimentale. Pour ce faire, les cellules pédagogiques locales pourront être mises à contribution, et les connaissances pédagogiques tels que les apports de la taxonomie SOLO et l’alignement constructif (Biggs, 1996) pour la conception des enseignements, et la pratique réflexive (Kolbe, 1984) pour l’amélioration continue sont autant de ressources qui pourront et devront être mobilisées.
  • La mise en pratique de la transdisciplinarité entre sciences techniques et sciences humaines et sociales devra être abordée en s’appuyant sur les retours d’expériences de programme transdisciplinaire existant (Eco-SESA, Disrupt Campus, etc.)
  • La question des structures hébergeant ces enseignements et de la capitalisation et diffusion des connaissances pédagogiques devra être approfondie et traitée, par exemple via la communauté LowTRE et la mise en commun des initiatives locales préexistantes.
  • Enfin, les enseignements autour des low-tech posent la question des débouchés en termes d’emplois pour les étudiants. De premières pistes s’ouvrent avec des expériences entrepreneuriales (forum des entrepreneurs de la low-tech), en recherche (Mallard, 2020). Les enjeux de désirabilité pour les employeurs et employés, notamment dans les PME et grands groupes, mais aussi de conception de nouveaux métiers sont autant d’aspects qu’il est essentiel de traiter.

Un défi général est bien sûr de faire émerger des démarches low-tech dans des niveaux d’enseignement antérieurs à l’Enseignement Supérieur, dès les classes de primaire et collèges par exemple. Les travaux en lien avec les associations et collectifs citoyens, ou de pairs à pairs avec des enseignants, sont autant d’initiatives à développer pour avancer en ce sens. Enfin nous aimerions clore cette partie sur la place de la low-tech dans l’enseignement avec une note enthousiaste en mentionnant que des enseignements sont en cours de structuration autour de ces thématiques et intègrent déjà des cours sur les low-tech comme à Grenoble  ou le semestre de master PISTE (Pour une Ingénierie Sobre Techno- et Eco-responsable) (PISTE 2021) combine une approche d’enseignement inspirée par une démarche de science citoyenne avec des éclairages théoriques tout au long du parcours. Les étudiants du master PISTE suivent un cursus centré sur des projets dits « fils rouges » apportés par des initiatives locales et citoyennes pour lesquels ils doivent proposer et concevoir une solution technique ou méthodologique sobre, répondant à une question utile. Ils doivent également documenter (sous licence libre) la solution développée et réaliser une étude d’impact social et environnemental, et étudier les potentiels de création d’activité.

Les éclairages théoriques initient les étudiants à des notions leurs permettant :

  • de développer une vision systémique prenant en compte les limites planétaires et les impacts environnementaux et sociétaux, avec une compréhension de l’histoire des techniques,
  • d’être éduqué à des approches méthodologiques associées à la transition socio-écologique (méthodes de mesures d’impact, ACV, bilan Carbone, analyse de risques, ou encore un cours dédié spécifiquement aux low-tech).

 

Pour conclure …

            En conclusion de cet article, après avoir développé notre définition de la low-tech en la repositionnant dans un courant techno-critique historique, nous avons rapporté plusieurs témoignages de travaux dans l’enseignement supérieur et la recherche dans lesquels la low-tech est centrale. Le point important à retenir est la nature relative et contextuelle de la low-tech qui implique de penser la pertinence de la technologie mobilisée pour répondre à un besoin de service énergétique relativement à l’identité du groupe d’usagers. En considérant le groupe des chercheurs, nous avons tout d’abord discuté la place de la high-tech dans une recherche durable. A travers l’exemple d’un travail de mise au point d’une instrumentation low-tech, nous avons montré une possible complémentarité entre instrumentation low-tech et high-tech dans le cadre d’activités de recherche. Nous avons enfin souligné l’importance d’une démarche techno-critique pour éviter les écueils de l’effet rebond et de l’obsolescence programmée. Concernant la recherche sur les low-tech, les actions de Recherche Action Participatives (ECSA) développées dans le cadre d’un laboratoire d’innovation citoyenne illustrent une approche efficace d’innovation technique et de création de connaissances sur les technologies low-tech. Ce rapprochement entre milieu académique et citoyens nous paraît absolument nécessaire pour une innovation ancrée dans la réalité. Ici nous nous sommes concentrés sur les technologies de transformation alimentaires. Leurs aspects socio-techniques de fonctionnement et d’intégration dans la société étant étudiés en collaboration avec des associations et des artisans. L’étude technique et l’optimisation de ces low-tech, leurs places dans le régime technologique actuel, ou bien les processus sociaux de synthèse et diffusion de la connaissance rattachée, sont autant d’occasions de rencontre entre le milieu de la recherche et celui associatif pour co-développer les technologies sobres de demain (Forum LowTRE).  Enfin nous avons rapporté les intérêts et défis associés à un enseignement autour des low-tech, avec un premier témoignage. Ainsi les low-tech apparaissent aussi bien comme un outil pour transiter vers une civilisation durable, un objet d’étude transdisciplinaire pour concevoir la place de la technologie, et aussi un objet intermédiaire pour retisser un lien entre Science et Société.   

 

BIBLIOGRAPHIE :

 

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Atelier Paysan : https://www.latelierpaysan.org/

BDS 2020 : https://boutiquedessciences.universite-lyon.fr/

Biggs, J. 1996. Enhancing teaching through constructive alignment. High Educ 32, 347–364. https://doi-org.gaelnomade-1.grenet.fr/10.1007/BF00138871

Bihouix P. 2014. L’Âge des Low tech – vers une civilisation techniquement soutenable, Éditions du Seuil.

Chevrier J. 2020. article the Conversation de Joël Chevrier,

Carrey J., Lachaize S., Carbou G. 2021. Les Low-techs Comme Objet de Recherche Scientifique. Vers Une Société pérenne, équitable et conviviale. La Pensée Écologique (15 décembre 2021). https://lapenseeecologique.com/6312-2/

CLC 2021: https://lapenseeecologique.com/6312-2/

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Collectif BAM : objets honnêtes, perceptibles et praticables https://www.collectifbam.fr/expertise/pratiques/pistes-idees-pratiquer-design-plus-libre-ouvert

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Éloge des anomalies

Par Sylvain Piron, directeur d’études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS)

 

Sylvain Piron cherche ici à faire sauter le couvercle de la marmite d’un certain rationalisme selon lequel, hors phénomènes mesurables et reproductibles, en condition de laboratoire, il n’est point de réel. Autrement dit, il n’est rien hors du rond au sol le plus strict du réverbère, rien qui ne mérite attention. Loin de nous de nier que ce type de rationalisme exclusiviste ait été un temps utile. En revanche, force est de constater qu’il a fini par susciter une civilisation aussi étroite que destructrice, la nôtre. Ce rationalisme est lourd d’une approche, non seulement de la connaissance, mais de toute espèce de difficulté, en silo et de façon purement quantitative. Il n’est pas besoin d’en rappeler ici les ravages. Il est solidaire d’un réductionnisme que plus rien ne supporte et surtout attaché à une disqualification de principe de la diversité de nos expériences, des qualités sensibles comme des êtres humains ordinaires et même, si l’on en croit l’état de ce monde, de la vie et du vivant. Il ne sert plus guère aujourd’hui qu’à cautionner une fuite en avant technologique et marchande suicidaire pour l’humanité et les espèces qui l’accompagnent. Il n’est pas à craindre non plus que regarder hors de la marmite fasse disparaître cette méthode consubstantielle à la démarche scientifique. 

Y renoncer ne conduira pas à un irrationalisme échevelé, puisque tel est au contraire le résultat de l’exclusivisme de cette figure de la raison. Y renoncer, considérer le monde hors de ce chaudron est bien plutôt la condition nécessaire à la construction patiente d’une civilisation refondée. Pour l’heure, il convient de ré-ouvrir les écoutilles, faute de quoi nous ne saurions appréhender le vaste océan où nous sommes en train de nous perdre.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conformément à la position développée dans cet article Sylvain Piron a participé à la création d’une maison d’édition, les Éditions Vues de l’Esprit (https://www.vuesdelesprit.org/), dont les premiers titres parus sont : Christine l’Admirable. Vie, chants et merveilles, un texte ancien sur une mystique des 12 et 13e siècles qu’il réédite et présente lui-même ; et Les intelligences particulières. Enquête dans les maisons hantées, de Grégory Delaplace. Dans un esprit voisin nous relançons avec Sophie Swaton à la rentrée 2022 la collection Nouvelles Terres (Puf). Il s’agit d’y donner la parole à des personnalités issues de peuples tiers, de cultures orales, d’où le recours à des scritpeuses ou scripteurs pour consigner par écrit leur témoignage, ou à des personnalités de nos contrées, mais dont les témoignages ne sont pas moins hors marmite. L’un, L’Université de la forêt, sur le peuple Aka (Pygmées) du Nord du Congo, par Sorel Eta, et le second sur un magnétiseur breton dont on pourra apprécier la relation à ses dons, Un soignant entre deux mondes, rédigé par Corinne Portier, paraîtront en septembre.

Dominique Bourg

 

 

 

 

 

 

 

 

Qu’est-ce qu’une anomalie, sinon une donnée qui ne suit pas le comportement attendu ? Quand les exceptions à la règle cessent d’être statistiquement négligeables, elles mettent en évidence l’incapacité du modèle de référence à rendre compte des observations disponibles. On peut être tenté de les écarter, pour préférer défendre un modèle robuste face à une réalité trop bariolée. Il est sans doute moins coûteux d’admettre qu’il est intégralement à repenser et qu’il faudra se contenter, avant de disposer d’une compréhension plus englobante, d’un modèle poreux laissant filtrer une autre lumière par ses multiples ouvertures.

Un bouleversement de ce genre est sans doute en train de se produire dans l’étude du psychisme humain. Ce ne sont pas seulement des données nouvelles qui émergent, mais aussi des faits disponibles de longue date, longtemps négligés et considérés comme insignifiants, dont la pertinence devient à présent perceptible. Tandis que se constitue une psychologie clinique des expériences exceptionnelles[1], une science sociale de l’esprit humain dans ses rapports avec l’invisible (anthropologie, histoire et sociologie inséparablement mêlées) pourrait tenir un rôle important dans la refonte des catégories héritées.

Parce qu’elle remet en cause le préjugé d’une séparation des individus en monades psycho-physiques qui domine de longue date les représentations occidentales, cette nouvelle approche présente des affinités évidentes avec la pensée écologique d’une intrication et d’une solidarité de toutes les espèces d’êtres qui interagissent dans la biosphère. Elle cherche à en tirer, pourrait-on dire, les conséquences métaphysiques. Je voudrais ici baliser sommairement ce territoire, en proposant de lever certains blocages qui en obstruent l’exploration. Pour commencer, il vaut la peine de revenir sur ce que l’on peut considérer comme une scène inaugurale.

 

Kant et Swedenborg

Depuis Königsberg, Immanuel Kant observait avec un mélange de curiosité et de fascination un phénomène étonnant qui se déroulait de l’autre côté de la Baltique. Le savant et inventeur suédois Emanuel Swedenborg avait commencé, passée la cinquantaine, à entendre et à converser avec des voix d’anges et d’esprits, abandonnant totalement ses activités scientifiques après 1745 pour se consacrer à la rédaction d’un commentaire allégorique des premiers livres de la Bible fondé sur ces révélations. Kant avait été suffisamment intrigué pour tenter d’entrer en contact avec lui par l’intermédiaire d’un ami et faire l’acquisition des huit volumes de ses Arcanes célestes. L’opuscule qu’il publia en 1766, après trois années de fréquentation de ces textes, épouse en quelque sorte la courbe de son intérêt pour la question[2]. Le philosophe admet, dans un avertissement préalable, avoir eu la naïveté de chercher à savoir ce qu’il en était de certains de ces récits d’apparitions, afin de ne pas les rejeter sans raison.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conformément au titre complet de l’ouvrage, la première partie des Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques propose un « essai de philosophie occulte », explorant hypothétiquement ce que serait ce monde des esprits, pour écarter ensuite, à titre de simples rêveries, tant les constructions métaphysiques fondées sur de pures spéculations que les fantasmagories provoquées par les maladies de l’imagination. La grave conclusion tirée de ce divertissement autorise le philosophe à déclarer la question définitivement résolue : des limites peuvent être tracées à la connaissance ; celle-ci ne porte que sur les phénomènes accessibles à l’expérience obtenue par les sens. Le programme annoncé dans l’opuscule s’est trouvé accompli quinze ans plus tard dans la Critique de la raison pure. La raison ne peut connaître que ce dont elle a eu l’intuition sensible sous les conditions du temps, forme interne de la perception, et de l’espace dans lequel se déploient les phénomènes.

Tel est, en somme, le consensus sur lequel s’accordent encore aujourd’hui les communautés savantes et le sens commun. Le réel se confond avec ce qui peut être connu par chacun selon des modalités ordinaires et répétables. Pourtant, comme le montre le trajet qu’a dû accomplir Kant pour aboutir à une telle conclusion, cette position relève elle-même d’une décision métaphysique qui déclare, non pas impossibles, mais impensables toute une gamme d’expériences, rares et inhabituelles. Nonobstant cette conclusion péremptoire, une discussion rationnelle au sujet de ces anomalies demeure possible, et même souhaitable comme Schopenhauer d’ailleurs n’avait pas tardé à le faire[3].

L’avertissement placé en tête de l’opuscule de 1766 fixait la barre très haut. Parlant à la troisième personne de sa curiosité de philosophe intrigué par les visions, Kant se demandait ainsi : « Voudra-t-il n’accorder qu’un seul de ces récits pour vraisemblable ? Quel aveu capital et quelle perspective de conséquences étonnantes, si l’on pouvait présupposer qu’un seul de ces faits soit garanti ! » Or la démonstration fournie laisse à désirer sur ce point. Avant de se livrer dans la dernière partie à une destruction de la métaphysique de Swedenborg, pour illustrer sa folie, Kant évoque d’abord trois épisodes de clairvoyance. Les deux premiers sont d’ordre privé et ne nous retiendront pas. Le troisième revêt en revanche un caractère public et mérite un peu plus de considération.

Au retour d’un séjour à Londres, débarquant à Göteborg, le savant visionnaire quitta soudain la table où il était invité à dîner, inquiet de percevoir à distance un incendie qui ravageait Stockholm, à cinq cents kilomètres de là, pour se rasseoir au bout de quelques heures, en constatant que le feu s’était arrêté avant d’atteindre sa maison. Deux jours plus tard, sa vision fut confirmée dans tous ses détails à l’arrivée du premier courrier en provenance de la capitale. Il n’y a, dans ce cas, ni délire ou tromperie du voyant, ni crédulité du public : la scène a eu lieu devant témoins, les faits ont pu être vérifiés. Il faut en outre noter que ce type de vision n’est pas unique, mais prend place dans une longue série de perceptions à distance d’événements menaçants, qu’il s’agisse de batailles ou d’accidents[4]. Toutes n’ont sans doute pas la même valeur testimoniale, mais leur répétition est notable.  Pour ne donner qu’un exemple voisin, Charles Richet, prix Nobel de médecine et fondateur de la métapsychique, rapporte avoir lui-même ressenti depuis son bureau de la rive gauche un incendie à l’Opéra de Paris, au moment où sa femme et sa fille qui s’y trouvaient étaient effectivement confrontées à un départ de feu, qui se révéla sans gravité[5].

 

La recherche psychique et ses contempteurs

Si l’épistémologie des Lumières était rétive aux révélations mystiques, elle fut rapidement confrontée à une autre anomalie, plus troublante car déclenchée par l’action humaine. En 1784, employant la technique des « passes magnétiques » de Mesmer, le marquis de Puységur parvint à placer l’un de ses domestiques dans un état de « somnambulisme provoqué » où se manifestaient des capacités cognitives inhabituelles (autoscopie, précognition et télépathie). Comme l’a montré Bertrand Méheust, la question du magnétisme animal fut pendant quelques décennies au cœur d’intenses discussions, avant d’être brusquement enterrée au début des années 1840, à l’occasion d’une opération de « police intellectuelle » menée par les positivistes, alliés pour la circonstance à quelques ecclésiastiques [6]. Lorsque le jeune Richet relança le sujet en 1875, en employant désormais l’appellation d’« hypnotisme », la pratique fut rapidement reprise à son compte par Charcot dans le traitement de l’hystérie, mais dans une version édulcorée qui excluait tout caractère médiumnique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

À partir des années 1880 et pour quelques décennies, la recherche sur les capacités inexpliquées de l’esprit humain suscita un grand intérêt, avant d’être occultée par la victoire culturelle de la psychanalyse. Le talent de Freud pour éclipser ses prédécesseurs, redoublé par l’aveuglement avec lequel ses disciples ont entretenu le mythe d’une fondation ex nihilo, a fait durablement passer dans l’oubli d’autres façons de penser l’esprit qui ne rapportaient pas l’ensemble de ses régions inconscientes à l’histoire du sujet individuel[7]. Attachées à un modèle de l’esprit humain clos sur lui-même, les disciplines académiques et les courants intellectuels dominants ont ainsi eu tendance depuis deux siècles à discréditer ces anomalies cognitives et à renvoyer les recherches sur le sujet dans le voisinage infamant du spiritisme et de l’occulte. De façon répétitive, les sceptiques n’ont cessé de révoquer tous les témoignages en soupçonnant des fraudes systématiques, des illusions, ou en arguant d’un désir de croire au merveilleux. La demande de vérification systématique de ces perceptions singulières en laboratoire est grevée d’un préjugé intenable, comme si le réel ne devait être composé que de phénomènes randomisables en double aveugle.

Le mépris académique n’a évidemment pas empêché l’intérêt pour le paranormal de proliférer dans l’espace public. Soustrait à la discussion rationnelle, il s’est trouvé cantonné dans le registre du divertissement et des publications ésotériques. De façon plus décisive encore, les patients continuent à faire appel à des magnétiseurs, coupeurs de feu et autres guérisseurs, dont les interventions inexplicables ne s’en révèlent pas moins efficaces. C’est par le bas, sous l’effet d’une demande de soins, qu’un changement de tendance s’est amorcé depuis une vingtaine d’années. La prise en charge de sujets troublés par les expériences qu’ils vivent a donné lieu à l’essor d’une « psychologie anomalistique » dans le monde anglophone[8]. La qualification retenue est plutôt celle de « zones frontières » en Allemagne ou d’« expériences exceptionnelles » en France. L’exception doit ici s’entendre au sens d’un écart à la règle, puisque leur fréquence est loin d’être anodine. Des sondages réalisés dans différents pays montrent qu’entre un tiers et la moitié de la population est sujet à de telles anomalies. Une proportion bien plus large encore consulte des médiums, démontre un intérêt pour l’astrologie et d’autres formes de divination ou recourt à des thérapies holistiques.

Dans la même veine, Jean-Marc Ferry souligne combien le foisonnement de nouvelles croyances fondées sur des témoignages extraordinaires ne déstabilise pas moins la conception commune du réel que les résultats contre-intuitifs avancés par la physique contemporaine[9]. Qui plus est, loin de se contredire, ces deux voies tendent plutôt à se conforter. La théorie des cordes qui cherche à résoudre les difficultés de la physique des particules ne postule pas moins de dix dimensions. L’intrication quantique implique des corrélations à distance entre particules. L’hypothèse de la rétro-causalité du futur sur le présent, avancée par Olivier Costa de Beauregard, paraît confirmée par de nouvelles expériences. Le phénomène de la conscience pourrait être dissocié de l’activité cérébrale. L’équation qui nouait la certitude du réel à l’expérience sensible serait alors à réviser de fond en comble dans une nouvelle métaphysique.

Les anomalies qui font l’objet de la plus grande méfiance sont assurément celles qui concernent les objets volants non identifiés et les rencontres avec les aliens qui y navigueraient. Observées de près par les militaires, elles sont essentiellement étudiées par des ufologues amateurs, avec une acribie qui n’a rien à envier aux méthodes des sciences sociales. Ce phénomène massif, qui tient une part considérable dans les mythologies modernes, est traité avec le plus grand dédain par les universitaires qui ne les abordent, au mieux, qu’en tant que croyances absurdes ou récits stéréotypés, en déniant toute pertinence à ces témoignages. Rare sociologue impliqué dans ces recherches, Pierre Lagrange déplore l’incapacité des sciences sociales à adopter sur ce terrain un principe de symétrie qui conduirait à traiter les faits sans condescendance[10]. La règle est acquise depuis longtemps en anthropologie et dans l’histoire des périodes anciennes ou des régions lointaines, afin de se prémunir contre l’ethnocentrisme, en acceptant que les concepts indigènes ne valent pas moins que les nôtres. Cette attitude d’écoute bienveillante peut avoir pour effet en retour de faire vaciller les certitudes de l’observateur. C’est ce point qu’il faut à présent examiner.

 

Par-delà nature et surnature

Les réticences à l’égard des anomalies psychiques ont été le fait de courants très divers, positivistes, matérialistes ou chrétiens, qui par-delà leurs conflits, s’accordent du moins entre eux sur un partage des compétences. La nature qui peut faire l’objet d’un savoir positif est délimitée par séparation ou exclusion d’un surnaturel relevant de la seule théologie – et dépourvu de toute consistance aux yeux des athées. Or, la « zone frontière » que nous observons a ceci de dérangeant qu’elle trouble cette distinction, en présentant des faits qui échappent à la raison sans pour autant relever nécessairement d’un registre religieux.

L’une des pistes les plus fécondes de ces dernières décennies invite à dépasser l’opposition entre nature et culture. Ce que l’on qualifie parfois de « grand partage » entre ces deux termes ne prend sens qu’à l’intérieur d’une disjonction de rang supérieur entre la nature et le surnaturel qui structure la pensée occidentale depuis quelques siècles. La reconnaissance des anomalies devrait logiquement conduire à dynamiter cette partition.

Dans le récit qui en est fait, notamment chez Philippe Descola, l’émergence du concept de « nature » est présentée comme typique de la modernité et associée à la révolution scientifique du XVIIe siècle. En réalité, cette dernière ne fait que prolonger une première révolution qui s’est déroulée quatre siècles plus tôt à l’université de Paris, à partir des années 1230, lorsque les théologiens entreprirent de définir leur discipline comme une science[11].

 

 

 

 

 

 

 

 

Thomas d’Aquin, acteur central de ce mouvement, est celui qui a imposé l’usage du couple naturel/surnaturel pour distinguer deux types de causalités[12]. Le premier terme est directement issu du programme aristotélicien d’investigation du monde physique et moral, tandis que le second est emprunté au catalogue des superlatifs employés par le Pseudo-Denys l’Aréopagite (théologien néo-platonicien actif à la fin du Ve siècle) pour exprimer l’incompréhensible transcendance divine. Cette distinction n’empêchait pas Thomas d’Aquin d’articuler étroitement les deux registres. Les penseurs franciscains des générations suivantes (Olivi, Duns Scot, Ockham) ont au contraire accentué leur séparation, au nom de l’absolue liberté divine. C’est paradoxalement le thomisme du XVIe siècle, en cherchant à défendre l’autonomie de la théologie face aux assauts de la philosophie, qui a finalement conclu à l’exclusion mutuelle des deux sphères[13].

La « nature » qu’explore la science moderne a ainsi été façonnée par des préoccupations de théologiens. Défendre aujourd’hui mordicus cette démarcation, comme le font les plus véhéments des rationalistes, revient à se faire, sans le savoir, le gardien sourcilleux d’un partage entre la nature et la grâce qui remonte à la Contre-Réforme. Un prolongement plus adéquat de la démarche kantienne reviendrait au contraire à admettre que ce partage lui-même est inconnaissable, que la zone frontière est nécessairement floue et, en dernière analyse, opaque. Il existe des expériences singulières qui ne se laissent pas expliquer par les causalités mécaniques ou psychiques habituelles et dont la raison ne peut dire si elles témoignent ou non de l’existence d’un au-delà. Un rationalisme élargi, capable de faire droit à de telles manifestations déroutantes, aurait pour principale vertu d’apprendre à vivre avec cette incertitude. Pour le dire avec William James, qui est le penseur le plus proche des positions présentées ici, dans de telles circonstances, il se passe quelque chose qui produit des effets dans le réel, sans qu’il soit nécessaire de donner à ces rencontres avec l’invisible une qualification univoque[14].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cette description vaut aussi bien, à côté des anomalies psychiques dont il a été question jusqu’à présent, pour toute une gamme d’expériences ou de sentiments que nous avons l’habitude de qualifier de spirituels, religieux ou mystiques. Que ce soit à l’impromptu, à l’occasion de pratiques méditatives ou de prières, sous l’effet d’une activité physique, d’une émotion esthétique ou d’une prise de psychotropes, peut surgir l’intuition d’être partie prenante d’une totalité plus vaste, d’être lié à un invisible dont il n’importe guère de savoir s’il est immanent ou transcendant. S’agit-il d’une extension de la conscience ou d’un contact avec des entités ineffables ? Pour le dire, il faudrait franchir un pas de plus et faire le choix d’adhérer aux enseignements d’une tradition spirituelle. Mais l’expérience elle-même est accessible à chacun. S’il fallait mesurer la prévalence de telles perceptions dans les sociétés contemporaines, elle serait probablement majoritaire.

On comprend alors l’intérêt qu’il y aurait à enrichir les études cliniques par les matériaux que peuvent fournir l’histoire ou l’anthropologie. L’une des expériences exceptionnelles les plus intenses étudiées actuellement est celle dite de « mort imminente ». Le même schéma paraît se répéter, avec peu de variations : la conscience se sent quitter le corps, traverser un long tunnel pour rencontrer des êtres lumineux et bienveillants avec un sentiment de plénitude. La tradition chrétienne antique et médiévale connaît une longue série de récits de voyages dans l’au-delà, dont la structure répétitive est très voisine, avec quelques variantes notables, et qui semblent bien correspondre à une expérience similaire[15]. Toute une documentation, habituellement traitée comme la simple expression de croyances, serait ainsi à relire comme témoignages des pratiques de l’esprit.

 

Pour une écologie de l’esprit

Les pistes esquissées ici n’ont pas seulement pour but d’énoncer un programme de recherche. Elles valent également en raison de leur portée politique. S’il importe de concevoir aujourd’hui une nouvelle intelligence de l’invisible, c’est d’abord pour fournir un langage et une légitimité à des expériences intimes qui se font difficilement entendre dans l’espace public et dont la prise en compte pourrait utilement enrichir la compréhension des capacités de l’esprit humain. L’excessive vigilance que manifeste à leur encontre un rationalisme étroit a sans doute partie liée avec une hantise de l’ancienne domination religieuse. Davantage que sous la forme d’une nostalgie inquiétante, ce souvenir survit dans la France contemporaine à travers un anticléricalisme diffus qui fait perdurer le fantasme d’une Église oppressante et le projette sur d’autres confessions. Ce ne serait pas la moindre vertu d’une perception plus sereine des expériences de l’esprit que d’amener à sa suite une relation apaisée à l’islam.

Celle-ci pourrait également avoir un rôle à tenir face au désastre écologique. Pour enrayer le saccage des milieux terrestres et aquatiques, il ne suffira pas d’adopter des pratiques matérielles et politiques marquées par la sobriété et l’autonomie locale ou de nouer avec les animaux et les végétaux des liens qui ne soient plus fondés sur la domination, mais sur la reconnaissance de leur sensibilité et de leur intelligence. Ces efforts resteront inaboutis si l’on ne pose pas également la question du monde que les humains composent avec ces êtres de toutes espèces. L’hypothèse de l’invisible, quelle que soit la caractérisation qu’on lui donne, aurait du moins pour première vertu d’imposer une humilité radicale à l’égard d’un réel qui nous dépasse, que nous comprenons si mal, et dont il serait risible de se prétendre les maîtres et possesseurs. Il n’y aura pas de véritable inflexion dans nos façons d’occuper la planète sans un tel décentrement de l’être humain.

Dans les dernières pages des Deux sources de la morale et de la religion, Bergson s’interrogeait sur les moyens de contenir la frénésie de besoins artificiels qu’entretient le « machinisme » et de prévenir les guerres qui naîtront inéluctablement des rivalités économiques. Le philosophe reconnaît explicitement l’intérêt qu’il portait depuis sa jeunesse à la recherche psychique. C’est sur elle qu’il fonde ses espoirs pour « propager dans le monde une intuition mystique », moyen le plus sûr de « détourner notre attention des hochets qui nous amusent et des mirages autour desquels nous nous battons »[16]. Quatre-vingt-dix ans plus tard, la proposition demeure toujours valable.

 

 

[1] Renaud Evrard, Folie et paranormal. Vers une clinique des expériences exceptionnelles, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014 ; Thomas Rabeyron, Clinique des expériences exceptionnelles, Paris, Dunod, 2020.

[2] Immanuel Kant, Rêves d’un visionnaire, Paris, Vrin, 1989 et les commentaires de Monique David-Ménard, La Folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg, Paris, Vrin, 1990.

[3] Arthur Schopenhauer, Essai sur les fantômes, suivi de Magnétisme animal et magie, Paris, Criterion, 1992.

[4] On en trouvera deux exemples dans S. Piron, Christine l’Admirable. Vies, chants et merveilles, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021, p. 27-29.

[5] Charles Richet, Traité de métapsychique, Paris, Alcan, 1922, p. 352.

[6] Bertrand Méheust, Somnambulisme et médiumnité (1784-1930), t. 1 Le défi du magnétisme, Paris, Le Seuil, 1999, p. 351-460. Pour l’expression « police intellectuelle », voir p. 354.

[7] Frederic Myers et William James comprennent le cerveau comme filtre d’une conscience subliminale qui s’ouvre parfois à des perceptions plus vastes. Voir Thibaud Trochu, William James. Une autre histoire de la psychologie, Paris, Éditions du CNRS, 2018.

[8] E. Cardeña, S. J. Lynn, S. Krippner, Varieties of anomalous experience. Examining the scientific evidence, American Psychological Association, 2000, 2e ed. 2014. Le titre fait allusion aux Varieties of religious experience de William James.

[9] J.-M. Ferry, Qu’est-ce que le réel ?, Lormont, Le bord de l’eau, 2020 ; Métaphysiques. Le sens commun au défi du réel, Paris, Le Cerf, 2021.

[10] En dernier lieu, P. Lagrange, « Pourquoi les sociologues qui étudient le paranormal sont-ils incapables de faire de la sociologie ? Les différentes façons de (ne pas) faire de la sociologie du paranormal », dans  R. Evrard, É. Ouellet (dir.), Vers une sociologie anomalistique. Le paranormal au regard des sciences sociales, Presses universitaires de Nancy-Éditions universitaires de Lorraine, 2019, p. 87-122.

[11] Marie-Dominique Chenu, La Théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1957.

[12] S. Piron, « Nature et surnaturel », dans G. Cometti, P. Le Roux, T. Manicone, N. Martin (éd.), Au seuil de la forêt. Hommage à Philippe Descola, Mirebeau-sur-Bèze, Tautem, 2019, p. 837-854, accessible : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-02360785

[13] Henri de Lubac, Surnaturel. Études historiques, Paris, Le Cerf, 2021 [1946].

[14] William James, L’expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive, Paris, Alcan, 1906 [1904].

[15] Christine l’Admirable, p. 110-115.

[16] H. Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, Alcan, 1932, p. 338. Sur son intérêt pour la télépathie, R. Evrard, « Bergson et la télépathie : à propos d’une correspondance inédite », Bergsoniana, 1, 2021 – DOI : https://doi.org/10.4000/bergsoniana.463.

 

 




Déclaration Universelle du Droit à l’Alimentation (DUDA)

Par Isabelle Hannequart, Université de Tours

 

 

 

 

 

 

« Toute personne a droit à l’alimentation ». Un tel énoncé, simple et évident, ne figure pas dans la Déclaration universelle des droits de l’homme/DUDH ni dans le Pacte International relatif aux droits économiques, sociaux et culturels/PIDESC. Le droit à l’alimentation existe-t-il en droit international public ? Il existe assurément puisque les États parties au PIDESC, dans son article 11§1, « reconnaissent le droit de toute personne à un niveau de vie suffisant pour elle-même et sa famille, y compris une nourriture… ». Ce pacte s’inspire de l’article 25§1 de la DUDH qui énonce que « toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation. ».

A l’origine, lors des travaux préparatoires à la DUDH suite au conflit mondial, c’est du droit à un niveau de vie suffisant que discutent les États, sujets historiques du droit international public. Cette question est envisagée comme conséquence du droit de recevoir une rémunération pour un travail et comme garantie contre les risques de chômage ou autre accident de la vie. Les débats sont corrélés à la notion de sécurité sociale, qui dépasse le droit à la santé pour rejoindre celle de droit au bien-être et même celle de droit à l’existence. Finalement, le droit à la sécurité sociale pour la satisfaction des droits économiques, sociaux et culturels indispensables à la dignité de la personne est consacré dans un article spécifique et l’alimentation apparaît, dans un autre article, comme l’une des composantes du droit à un niveau de vie suffisant aux cotés de l’habillement, du logement, des soins médicaux et des services sociaux ainsi que du droit à la sécurité en cas de perte des moyens de subsistance par suite de circonstances indépendantes de la volonté.

L’alimentation se perd dans les méandres d’une introuvable définition du droit à un niveau de vie suffisant et ne se repère que par son énonciation en premier lieu dans un ensemble de droits non hiérarchisés. Le pacte ne bouleverse pas la formulation du droit à l’alimentation. L’alimentation devient nourriture, aux côtés du vêtement et du logement, les autres éléments étant englobés dans la référence à « l’amélioration constante des conditions d’existence ». Le pacte brouille même l’approche juridique en ajoutant un droit fondamental de toute personne d’être à l’abri de la faim.

La dignité ne s’arrête pas à l’alimentation ni ne commence d’ailleurs par l’alimentation, mais, pour qui s’y intéresse aujourd’hui, et voit dans cet objet scientifique un sujet interdisciplinaire d’importance vitale, le droit à l’alimentation doit bénéficier de toutes les ressources juridiques disponibles. Telle est l’ambition de la proposition de DUDA, qui, à partir d’un unique droit à une nourriture suffisante, n’énonce pas moins de quarante droits et devoirs autour de l’alimentation.

Déclaration du droit ou déclaration des droits à l’alimentation ? Dans ce texte, le droit à l’alimentation vient à la rencontre des autres droits économiques, sociaux et culturels et aussi à celle des droits civils et politiques. Si ces deux types de droits ont été séparés en deux pactes internationaux par le jeu des compromis entre États dans les années soixante, et si seuls les droits civils et politiques ont été pendant longtemps considérés comme de véritables droits, l’interdépendance de droits indissociables s’est imposée à la Conférence mondiale sur les droits de l’homme de Vienne en 1993. Le lien intime entre les droits ne vaut pas seulement pour les deux catégories mais pour tous les droits qui y figurent.

Le droit à l’alimentation peut donc s’envisager dans une relation conceptuelle avec tous les autres droits. Il ne s’agit pas d’un développement du droit au sens où l’entend le droit international public, souvent caractérisé par l’expression générale de grands principes dont on ne saurait déduire hâtivement des droits concrets et contextualisés. Il s’agit ici de croiser le droit à l’alimentation avec des droits qui existent déjà en ce sens qu’ils ont été proclamés par les États, droit à la santé, droit à l’information, droit à l’environnement… La DUDA veut montrer le potentiel normatif des textes de droit positif mobilisables sur la thématique de l’alimentation, la DUDH, les deux pactes, complétés par toutes les références pertinentes issues d’autres sources du droit international public, exceptionnellement par le recours subsidiaire à une source européenne ou nationale. Droit aux multiples facettes, le droit à l’alimentation ne doit pas se diluer dans ses multiples déclinaisons au point d’en perdre sa cohérence d’ensemble. C’est la raison pour laquelle est fait le choix du singulier dans l’intitulé de la déclaration.

La construction de ce texte reprend la classification classique des droits selon leurs titulaires, à savoir les personnes et les peuples, et y ajoute l’humanité et les États. En effet, dans le contexte idéologique des années soixante, les États en développement ont fait émerger le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes et leur droit de disposer de leurs ressources naturelles ; les deux pactes assurent eux-mêmes la liaison avec ces droits en faisant entrer, dans leurs articles premiers respectifs, ces droits en leur sein. La notion d’humanité, quant à elle, figure en toutes lettres dans des instruments juridiques, qui témoignent de la prise de conscience de la richesse de son patrimoine et de l’enjeu de sa survie, et elle appelle la proclamation universelle de nouveaux droits reliant les générations passées, actuelles et futures ; le droit de l’humanité à l’alimentation en fait partie. Les Etats, qui sont habituellement ceux qui reconnaissent les droits, sont ici considérés sur le même plan formel que les personnes, les peuples et l’humanité car, s’il convient de prendre en compte la souveraineté historique de ces sujets du droit international, il est impératif de la relativiser par les devoirs des Etats pour la mise en œuvre effective de la DUDA.

Les devoirs ne concernent pas que les États. Le droit à l’alimentation des personnes, des peuples et de l’humanité s’accompagne des devoirs qu’implique le principe de responsabilité. Les droits n’impliquent plus simplement le devoir de respecter les droits des autres mais le devoir de mettre en perspective la revendication de ces droits avec les conditions communes de leur réalisation, quand ces dernières ne sont plus assurées en raison des menaces sur la nature et l’humanité.

L’heure est au plaidoyer des membres de cette humanité, conscients des risques, mais aussi des leviers qui s’offrent à eux en termes juridiques. Que le droit soit obligatoire (les traités internationaux pour les États qui les ont ratifiés) ou non (les déclarations), les références de droit international collectées dans la DUDA, qui constituent les nombreux considérants du texte, viennent fonder, au-delà de la première énonciation du droit de la personne à l’alimentation, une vision complète du droit à l’alimentation des personnes, des peuples et de ce sujet en devenir qu’est l’humanité. D’autres textes proclamatoires du même ordre ont vu le jour. La Déclaration universelle des droits de l’humanité a été présentée par Corinne Lepage, chargée d’une mission par le président de la République française qui l’a transmise en 2016 au secrétaire général des Nations Unies. Tel n’est pas le cas pour la DUDA qui résulte d’une initiative pédagogique prise dans le cadre du master Cultures et Patrimoines de l’Alimentation de l’Université de Tours. Le domaine de l’alimentation est propice aux initiatives non gouvernementales. La Charte d’éthique alimentaire proposée par l’Institut Européen d’Éthique Alimentaire, association de Strasbourg, vise à faire entrer l’éthique alimentaire dans la DUDH. En 2019, le chef Olivier Roellinger invite à « un soulèvement pacifiste et joyeux » en publiant son ouvrage « Pour une révolution délicieuse » (Fayard). La même année, des universitaires juristes proclament la Déclaration de Toulon, selon laquelle « les animaux doivent être considérés comme des personnes physiques non humaines », « les réflexions concernant la biodiversité et l’avenir de la planète » devant « intégrer les personnes physiques non-humaines » (Université de Toulon). Les droits des animaux sont au cœur des évolutions à venir du droit à l’alimentation.

La présente DUDA, volontairement basée sur le droit international en vigueur, n’ignore pas cette problématique tout en la reliant aux normes existantes. Elle veut être un pont vers de futurs droits dans une dynamique évolutive. Les végétaux peuvent aussi prétendre à des droits de personnes non humaines comme le montrent les juristes Judith Rochfeld (Justice pour le climat. Les nouvelles formes de mobilisation citoyenne, Odile Jacob, 2019) et Valérie Cabanes (Un nouveau droit pour la Terre. Pour en finir avec l’écocide, Éditions du Seuil, 2016 et 2021).

La DUDA pourra sembler bien anthropocentrique ; pourtant ses nombreux droits et devoirs sont loin d’être effectivement mis en application, à l’hôpital, dans les prisons, dans les écoles…, en France comme ailleurs. Mais peut-être les futurs droits, déjà reconnus dans quelques États comme l’Équateur ou l’Ouganda, en changeant le paradigme, en réconciliant culture et nature et en décentrant le regard, agiront-ils efficacement sur la réalisation du droit à l’alimentation. Des juges audacieux commencent à s’emparer des droits de la nature ou des droits bioculturels qui relient la nature et les cultures des peuples indigènes. Ce sont aussi des juges qui œuvrent à la justiciabilité du droit à l’alimentation, de façon indirecte par l’intermédiaire du droit à la vie, classé dans les droits civils et politiques, ou bien de façon autonome, allant parfois jusqu’à considérer que le droit à l’alimentation est essentiel à la réalisation des autres droits (Le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels. Commentaire article par article, Emmanuel Decaux et Olivier de Schutter, Economica, 2019. C’est ce qu’avait écrit le Comité des DESC dans son Observation générale n°12 en 1999, où il interprète le droit à une nourriture suffisante (adequate food, dans la version anglaise du pacte). Une façon réciproque à celle de la DUDA d’envisager le lien intime entre le droit à l’alimentation et les autres droits.

Pensé à l’origine comme élément de sécurité sociale, le droit à l’alimentation se prolonge aujourd’hui dans la proposition d’une sécurité sociale de l’alimentation comme il existe une sécurité sociale de la santé (Manger. Plaidoyer pour une sécurité sociale de l’alimentation, entretien de Dominique Paturel réalisé par Marie-Noëlle Bertrand, Les éditions Arcane 17, 2021). Un tel plaidoyer vient rappeler que le droit à l’alimentation n’est pas assuré pour tous. L’imagination, à laquelle nous invite depuis plusieurs années la juriste Mireille Delmas-Marty (Les forces imaginantes du droit, en plusieurs tomes aux éditions du Seuil), nous conduit à solliciter au maximum les interactions entre les droits actuellement reconnus (de lege lata) pour leur faire produire tout le sens possible du droit à l’alimentation, sans nous interdire des formulations de lege ferenda sur le terrain des droits de l’humanité et sur celui du droit des « êtres sensibles ». Ces droits sont à la lisière des droits de la nature, lesquels, comme les précédents, peuvent être portés et défendus par tout membre de l’humanité, mais nécessairement par des membres de cette humanité. Les devoirs des Etats sont à leur tour questionnés quant au possible dépassement de la souveraineté étatique pour relever le défi de nourrir les habitants de la Terre tout en assurant les conditions de l’habitabilité de la Terre.

Le droit international écrit de la DUDA n’épuise pas le sujet, bien au contraire. La recherche complémentaire des droits régionaux et nationaux, celle de la jurisprudence, internationale, européenne et nationale et celle de coutumes internationales qui émergeraient sur la base des déclarations et des pratiques, classiques comme alternatives, ainsi que la recherche sur toutes ces données sont indispensables à la compréhension du droit à l’alimentation (voir la thèse récente Le droit de l’alimentation, Benjamin Clemenceau, L’Harmattan, 2021, et la thèse en préparation Le droit à l’alimentation en France et dans l’Union européenne, Magali Ramel, université de Tours).

Instrument de réflexion, de sensibilisation, de médiation, de transmission, la DUDA, avec son architecture de droits et devoirs en trios qui s’est imposée d’elle-même, se veut une proposition juridique et politique nouvelle, dont il faut bien reconnaître que la limite entre ce qui est et ce qui devrait ou pourrait être, n’est pas aisée à définir.

 

 

40 droits et devoirs

 de lege lata et de lege ferenda

 

Considérant que l’alimentation est indispensable à la vie des personnes et constitue l’expression fondamentale et quotidienne de leur identité,

Considérant que le droit à l’alimentation est un droit individuel reconnu par le droit international et un droit transversal à la croisée de tous les droits indivisibles, des droits économiques, sociaux et culturels, comme des droits civils et politiques, dont relève le droit à la vie, découlant du principe de dignité,

Considérant que le droit à l’alimentation doit s’accompagner des devoirs qu’implique le principe de responsabilité, dans la perspective d’une alimentation responsable,

Reconnaissant que les États sont les sujets classiques du droit international public et que ces États ont des droits et devoirs en matière d’alimentation,

Considérant que l’alimentation est le signe le plus évident du rapport au Monde des personnes et l’indicateur le plus efficace de l’émergence des peuples et de l’humanité comme personnes juridiques,

Considérant le droit à l’alimentation comme le levier d’une transition pacifique vers un ordre international rénové,

Conscients de la nécessité d’un développement et d’une adaptation du concept juridique du droit à l’alimentation,

Nous, membres de l’humanité, réaffirmons et affirmons les droits et devoirs suivants, de la personne, des peuples, de l’humanité et des États :

 

Droits et devoirs de la personne

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme du 10 décembre 1948 en son article 25§1, toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels du 16 décembre 1966, entré en vigueur  le 3 janvier 1976, en son article 11 §1 et §2, les Etats parties au présent Pacte reconnaissent le droit de toute personne à un niveau de vie suffisant pour elle-même et sa famille, y compris une nourriture, et reconnaissent le droit fondamental qu’a toute personne d’être à l’abri de la faim,

Considérant que, selon la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, du 18 décembre 1979, entrée en vigueur le 3 septembre 1981, en son préambule et son article 5, les Etats parties, préoccupés par le fait que, dans les situations de pauvreté, les femmes ont un minimum d’accès à l’alimentation, aux services médicaux, à l’éducation, à la formation, ainsi qu’aux possibilités d’emploi et à la satisfaction d’autres besoins…, prennent toutes les mesures appropriées pour : a) Modifier les schémas et modèles de comportement socio- culturel de l’homme et de la femme en vue de parvenir à l’élimination des préjugés et des pratiques coutumières, ou de tout autre type, qui sont fondés sur l’idée de l’infériorité ou de la supériorité de l’un ou l’autre sexe ou d’un rôle stéréotypé des hommes et des femmes, et que, selon la Convention relative à la diversité biologique, du 5 juin 1992, entrée en vigueur le 29 décembre 1993, en son préambule, les Etats reconnaissent le rôle capital que jouent les femmes dans la conservation et 1’utilisation durable de la diversité biologique et affirment la nécessité d’assurer leur pleine participation à tous les niveaux aux décisions politiques concernant la conservation de la diversité biologique et à leur application,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques du 16 décembre 1966, entré en vigueur le 23 mars 1976, en son article 24, tout enfant, sans discrimination aucune fondée sur la race, la couleur, le sexe, la langue, la religion, l’origine nationale ou sociale, la fortune ou la naissance, a droit, de la part de sa famille, de la société et de l’Etat, aux mesures de protection qu’exige sa condition de mineur,

Considérant que, selon la Convention relative aux droits de l’enfant, du 20 novembre 1989, entrée en vigueur le 2 septembre 1999, en son article 27§1, les Etats parties reconnaissent le droit de tout enfant à un niveau de vie suffisant pour permettre son développement physique, mental, spirituel, moral et social,

Considérant que, selon la Convention relative aux droits des personnes handicapées, du 13 décembre 2006, entrée en vigueur le 3 mai 2008, en son article 28, les États Parties reconnaissent le droit de ces personnes à un niveau de vie adéquat pour elles-mêmes et pour leur famille, notamment une alimentation, et qu’en son article 25f) les Etats Parties empêchent tout refus discriminatoire de leur fournir des aliments ou des liquides en raison d’un handicap,

Considérant que, selon la Convention relative au statut des réfugiés du 28 juillet 1951, entrée en vigueur  le 22 avril 1954,en son article 20, et selon la Convention relative au statut des apatrides du 28 septembre 1954, entrée en vigueur le 6 juin 1960, en son article 20, les réfugiés et les apatrides seront traités comme les nationaux en cas de rationnement,

Considérant que, selon le droit international humanitaire, en ses différentes conventions, l’alimentation fait partie des exigences humanitaires, que, notamment, la Puissance occupante a le devoir d’assurer l’approvisionnement de la population en vivres et qu’il est interdit d’utiliser contre les civils la famine comme méthode de guerre,

Considérant que, selon le Statut de Rome de la Cour pénale internationale, du  17 juillet 1998, entré en vigueur le 1er juillet 2002, en son article 7.2.b), est qualifié d’extermination constitutive d’un crime contre l’humanité  le fait d’imposer intentionnellement des conditions de vie, telles que la privation d’accès à la nourriture, calculées pour entraîner la destruction d’une partie de la population, et qu’en son article 8.2.b) xxv) est qualifié de crime de guerre le fait d’affamer délibérément des civils comme méthode de guerre,

Considérant que, selon la Convention pour la prévention et la répression du crime de Génocide, du 9 décembre 1948, entrée en vigueur le 12 janvier 1951, et selon la Convention internationale sur l’élimination et la répression du crime d’apartheid du 30 novembre 1973, entrée en vigueur le 18 juillet 1976, l’alimentation est implicitement prise en considération dans la définition de ces crimes,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en ses articles 1, 3, 18 et 19, tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits, que tout individu a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne, que toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion et que tout individu a droit à la liberté d’opinion et d’expression,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en ses articles 9, 18 et 19, tout individu a droit à la liberté et à la sécurité de sa personne, toute personne a droit à la liberté de pensée et de conscience, nul ne peut être inquiété pour ses opinions, et toute personne a droit à la liberté d’expression,

Considérant que, selon la Convention européenne pour la protection des animaux de compagnie, du 13 novembre 1987, entrée en vigueur le 1er mai 1992, en son article 4, toute personne qui s’occupe d’un animal de compagnie doit lui fournir, en quantité suffisante, la nourriture et l’eau qui lui conviennent,

S’inspirant de ce que les animaux sont reconnus comme des êtres sensibles par le Code rural et de la pêche maritime (article L 214-1) et par le Code civil français (article 515-14) et affirmant qu’ils devraient être reconnus comme des personnes juridiques dotées de droits fondamentaux,

 

1 – DROIT de la PERSONNE à l’ALIMENTATION

 

Toute personne a droit à l’alimentation

Toute personne a droit à une alimentation libre et sans discrimination

Tout être sensible a droit à l’alimentation

 

Considérant que, selon la Déclaration de Philadelphie du 10 mai 1944, en son III.i), la Conférence internationale du Travail reconnaît l’obligation solennelle pour l’Organisation internationale du Travail de seconder la mise en oeuvre, parmi les différentes nations du monde, de programmes propres à réaliser un niveau adéquat d’alimentation,

Considérant que, selon la Déclaration de Rome sur la sécurité alimentaire mondiale, adoptée par les Etats participant au Sommet mondial de l’alimentation le 13 novembre 1996, les Etats réaffirment le droit de chaque être humain d’avoir accès à une nourriture saine et nutritive conformément au droit à une nourriture adéquate et au droit fondamental de chacun d’être à l’abri de la faim, la sécurité alimentaire existant lorsque tous les êtres humains ont, à tout moment, accès à une nourriture suffisante, saine et nutritive, leur permettant de satisfaire leurs besoins énergétiques et leurs préférences alimentaires pour mener une vie saine et active,

S’appuyant sur ce que, selon les travaux du Comité des droits économiques, sociaux et culturels (Observation générale n° 12 de 1999), chaque homme, chaque femme et chaque enfant, seul ou en communauté avec autrui, doit avoir accès à tout instant, physiquement et économiquement, à une alimentation adéquate ou aux moyens de se la procurer, et que, selon le  rapporteur spécial, le droit à l’alimentation est le droit d’avoir un accès régulier, permanent et non restrictif, soit directement ou au moyen d’achats financiers, à une alimentation quantitativement et qualitativement adéquate et suffisante correspondant aux traditions culturelles du peuple auquel le consommateur appartient, et qui lui procure une vie physique et mentale, individuelle et collective, épanouissante et exempte de peur, que le caractère adéquat signifie que l’alimentation doit satisfaire des besoins diététiques tenant compte de l’âge de l’individu, de ses conditions de vie, de sa santé, de son travail, de son sexe, etc., que l’alimentation doit également être sans danger pour l’homme et exempte de substances nocives, telles que des polluants issus de processus industriels ou agricoles, en ce compris les résidus de pesticides, d’hormones ou de médicaments vétérinaires et qu’une alimentation adéquate doit par ailleurs être culturellement acceptable (Une aide contenant par exemple une alimentation religieusement ou culturellement tabou pour ses destinataires ou contraire à leurs habitudes alimentaires ne serait pas culturellement acceptable),

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 18, toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion et que ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 18§1, toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; que ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par le culte et l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement,

 

2 – DROIT de la PERSONNE à une ALIMENTATION ADÉQUATE

 

Toute personne a droit à une alimentation adéquate.

Toute personne a droit à une alimentation matériellement adéquate.

Toute personne a droit à une alimentation culturellement adéquate.

 

Rappelant l’article 25§1 de la Déclaration universelle des droits de l’homme, selon lequel toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 12, les États parties au présent Pacte reconnaissent le droit qu’a toute personne de jouir du meilleur état de santé physique et mentale qu’elle soit capable d’atteindre, 

Considérant que, selon la Déclaration de Stockholm sur l’environnement du 16 juin 1972, en son principe 1, l’homme a un droit fondamental à la liberté, à l’égalité et à des conditions de vie satisfaisantes, dans un environnement dont la qualité lui permettra de vivre dans la dignité et le bien-être,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement du 14 juin 1992, en son principe 1, les êtres humains sont au centre des préoccupations relatives au développement durable, et qu’ils ont droit à une vie saine et productive en harmonie avec la nature,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 4, nul ne sera tenu en esclavage ni en servitude, et que l’esclavage et la traite des esclaves sont interdits sous toutes leurs formes,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 8 §1, §2 et §3a), nul ne sera tenu en esclavage, nul ne sera tenu en servitude et nul ne sera astreint à accomplir un travail forcé ou obligatoire,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 23§1, toute personne a droit au travail, au libre choix de son travail, à des conditions équitables et satisfaisantes de travail et à la protection contre le chômage,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en ses articles  6§1 et 7, les États parties au présent Pacte reconnaissent le droit au travail, qui comprend le droit qu’a toute personne d’obtenir la possibilité de gagner sa vie par un travail librement choisi ou accepté, et le droit qu’a toute personne de jouir de conditions de travail justes et favorables,

Rappelant les dispositions de la Convention relative aux droits de l’enfant,

 

3 – DROIT de la PERSONNE à une ALIMENTATION SAINE, DURABLE ET ÉQUITABLE

 

Toute personne a droit à une alimentation saine et nutritive, assurant sa santé physique et mentale et garantissant son bien-être.

Toute personne a droit à une alimentation durable et équitable, respectueuse de l’environnement et des animaux, des droits sociaux des travailleurs et des droits de l’enfant.

Toute personne a droit à une alimentation transgénérationnellement adéquate, prenant en considération les besoins des générations présentes et futures.

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 27 §1 et §2, toute personne a le droit de prendre part librement à la vie culturelle de la communauté, de jouir des arts et de participer au progrès scientifique et aux bienfaits qui en résultent, et chacun a droit à la protection des intérêts moraux et matériels découlant de toute production scientifique, littéraire ou artistique dont il est l’auteur,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 15§1, les États parties au présent Pacte reconnaissent à chacun le droit : a) de participer à la vie culturelle ; b) de bénéficier du progrès scientifique et de ses applications ; c) de bénéficier de la protection des intérêts moraux et matériels découlant de toute production scientifique, littéraire ou artistique dont il est l’auteur,

 

4 – DROIT de la PERSONNE à une ALIMENTATION CONVIVIALE, CRÉATIVE ET INNOVANTE

 

Toute personne a droit de participer à la vie culturelle fondée sur l’alimentation.

Toute personne a droit de bénéficier du progrès scientifique de l’alimentation.

Toute personne a droit de bénéficier de la protection des intérêts moraux et matériels découlant de toute production scientifique, littéraire ou artistique dont il est l’auteur dans le domaine de l’alimentation.

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 26 §1, §2 et §3, toute personne a droit à l’éducation, que l’éducation doit viser au plein épanouissement de la personnalité humaine et au renforcement du respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales et qu’elle doit favoriser la compréhension, la tolérance et l’amitié entre toutes les nations et tous les groupes raciaux ou religieux, ainsi que le développement des activités des Nations Unies pour le maintien de la paix, et que les parents ont, par priorité, le droit de choisir le genre d’éducation à donner à leurs enfants,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 13 §1 et §3, les Etats parties au présent Pacte reconnaissent le droit de toute personne à l’éducation, qu’ils conviennent que l’éducation doit viser au plein épanouissement de la personnalité humaine et du sens de sa dignité et renforcer le respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales, qu’ils conviennent en outre que l’éducation doit mettre toute personne en mesure de jouer un rôle utile dans une société libre, favoriser la compréhension, la tolérance et l’amitié entre toutes les nations et tous les groupes raciaux, ethniques ou religieux et encourager le développement des activités des Nations Unies pour le maintien de la paix, et que les Etats parties au présent Pacte s’engagent à respecter la liberté des parents et, le cas échéant, des tuteurs légaux, de choisir pour leurs enfants des établissements autres que ceux des pouvoirs publics, mais conformes aux normes minimales qui peuvent être prescrites ou approuvées par l’Etat en matière d’éducation, et de faire assurer l’éducation religieuse et morale de leurs enfants, conformément à leurs propres convictions,

 

5 – DROIT de la PERSONNE à l’ÉDUCATION à l’ALIMENTATION

 

Toute personne a droit à une éducation à l’alimentation, qui vise au plein épanouissement de sa personnalité humaine et du sens de sa dignité et au renforcement du respect de ce droit.

Toute personne a droit à une éducation à l’alimentation qui lui permette de contribuer à la compréhension, la tolérance et l’amitié entre toutes les nations et tous les groupes raciaux, ethniques ou religieux, ainsi qu’au développement des activités des Nations Unies pour le maintien de la paix.

Les parents ont la liberté de choisir pour leurs enfants des établissements autres que ceux des pouvoirs publics, mais conformes aux normes minimales qui peuvent être prescrites ou approuvées par l’État en matière d’éducation, et de faire assurer l’éducation religieuse et morale de leurs enfants, conformément à leurs propres convictions alimentaires.

 

Rappelant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 27§1 et le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 15§1, toute personne a le droit de participer à la vie culturelle,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 18, toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion et que ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 18§1, toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; que ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par le culte et l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 27, dans les Etats où il existe des minorités ethniques, religieuses ou linguistiques, les personnes appartenant à ces minorités ne peuvent être privées du droit d’avoir, en commun avec les autres membres de leur groupe, leur propre vie culturelle, de professer et de pratiquer leur propre religion, ou d’employer leur propre langue,

Considérant que, selon l’article 2§1 de la Déclaration des droits des personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques, adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies dans sa résolution 47/135 du 18 décembre 1992, les personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques ont le droit de jouir de leur propre culture, de professer et de pratiquer leur propre religion et d’utiliser leur propre langue, en privé et en public, librement et sans ingérence ni discrimination quelconque,

S’inspirant de ce que, selon la Convention-cadre du Conseil de l’Europe sur la valeur du patrimoine culturel pour la société, du 27 octobre 2005, entrée en vigueur le 1er juin 2011, en son article 1, les Parties à la présente Convention conviennent de reconnaître que le droit au patrimoine culturel est inhérent au droit de participer à la vie culturelle, tel que défini dans la Déclaration universelle des droits de l’homme, de reconnaître une responsabilité individuelle et collective envers ce patrimoine culturel, de faire ressortir que la conservation du patrimoine culturel et son utilisation durable ont comme but le développement humain et la qualité de la vie,

S’appuyant sur ce que le droit au patrimoine culturel a été rangé parmi les droits culturels par le Comité des droits économiques, sociaux et culturels dans son 0bservation générale n°21 de 2009,

 

 

6 – DROIT de la PERSONNE au PATRIMOINE CULTUREL ALIMENTAIRE

 

Toute personne a droit au patrimoine culturel alimentaire, à sa reconnaissance, sa protection et sa valorisation.

Toute personne a droit, seule ou en communauté, à son identité culturelle alimentaire et le droit de choisir son régime alimentaire.

Toute personne a droit de choisir son patrimoine culturel alimentaire.

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 21 §1 et §2, toute personne a le droit de prendre part à la direction des affaires publiques de son pays, soit directement, soit par l’intermédiaire de représentants librement choisis et que toute personne a droit à accéder, dans des conditions d’égalité, aux fonctions publiques de son pays,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 25, tout citoyen a le droit et la possibilité, sans aucune des discriminations visées à l’article 2 et sans restrictions déraisonnables : a) De prendre part à la direction des affaires publiques, soit directement, soit par l’intermédiaire de représentants librement choisis ; b) De voter et d’être élu, au cours d’élections périodiques, honnêtes, au suffrage universel et égal et au scrutin secret, assurant l’expression libre de la volonté des électeurs ; c) D’accéder, dans des conditions générales d’égalité, aux fonctions publiques de son pays,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en ses articles 8 et 10, toute personne a droit à un recours effectif devant les juridictions nationales compétentes contre les actes violant les droits fondamentaux qui lui sont reconnus par la constitution ou par la loi et que toute personne a droit, en pleine égalité, à ce que sa cause soit entendue équitablement et publiquement par un tribunal indépendant et impartial, qui décidera, soit de ses droits et obligations, soit du bien-fondé de toute accusation en matière pénale dirigée contre elle,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 2§3, les États parties au présent Pacte s’engagent à : a) Garantir que toute personne dont les droits et libertés reconnus dans le présent Pacte auront été violés disposera d’un recours utile, alors même que la violation aurait été commise par des personnes agissant dans l’exercice de leurs fonctions officielles; b) Garantir que l’autorité compétente, judiciaire, administrative ou législative, ou toute autre autorité compétente selon la législation de l’État, statuera sur les droits de la personne qui forme le recours et développer les possibilités de recours juridictionnel ; c) Garantir la bonne suite donnée par les autorités compétentes à tout recours qui aura été reconnu justifié,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 14, toute personne a droit à ce que sa cause soit entendue équitablement et publiquement par un tribunal compétent, indépendant et impartial, établi par la loi, qui décidera soit du bien-fondé de toute accusation en matière pénale dirigée contre elle, soit des contestations sur ses droits et obligations de caractère civil,

Et que, selon le Protocole facultatif se rapportant au PIDCP, du 16 décembre 1966, entré en vigueur le 23 mars 1976, les particuliers peuvent adresser des communications individuelles,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 2§1, chacun des États parties au présent Pacte s’engage à agir, tant par son effort propre que par l’assistance et la coopération internationales, notamment sur les plans économique et technique, au maximum de ses ressources disponibles, en vue d’assurer progressivement le plein exercice des droits reconnus dans le présent Pacte par tous les moyens appropriés, y compris en particulier l’adoption de mesures législatives,

Et que, selon le Protocole facultatif se rapportant au PIDESC, du 10 décembre 2008, entré en vigueur le 5 mai 2013, les particuliers peuvent adresser des communications individuelles,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 10, la meilleure façon de traiter les questions d’environnement est d’assurer la participation de tous les citoyens concernés, au niveau qui convient, qu’au niveau national, chaque individu doit avoir dûment accès aux informations relatives à l’environnement que détiennent les autorités publiques, y compris aux informations relatives aux substances et activités dangereuses dans leurs collectivités, et avoir la possibilité de participer aux processus de prise de décision, que les Etats doivent faciliter et encourager la sensibilisation et la participation du public en mettant les informations à la disposition de celui-ci, et qu’un accès effectif à des actions judiciaires et administratives, notamment des réparations et des recours, doit être assuré,

Considérant que, selon la Convention sur l’accès à l’information, la participation du public au processus décisionnel et l’accès à la justice en matière d’environnement, Convention d’Aarhus du 25 juin 1998, entrée en vigueur le 30 octobre 2001 (Commission économique pour l’Europe des Nations Unies), afin de contribuer à protéger le droit de chacun, dans les générations présentes et futures, de vivre dans un environnement propre à assurer sa santé et son bien-être, chaque Partie garantit les droits d’accès à l’information sur l’environnement, de participation du public au processus décisionnel et d’accès à la justice en matière d’environnement conformément aux dispositions de la présente Convention,

S’appuyant sur ce que, selon le Comité des droits économiques, sociaux et culturels (Observation générale n°12), toute personne ou tout groupe qui est victime d’une violation du droit à une nourriture suffisante devrait avoir accès à des recours effectifs, judiciaires ou autres, aux échelons tant national qu’international, que toutes les victimes de telles violations ont droit à une réparation adéquate – réparation, indemnisation, gain de cause ou garantie de non-répétition et que les médiateurs nationaux et les commissions nationales des droits de l’homme devraient prêter attention aux violations du droit à l’alimentation,

 

 

7 – DROIT de la PERSONNE à l’INFORMATION et à la JUSTICE et de PARTICIPATION  AUX PRISES DE DÉCISION en matière d’ALIMENTATION

 

Toute personne a droit d’accès aux informations relatives à l’alimentation que détiennent les autorités et le droit de bénéficier de la mise à disposition des informations nécessaires à la sensibilisation et à la participation du public.

Toute personne a droit de participer à la prise de décision, par sa consultation avant la mise en œuvre d’un projet susceptible d’avoir un impact déterminant sur son alimentation ou celle de sa communauté, par son consentement préalable en connaissance de cause lors d’un projet portant atteinte à ses droits en matière d’alimentation.

Toute personne a droit d’accéder effectivement à des actions judiciaires et administratives, en matière d’alimentation.

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 29 §1 et §2, l’individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seule le libre et plein développement de sa personnalité est possible, et que, dans l’exercice de ses droits et dans la jouissance de ses libertés, chacun n’est soumis qu’aux limitations établies par la loi exclusivement en vue d’assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertés d’autrui et afin de satisfaire aux justes exigences de la morale, de l’ordre public et du bien-être général dans une société démocratique,

Considérant que les préambules des Pactes internationaux relatifs aux droits économiques, sociaux et culturels et aux droits civils et politiques prennent en considération le fait que l’individu a des devoirs envers autrui et envers la collectivité à laquelle il appartient et est tenu de s’efforcer de promouvoir et de respecter les droits reconnus dans les présents Pactes,

S’appuyant sur ce que, selon le Comité des droits économiques, sociaux et culturels (Observation générale n°12 de 1999), seuls les États sont parties au Pacte et ont donc, en dernière analyse, à rendre compte de la façon dont ils s’y conforment, mais tous les membres de la société – individus, familles, collectivités locales, organisations non gouvernementales, organisations de la société civile et secteur privé – ont des responsabilités dans la réalisation du droit à une nourriture suffisante,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 1, l’homme a le devoir solennel de protéger et d’améliorer l’environnement pour les générations présentes et futures,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en ses principes 20, 21 et 22, les femmes ont un rôle vital dans la gestion de l’environnement et le développement et que leur pleine participation est donc essentielle à la réalisation d’un développement durable, qu’il faut mobiliser la créativité, les idéaux et le courage des jeunes du monde entier afin de forger un partenariat mondial, de manière à assurer un développement durable et à garantir à chacun un avenir meilleur,

S’inspirant de la Charte de l’environnement de 2005, en ses articles 2, 3 et 4, intégrée dans la Constitution française, selon laquelle toute personne a le devoir de prendre part à la préservation et à l’amélioration de l’environnement, toute personne doit, dans les conditions définies par la loi, prévenir les atteintes qu’elle est susceptible de porter à l’environnement ou, à défaut, en limiter les conséquences et toute personne doit contribuer à la réparation des dommages qu’elle cause à l’environnement, dans les conditions définies par la loi,

 

 

8 – DEVOIR  de la PERSONNE pour une ALIMENTATION RESPONSABLE et CONSCIENTE

 

Chaque personne a le devoir de prendre part à la préservation et l’amélioration de l’alimentation, y compris celle des animaux, et le devoir de prendre en considération l’acte de se nourrir.

Chaque personne a le devoir de prévenir les atteintes qu’elle est susceptible de porter, par son alimentation, à l’environnement, y compris aux animaux, ou, à défaut, en limiter les conséquences, notamment en évitant le gaspillage alimentaire et en modérant sa consommation alimentaire.

Chaque personne doit contribuer à la réparation des dommages qu’elle cause à l’environnement, y compris aux animaux, en raison de son alimentation.

 

Droits et devoirs des peuples

 

Considérant que, selon la Résolution 1803 (XVII) de l’Assemblée générale des Nations Unies « Souveraineté permanente sur les ressources naturelles », du 14 décembre 1962, en ses paragraphes 1, 2, 4 et 5, le droit de souveraineté permanente des peuples et des nations sur leurs richesses et leurs ressources naturelles doit s’exercer dans l’intérêt du développement national et du bien-être de la population de l’État intéressé, que la prospection, la mise en valeur et la disposition de ces ressources ainsi que l’importation des capitaux étrangers nécessaires à ces fins devraient être conformes aux règles et conditions que les peuples et nations considèrent en toute liberté comme nécessaires ou souhaitables pour ce qui est d’autoriser, de limiter ou d’interdire ces activités, que la nationalisation, l’expropriation ou la réquisition devront se fonder sur des raisons ou des motifs d’utilité publique, de sécurité ou d’intérêt national, reconnus comme primant les simples intérêts particuliers ou privés, tant nationaux qu’étrangers, que, dans ces cas, le propriétaire recevra une indemnisation adéquate, conformément aux règles en vigueur dans l’Etat qui prend ces mesures dans l’exercice de sa souveraineté et en conformité du droit international, et que l’exercice libre et profitable de la souveraineté des peuples et des nations sur leurs ressources naturelles doit être encouragé par le respect mutuel des États, fondé sur leur égalité souveraine,

Considérant que, selon le Pacte international sur les droits économiques, sociaux et culturels, comme selon le Pacte international sur les droits civils et politiques, en leurs articles 1 §1 et §2, tous les peuples ont le droit de disposer d’eux-mêmes. En vertu de ce droit, ils déterminent librement leur statut politique et assurent librement leur développement économique, social et culturel et que, Pour atteindre leurs fins, tous les peuples peuvent disposer librement de leurs richesses et de leurs ressources naturelles, sans préjudice des obligations qui découlent de la coopération économique internationale, fondée sur le principe de l’intérêt mutuel, et du droit international. En aucun cas, un peuple ne pourra être privé de ses propres moyens de subsistance,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en ses principes 3, 5 et 6, le droit au développement doit être réalisé de façon à satisfaire équitablement les besoins relatifs au développement et à l’environnement des générations présentes et futures, que tous les Etats et tous les peuples doivent coopérer à la tâche essentielle de l’élimination de la pauvreté, qui constitue une condition indispensable du développement durable, afin de réduire les différences de niveaux de vie et de mieux répondre aux besoins de la majorité des peuples du monde, et que la situation et les besoins particuliers des pays en développement, en particulier des pays les moins avancés et des pays les plus vulnérables sur le plan de l’environnement, doivent se voir accorder une priorité spéciale,

Considérant que, selon la Convention relative à l’assistance alimentaire du 25 avril 2012, entrée en vigueur le 1er janvier 2013, en son article 2, les Parties devraient toujours respecter les principes qui suivent lorsqu’elles fournissent

et livrent une assistance alimentaire aux populations les plus vulnérables : e) principes d’une assistance alimentaire efficace : iii) acheter les aliments et les autres composantes de l’assistance alimentaire sur les marchés locaux ou régionaux, lorsque cela est possible et approprié, f) principes relatifs à la fourniture de l’assistance alimentaire : iii) fournir une assistance alimentaire qui satisfait aux normes applicables en matière de sécurité sanitaire et de qualité, et qui respecte les habitudes alimentaires locales et culturelles ainsi que les besoins nutritionnels des bénéficiaires,

Considérant que, selon la Décision ministérielle de l’OMC du 19 décembre 2015 « Détention de stocks publics à des fins de sécurité alimentaire », les Membres s’engageront dans un esprit constructif à négocier et à faire tous les efforts concertés possibles pour convenir d’une solution permanente à la question de la détention de stocks publics à des fins de sécurité alimentaire et l’adopter, les ministres ayant convenu, en 2013, à titre provisoire, que les programmes de détention de stocks publics dans les pays en développement ne seraient pas contestés juridiquement, même si les limites du soutien interne ayant des effets de distorsion des échanges fixées pour un pays étaient dépassées,

Considérant que, selon l’Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (ADPIC), partie intégrante de l’Accord instituant l’OMC du 15 avril 1994, entré en vigueur le 1er janvier 1995, en son article 27§3, les Membres pourront aussi exclure de la brevetabilité : b)  les végétaux et les animaux autres que les micro-organismes, et les procédés essentiellement biologiques d’obtention de végétaux ou d’animaux, autres que les procédés non biologiques et microbiologiques, que, toutefois, les Membres prévoiront la protection des variétés végétales par des brevets, par un système sui generis efficace, ou par une combinaison de ces deux moyens, et que la Convention internationale pour la protection des obtentions végétales, du 2 décembre 1961, entrée en vigueur le 10 août 1968, instaure un système sui generis de protection de la propriété intellectuelle pour les obtentions végétales,

Considérant que, selon le Traité international sur les ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture (TIRPAA) du 3 novembre 2001, entré en vigueur le 29 juin 2004, en son préambule, les Parties contractantes (…) alarmées par l’érosion continue de ces ressources ; […] affirment que les droits reconnus par le présent Traité de conserver, utiliser, échanger et vendre des semences de ferme et d’autres matériels de multiplication et de participer à la prise de décision concernant l’utilisation des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ainsi qu’au partage juste et équitable des avantages en découlant sont un élément fondamental de la concrétisation des Droits des agriculteurs ainsi que de la promotion des agriculteurs aux niveaux national et international,

Considérant que, selon la Déclaration des Nations Unies sur les droits des paysans et des autres personnes travaillant dans les zones rurales, adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies le 17 décembre 2018, l’Assemblée générale, consciente des contributions passées, présentes et futures des paysans et des autres personnes travaillant dans les zones rurales de toutes les régions du monde au développement ainsi qu’à la préservation et à l’amélioration de la biodiversité, qui constitue la base de la production alimentaire et agricole partout dans le monde, et de leur contribution à l’instauration du droit à une nourriture suffisante et à la sécurité alimentaire, qui sont fondamentales pour la réalisation des objectifs, préoccupée par la spéculation sur les produits alimentaires, par la concentration croissante et la répartition déséquilibrée des systèmes alimentaires et par l’inégalité du rapport de forces tout au long de la chaîne de valeurs, qui nuisent à l’exercice des droits de l’homme, rappelant le droit des peuples d’exercer, sous réserve des dispositions pertinentes des deux Pactes internationaux relatifs aux droits de l’homme, une pleine et entière souveraineté sur l’ensemble de leurs richesses et ressources naturelles, sachant que la notion de souveraineté alimentaire a été utilisée dans un grand nombre d’États et de régions pour désigner le droit des peuples de définir leurs systèmes alimentaires et agricoles et le droit à une alimentation saine et culturellement appropriée produite avec des méthodes écologiques et durables respectueuses des droits de l’homme, reconnaît, en son article 2§5, que les États prendront toutes les mesures nécessaires pour faire en sorte que les acteurs non étatiques qu’ils sont à même de réglementer, tels que les particuliers et les organismes privés, ainsi que les sociétés transnationales et les autres entreprises commerciales, respectent et renforcent les droits des paysans et des autres personnes travaillant dans les zones rurales et en son article 9§3, que les États prendront des mesures appropriées pour encourager la création d’organisations de paysans et d’autres personnes travaillant dans les zones rurales, y compris de syndicats, de coopératives ou d’autres organisations, et en particulier pour lever les obstacles à leur création, à leur développement et au déroulement de leurs activités légitimes, notamment toute discrimination d’ordre législatif ou administratif visant de telles organisations ou leurs membres, et ils leur apporteront un soutien pour renforcer leur position lors de la négociation d’arrangements contractuels afin de garantir que les conditions et prix fixés soient justes et stables et ne violent pas le droit de leurs membres à la dignité et à des conditions de vie décentes,

en son article 15§4, que les paysans et les autres personnes travaillant dans les zones rurales ont le droit de définir leurs systèmes alimentaires et agricoles, droit reconnu par de nombreux États et régions comme le droit à la souveraineté alimentaire, ce qui inclut le droit de participer aux processus décisionnels concernant la politique alimentaire et agricole et le droit à une nourriture saine et suffisante produite par des méthodes écologiques et durables respectueuses de leur culture, en son article 17 §1, que les paysans et les autres personnes vivant dans les zones rurales ont droit à la terre, individuellement et/ou collectivement, conformément à l’article 28 de la présente Déclaration, ce qui comprend le droit d’accéder à la terre et aux plans d’eau, zones maritimes côtières, zones de pêche, pâturages et forêts qui s’y trouvent, et de les utiliser et de les gérer d’une manière durable, pour s’assurer un niveau de vie suffisant, avoir un endroit où vivre en sécurité, dans la paix et la dignité, et développer leurs cultures, en son article 19 §1, que les paysans et les autres personnes travaillant dans les zones rurales sont titulaires du droit aux semences, conformément à l’article 28 de la présente Déclaration, droit qui englobe : a) Le droit à la protection des savoirs traditionnels relatifs aux ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ; b) Le droit de participer équitablement au partage des avantages découlant de l’utilisation des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ; c) Le droit de participer à la prise de décisions sur les questions touchant la préservation et l’utilisation durable des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ; d) Le droit de conserver, d’utiliser, d’échanger et de vendre des semences de ferme ou du matériel de multiplication,

 

9 – DROIT des PEUPLES à la SÉCURITÉ et la SOUVERAINETÉ ALIMENTAIRES

 

Tout peuple a le droit de souveraineté permanente sur ses ressources alimentaires.

Tout peuple a droit de profiter pleinement et librement de ses ressources alimentaires et de recourir à l’expropriation sous réserve d’une indemnisation adéquate pour assurer la jouissance de ce droit.

Tout peuple a droit à la sécurité alimentaire, notamment par la constitution de stocks alimentaires, et le droit de souveraineté alimentaire, sur son approvisionnement alimentaire et sur sa production alimentaire, spécialement par le droit des paysans à la terre, à l’eau et aux semences.

 

Considérant que, selon la Convention n°169 de l’OIT relative aux peuples indigènes et tribaux du 27 juin 1989, entrée en vigueur le 5 septembre 1991, en son article 14§1, les droits de propriété et de possession sur les terres qu’ils occupent traditionnellement doivent être reconnus aux peuples intéressés, avec une attention particulière à la situation des peuples nomades et des agriculteurs itinérants, et qu’en son article 19(a), les programmes agraires nationaux doivent leur garantir des conditions équivalentes à elles dont bénéficient les autres secteurs de la population en ce qui concerne l’octroi de terres supplémentaires quand leurs terres sont insuffisantes pour leur assurer les éléments d’une existence normale ou pour faire face à leur éventuel accroissement numérique,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 22, les populations et communautés autochtones et les autres collectivités locales ont un rôle vital à jouer dans la gestion de l’environnement et le développement du fait de leurs connaissances du milieu et de leurs pratiques traditionnelles et que les Etats devraient reconnaître leur identité, leur culture et leurs intérêts, leur accorder tout l’appui nécessaire et leur permettre de participer efficacement à la réalisation d’un développement durable,

Considérant que, selon la Convention relative à la diversité biologique, les Etats reconnaissent qu’un grand nombre de communautés locales et de populations autochtones dépendent étroitement et traditionnellement des ressources biologiques sur lesquelles sont fondées leurs traditions et qu’il est souhaitable d’assurer le partage équitable des avantages découlant de l’utilisation des connaissances, innovations et pratiques traditionnelles intéressant la conservation de la diversité biologique et l’utilisation durable de ses éléments,

Considérant que, selon la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones adoptée par l’Assemblée générale le 13 septembre 2007, en son article 31§1, les peuples autochtones ont le droit de préserver, de contrôler, de protéger et de développer leur patrimoine culturel, leur savoir traditionnel et leurs expressions culturelles traditionnelles ainsi que les manifestations de leurs sciences, techniques et culture, y compris leurs ressources humaines et génétiques, leurs semences, leur pharmacopée, leur connaissance des propriétés de la faune et de la flore, leurs traditions orales, leur littérature, leur esthétique, leurs sports et leurs jeux traditionnels et leurs arts visuels et du spectacle. Ils ont également le droit de préserver, de contrôler, de protéger et de développer leur propriété intellectuelle collective de ce patrimoine culturel, de ce savoir traditionnel et de ces expressions culturelles traditionnelles,

 

10 – DROIT des PEUPLES AUTOCHTONES et des COLLECTIVITÉS LOCALES à l’ALIMENTATION

 

Tout peuple autochtone a droit à l’identité alimentaire et au patrimoine culturel alimentaire, dans toutes ses expressions scientifiques, techniques et culturelles.

Tout peuple autochtone a droit à la propriété intellectuelle collective de ce patrimoine culturel alimentaire.

Toute collectivité locale a droit à la reconnaissance de son identité, de ses connaissances du milieu et de ses pratiques traditionnelles et droit de participer à la réalisation d’une alimentation durable.

 

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 22, les populations et communautés autochtones et les autres collectivités locales ont un rôle vital à jouer dans la gestion de l’environnement et le développement,

 

11 – DEVOIRS des PEUPLES et des COLLECTIVITÉS LOCALES pour une ALIMENTATION RESPONSABLE, OUVERTE et COOPÉRATIVE

 

Chaque peuple a le devoir de veiller à la préservation de son identité et de son patrimoine culturel alimentaire pour les générations présentes et futures.

Chaque peuple a le devoir de faire connaître son identité et son patrimoine culturel alimentaires et de contribuer, par la coopération avec les autres peuples, à la réalisation d’une alimentation durable.

Chaque collectivité locale a le devoir, par ses connaissances du milieu et ses pratiques traditionnelles, de contribuer à la réalisation d’une alimentation durable.

 

Droits et devoirs de l’humanité

 

Considérant que, selon la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles du 20 octobre 2005, entrée en vigueur le 18 mars 2007, en son article 1, les objectifs sont notamment de (a) protéger et promouvoir la diversité des expressions culturelles ; (b) de créer les conditions permettant aux cultures de s’épanouir et interagir librement de manière à s’enrichir mutuellement, la Conférence affirmant que la diversité culturelle est une caractéristique inhérente à l’humanité et se disant consciente que la diversité culturelle constitue un patrimoine commun de l’humanité et qu’elle devrait être célébrée et préservée au profit de tous,

Considérant que, selon la Convention pour la sauvegarde du Patrimoine culturel immatériel du 17 octobre 2003, entrée en vigueur le 20 avril 2006, en son article Un, les buts sont notamment  (a) la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel ; (b) le respect du patrimoine culturel immatériel des communautés, des groupes et des individus concernés ; (c) la sensibilisation aux niveaux local, national et international à l’importance du patrimoine culturel immatériel et de son appréciation mutuelle, que, selon l’article 2, on entend par “patrimoine culturel immatériel” les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire – ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés – que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel et que ce “patrimoine culturel immatériel” se manifeste notamment dans le domaine des (c) les pratiques sociales, rituels et événements festifs, qu’on entend par “sauvegarde” les mesures visant à assurer la viabilité du patrimoine culturel immatériel, y compris l’identification, la documentation, la recherche, la préservation, la protection, la promotion, la mise en valeur, la transmission, essentiellement par l’éducation formelle et non formelle, ainsi que la revitalisation des différents aspects de ce patrimoine, que, selon l’article 16, pour assurer une meilleure visibilité du patrimoine culturel immatériel, faire prendre davantage conscience de son importance et favoriser le dialogue dans le respect de la diversité culturelle, le Comité, sur proposition des États parties concernés, établit, tient à jour et publie une liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité,

Considérant que, selon la Déclaration sur les droits des peuples à la paix, approuvée par l’Assemblée générale des Nations Unies, le 12 novembre 1984, en son préambule, l’Assemblée générale reconnaît que, en cette ère nucléaire, l’instauration d’une paix durable sur la Terre est une condition primordiale de la préservation de la civilisation humaine et de la survie de l’humanité, et, en son paragraphe 1, proclame solennellement que les peuples de la Terre ont un droit sacré à la paix,

 

 

12 – DROITS et DEVOIRS de l’HUMANITÉ pour une ALIMENTATION RESPONSABLE, DIVERSIFIÉE, ÉQUITABLE et SOLIDAIRE

 

L’humanité, comme l’ensemble des espèces vivantes, a droit à une alimentation saine, durable, résiliente, responsable, équitable et solidaire, et à la sécurité alimentaire.

L’humanité a droit à la protection et à la valorisation de son patrimoine mondial alimentaire naturel et culturel, matériel et immatériel, dans le respect de la diversité biologique et culturelle,

L’humanité a droit au libre choix de son destin alimentaire, par la prise en compte du long terme et des rythmes inhérents à l’humanité et à la nature, dans les choix collectifs, et par le règlement pacifique des différends relatifs à l’alimentation.

L’humanité, en tant qu’individus et organisations humaines des générations présentes, a le devoir et la responsabilité, par des moyens justes, démocratiques, écologiques et pacifiques, de préserver les conditions du droit à l’alimentation des générations futures et d’œuvrer à la paix par l’échange et le partage dans le domaine de l’alimentation,

 

 

Droit et devoirs des États

A l’égard des personnes

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme en son article 28, toute personne a droit à ce que règne, sur le plan social et sur le plan international, un ordre tel que les droits et libertés énoncés dans la présente Déclaration puissent y trouver plein effet,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 29§2, dans l’exercice de ses droits et dans la jouissance de ses libertés, chacun n’est soumis qu’aux limitations établies par la loi exclusivement en vue d’assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertés d’autrui et afin de satisfaire aux justes exigences de la morale, de l’ordre public et du bien-être général dans une société démocratique,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 11§1, les États parties au présent Pacte, reconnaissant le droit à une nourriture, prendront des mesures appropriées pour assurer la réalisation de ce droit et qu’ils reconnaissent à cet effet l’importance essentielle d’une coopération internationale librement consentie, qu’en son article 11§2 les Etats parties au présent Pacte, reconnaissant le droit fondamental qu’a toute personne d’être à l’abri de la faim, adopteront, individuellement et au moyen de la coopération internationale, les mesures nécessaires, y compris des programmes concrets: a) Pour améliorer les méthodes de production, de conservation et de distribution des denrées alimentaires par la pleine utilisation des connaissances techniques et scientifiques, par la diffusion de principes d’éducation nutritionnelle et par le développement ou la réforme des régimes agraires, de manière à assurer au mieux la mise en valeur et l’utilisation des ressources naturelles ; b) Pour assurer une répartition équitable des ressources alimentaires mondiales par rapport aux besoins, compte tenu des problèmes qui se posent tant aux pays importateurs qu’aux pays exportateurs de denrées alimentaires,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 2§1, chacun des États parties au présent Pacte s’engage à agir, tant par son effort propre que par l’assistance et la coopération internationales, notamment sur les plans économique et technique, au maximum de ses ressources disponibles, en vue d’assurer progressivement le plein exercice des droits reconnus dans le présent Pacte par tous les moyens appropriés, y compris en particulier l’adoption de mesures législatives,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 2 §1 et §2, les États parties au présent Pacte s’engagent à respecter et à garantir à tous les individus se trouvant sur leur territoire et relevant de leur compétence les droits reconnus dans le présent Pacte, sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation, et les Etats parties au présent Pacte s’engagent à prendre, en accord avec leurs procédures constitutionnelles et avec les dispositions du présent Pacte, les arrangements devant permettre l’adoption de telles mesures d’ordre législatif ou autre, propres à donner effet aux droits reconnus dans le présent Pacte qui ne seraient pas déjà en vigueur,

Considérant que, selon la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, en son article 5, les États parties prennent toutes les mesures appropriées pour : a) Modifier les schémas et modèles de comportement socio-culturel de l’homme et de la femme en vue de parvenir à l’élimination des préjugés et des pratiques coutumières, ou de tout autre type, qui sont fondés sur l’idée de l’infériorité ou de la supériorité de l’un ou l’autre sexe ou d’un rôle stéréotypé des hommes et des femmes,

Considérant que, selon la Convention relative aux droits de l’enfant, en son article 27 §3 et §4, les Etats parties adoptent les mesures appropriées, compte tenu des conditions nationales et dans la mesure de leurs moyens, pour aider les parents et autres personnes ayant la charge de l’enfant à mettre en oeuvre ce droit et offrent, en cas de besoin, une assistance matérielle et des programmes d’appui, notamment en ce qui concerne l’alimentation, le vêtement et le logement, et les Etats parties prennent toutes les mesures appropriées en vue d’assurer le recouvrement de la pension alimentaire de l’enfant auprès de ses parents ou des autres personnes ayant une responsabilité financière à son égard, que ce soit sur leur territoire ou à l’étranger. En particulier, pour tenir compte des cas où la personne qui a une responsabilité financière à l’égard de l’enfant vit dans un Etat autre que celui de l’enfant, les États parties favorisent l’adhésion à des accords internationaux ou la conclusion de tels accords ainsi que l’adoption de tous autres arrangements appropriés,

Considérant que, selon la Convention relative aux droits des personnes handicapées, en son article 4.1,  les États Parties s’engagent à garantir et à promouvoir le plein exercice de tous les droits de l’homme et de toutes les libertés fondamentales de toutes les personnes handicapées sans discrimination d’aucune sorte fondée sur le handicap,

Rappelant les obligations des États selon la Convention relative au statut des réfugiés,  la Convention relative au statut des apatrides, le droit international humanitaire, en ses différentes conventions,  le Statut de Rome de la Cour pénale internationale, la Convention pour la prévention et la répression du crime de Génocide et la Convention internationale sur l’élimination et la répression du crime d’apartheid,

Rappelant les dispositions pertinentes de la Déclaration de Philadelphie et de la Convention sur l’accès à l’information, la participation du public au processus décisionnel et l’accès à la justice en matière d’environnement,

Considérant que, selon la Déclaration des droits des personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques, en son article 4§2, les Etats prennent des mesures pour créer des conditions propres à permettre aux personnes appartenant à des minorités d’exprimer leurs propres particularités et de développer leur culture, leur langue, leurs traditions et leurs coutumes, sauf dans le cas de pratiques spécifiques qui constituent une infraction à la législation nationale et sont contraires aux normes internationales,

Considérant que, selon la Convention européenne pour la protection des animaux de compagnie, en son article 2§1, chaque Partie s’engage à prendre les mesures nécessaires pour donner effet aux dispositions de cette Convention en ce qui concerne : a) les animaux de compagnie détenus par une personne physique ou morale dans tout foyer, dans tout établissement se livrant au commerce ou à l’élevage et à la garde à titre commercial de tels animaux, ainsi que dans tout refuge pour animaux; b) le cas échéant, les animaux errants,

 

A l’égard des peuples

 

Rappelant les dispositions de la Résolution 1803 des Nations Unies,

Considérant que, selon les Pactes internationaux relatifs aux droits civils et politiques et aux droits économiques, sociaux et culturels, en leurs articles 1§3, les États parties sont tenus de faciliter la réalisation du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, et de respecter ce droit, conformément aux dispositions de la Charte des Nations Unies,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 2, conformément à la Charte des Nations Unies et aux principes du droit international, les États ont le droit souverain d’exploiter leurs propres ressources selon leur politique d’environnement et de développement,

Considérant que, selon la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, en son article 31§2, en  concertation  avec  les  peuples  autochtones,  les  États  prennent  des  mesures efficaces pour reconnaître ces droits et en protéger l’exercice, 

Considérant que, selon la Convention relative à la diversité biologique, en son article 10, chaque Partie contractante, dans la mesure du possible et selon qu’il conviendra :… c) Protège et encourage l’usage coutumier des ressources biologiques conformément aux pratiques culturelles traditionnelles compatibles avec les impératifs de leur conservation ou de leur utilisation durable,

Rappelant les dispositions pertinentes  de la Convention n°169 de l’OIT relative aux peuples indigènes et tribaux et de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des paysans et des autres personnes travaillant dans les zones rurales et

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en ses principes 5 et 8, tous les États et tous les peuples doivent coopérer à la tâche essentielle de l’élimination de la pauvreté, qui constitue une condition indispensable du développement durable, afin de réduire les différences de niveaux de vie et de mieux répondre aux besoins de la majorité des peuples du monde et qu’afin de parvenir à un développement durable et à une meilleure qualité de vie pour tous les peuples, les États devraient réduire et éliminer les modes de production et de consommation non viables et promouvoir des politiques démographiques appropriées,

Considérant que, selon la Convention relative à la diversité biologique, en son article 19§1, chaque Partie contractante prend les mesures législatives, administratives ou de politique voulues pour assurer la participation effective aux activités de recherche biotechnologique des Parties contractantes, en particulier les pays en développement, qui fournissent les ressources génétiques pour ces activités de recherche, si possible dans ces Parties contractantes, et qu’en son article 19 §2 chaque Partie contractante prend toutes les mesures possibles pour encourager et favoriser l’accès prioritaire, sur une base juste et équitable, des Parties contractantes, en particulier des pays en développement, aux résultats et aux avantages découlant des biotechnologies fondées sur les ressources génétiques fournies par ces Parties, cet accès se faisant à des conditions convenues d’un commun accord,

Considérant que, selon le Plan d’action du Sommet mondial de l’alimentation (annexé à la Déclaration de Rome sur la sécurité alimentaire mondiale du 13 novembre 1996), l’objectif 2.3 est de s’assurer que les approvisionnements alimentaires soient sains, accessibles d’un point de vue physique et économique, qu’ils soient appropriés et correspondent aux besoins énergétiques et nutritionnels de la population. A cette fin, les gouvernements, en collaboration avec tous les acteurs de la société civile, selon qu’il conviendra : c) encourageront, selon qu’il conviendra, la production et l’utilisation de cultures vivrières appropriées sur le plan culturel, traditionnelles et sous-utilisées, parmi lesquelles les céréales, les graines oléagineuses, les légumineuses, les plantes-racines, les fruits et légumes, et favoriseront à cet effet, à l’aide de technologies durables, les jardins potagers familiaux et, le cas échéant, scolaires et l’agriculture urbaine, et encourageront l’exploitation durable des ressources halieutiques non ou sous-utilisées, 

Considérant que, selon la Convention relative à l’assistance alimentaire, les Etats affirmant que c’est aux États qu’incombe la responsabilité première d’assurer leur propre sécurité alimentaire nationale et, par conséquent, la concrétisation progressive du droit à une alimentation adéquate énoncé dans les Directives volontaires à l’appui de la concrétisation progressive du droit à une alimentation adéquate dans le contexte de la sécurité alimentaire nationale de l’Organisation des Nations Unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO), adoptées par le Conseil de la FAO en novembre 2004, les Parties, en l’article 2,  devraient toujours respecter les principes qui suivent lorsqu’elles fournissent et livrent une assistance alimentaire aux populations les plus vulnérables : notamment b) iii) acheter les aliments et les autres composantes de l’assistance alimentaire sur les marchés locaux ou régionaux, lorsque cela est possible et approprié, et c) iii) fournir une assistance alimentaire qui satisfait aux normes applicables en matière de sécurité sanitaire et de qualité, et qui respecte les habitudes alimentaires locales et culturelles ainsi que les besoins nutritionnels des bénéficiaires,

Considérant que, selon les Objectifs de développement durable du 25 septembre 2015, entrés en vigueur le 1er janvier 2016, l’Objectif 1 est de réduire l’extrême pauvreté et la faim et l’Objectif 2 d’éliminer la faim, assurer la sécurité alimentaire, améliorer la nutrition et promouvoir l’agriculture durable,

Considérant que, selon l’Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce/GATT, en son article XX Exceptions générales, partie intégrante de l’Accord instituant l’Organisation mondiale du commerce/OMC du 15 avril 1994, entré en vigueur le 1er janvier 1995, sous réserve que ces mesures ne soient pas appliquées de façon à constituer soit un moyen de discrimination arbitraire ou injustifiable entre les pays où les mêmes conditions existent, soit une restriction déguisée au commerce international, rien dans le présent Accord ne sera interprété comme empêchant l’adoption ou l’application par toute partie contractante des mesures a) nécessaires à la protection de la moralité publique ; b) nécessaires à la protection de la santé et de la vie des personnes et des animaux ou à la préservation des végétaux; …g) se rapportant à la conservation des ressources naturelles épuisables, si de telles mesures sont appliquées conjointement avec des restrictions à la production ou à la consommation nationales,

Rappelant les dispositions pertinentes de l’Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (Accord ADPIC) et de la Convention internationale pour la protection des obtentions végétales (Convention UPOV),

Considérant que, selon le Traité international sur les ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture (TIRPAA), en son article 6§1, les Parties contractantes élaborent et maintiennent des politiques et des dispositions juridiques appropriées pour promouvoir l’utilisation durable des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture, qu’en son article 6§2 l’utilisation durable des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture peut comporter notamment les mesures suivantes : c) encourager ou soutenir, selon qu’il convient, les efforts des agriculteurs et des communautés locales pour gérer et conserver à la ferme leurs ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ; f) encourager, selon qu’il convient, une plus grande utilisation de la diversité des variétés et espèces dans la gestion, la conservation et l’utilisation durable des plantes cultivées à la ferme et créer des liens étroits entre la sélection végétale et le développement agricole en vue de réduire la vulnérabilité des plantes cultivées et l’érosion génétique, et de promouvoir une production alimentaire mondiale accrue compatible avec un développement durable »,

Rappelant les dispositions de la Décision ministérielle de l’OMC du 19 décembre 2015 « Détention de stocks publics à des fins de sécurité alimentaire »,

Considérant que, selon l’Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (ADPIC), en son article 22§2, pour ce qui est des indications géographiques, les Membres prévoiront les moyens juridiques qui permettent aux parties intéressées d’empêcher: a) l’utilisation, dans la désignation ou la présentation d’un produit, de tout moyen qui indique ou suggère que le produit en question est originaire d’une région géographique autre que le véritable lieu d’origine d’une manière qui induit le public en erreur quant à l’origine géographique du produit ; b) toute utilisation qui constitue un acte de concurrence déloyale au sens de l’article 10 bis de la Convention de Paris (1967), et qu’en son article 23.1, chaque Membre prévoira les moyens juridiques qui permettent aux parties intéressées d’empêcher l’utilisation d’une indication géographique identifiant des vins pour des vins qui ne sont pas originaires du lieu indiqué par l’indication géographique en question, ou identifiant des spiritueux pour des spiritueux qui ne sont pas originaires du lieu indiqué par l’indication géographique en question, même dans les cas où la véritable origine du produit est indiquée ou dans ceux où l’indication géographique est employée en traduction ou accompagnée d’expressions telles que “genre”, “type”, “style”, “imitation” ou autres,

Considérant que les résolutions du Conseil de sécurité des Nations Unies dans le cadre du chapitre VII de la Charte des Nations Unies sont susceptibles de porter atteinte au droit à l’alimentation,

 

A l’égard de l’humanité

 

Considérant que, selon la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles, en son article 1, les objectifs sont notamment de renforcer la coopération et la solidarité internationales dans un esprit de partenariat afin, notamment, d’accroître les capacités des pays en développement de protéger et promouvoir la diversité des expressions culturelles,

Considérant que, selon la Convention pour la sauvegarde du Patrimoine culturel immatériel, en son article 19§2, sans préjudice des dispositions de leur législation nationale et de leurs droit et pratiques coutumiers, les États parties reconnaissent que la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel est dans l’intérêt général de l’humanité et s’engagent, à cette fin, à coopérer aux niveaux bilatéral, sous-régional, régional et international,

Considérant que, selon la Déclaration sur les droits des peuples à la paix, l’Assemblée générale des Nations Unies reconnaît que chaque État a le devoir sacré d’assurer aux peuples une vie pacifique,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en ses principes  15 et 27, pour protéger l’environnement, des mesures de précaution doivent être largement appliquées par les États selon leurs capacités, l’absence de certitude scientifique absolue,  en cas de risque de dommages graves ou irréversibles, ne devant pas servir de prétexte pour remettre à plus tard l’adoption de mesures effectives visant à prévenir la dégradation de l’environnement et que les Etats et les peuples doivent coopérer de bonne foi et dans un esprit de solidarité à l’application des principes consacrés dans la présente Déclaration et au développement du droit international dans le domaine du développement durable,

Considérant que, selon le Pacte mondial des Nations Unies, lancé en juillet 2000 par le Secrétaire général des Nations Unies, en ses principes 1 et 2, les entreprises sont invitées à promouvoir et à respecter la protection du droit international relatif aux droits de l’homme et sont invitées à veiller à ne pas se rendre complices de violations des droits de l’homme,

Considérant que, selon la Déclaration de principes tripartite sur les entreprises multinationales et la politique sociale, approuvée par le Conseil d’administration du Bureau international du travail de l’OIT en 1977 et amendée le 17 mars 2017, en son principe 8, les entreprises devraient respecter la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) et les Pactes internationaux correspondants (1966) que l’Assemblée générale des Nations Unies a adoptés,

S’appuyant sur ce que, selon les travaux du Comité sur les droits économiques, sociaux et culturels (Observation générale n°24 de 2017), les États parties doivent s’employer sans relâche à garantir que les entreprises exercent leurs activités dans le respect des dispositions du Pacte,

 

 

13 – DROIT et DEVOIRS des ÉTATS pour la MISE en ŒUVRE EFFECTIVE de la DÉCLARATION

 

Les États ont, dans le domaine alimentaire, le droit de souveraineté issu de l’histoire et fondement de l’ordre juridique international, notamment afin d’apporter démocratiquement des solutions nationales aux injonctions contradictoires du droit à l’alimentation.

Les États ont le devoir et la responsabilité d’exercer leurs souverainetés nationales, individuellement, conjointement et solidairement, pour mettre en œuvre la présente déclaration et en assurer la transmission aux générations futures, notamment dans le domaine de la sécurité internationale et dans celui du commerce international et mondial, par la soumission des acteurs non gouvernementaux à la présente déclaration,

Les États ont le devoir et la responsabilité de renoncer à tout ou partie de leurs souverainetés nationales respectives, si cela est la condition de la continuité transgénérationnelle de l’exercice du droit à l’alimentation conformément à la présente déclaration.

 




Habiter culturellement le monde : une contribution théologique à la crise environnementale

 

Par Alexis Kraft (agrégé de philosophie, professeur au Lycée français de Zurich)

 

Il y a urgence. L’urgence est d’habiter autrement notre planète ou peut-être de l’habiter tout simplement. Or, on peut habiter un lieu de deux manières : simplement en l’occupant ou bien en s’en occupant. Il faudrait alors distinguer au moins deux manières d’habiter le monde : il y aurait d’un côté le mode technique et de l’autre le mode culturel. Habiter culturellement le monde ce n’est pas simplement l’habiter techniquement. Ce dernier sens implique une attitude conquérante de la raison humaine qui cherche à connaître pour dominer et à calculer pour exploiter. Saisir le monde par la rationalité strictement instrumentale c’est renoncer à l’habitat culturel du monde. C’est du moins en ce sens que l’on peut comprendre l’incipit de L’œil et l’esprit de Merleau-Ponty : « la science manipule les choses et renonce à les habiter ». Habiter le monde en un autre sens ce n’est donc pas occuper un espace, le remplir de choses, de manipulanda. C’est en un sens plus fort, être dans le monde. L’habiter comme celui ou celle qui demeure. Le paradoxe est manifeste : comment habiter quelque chose qui nous est extérieur ? Si pour habiter il faut entrer dans l’habitation, et si l’on fait du monde cette habitation alors comment entrer en lui puisqu’il est cette extériorité radicale ? En réalité, il n’est extérieur qu’à l’homme qui le voit ainsi par la science et la technique. C’est une chose désormais bien établie que cette représentation technico-scientifique du monde le réifie et en fait cet ensemble de choses à utiliser pour la survie et la vie de l’homme. Depuis Bacon et Descartes la modernité s’est donné comme fin le bien-être de ce seul être qui est capable d’intériorité et pour qui tout est destiné. Mais notre époque résonne d’un autre son. Parviennent à nos oreilles modernes non plus les harmonies naturalistes du monde technique que nous connaissons bien mais plutôt les dissonances de notre propre partition. Et nous commençons à écouter les accords étranges des autres cosmologies qui nous fascinent et nous effraient en même temps. Les animaux et les plantes s’éveillent devant nous, ils se mettent à communiquer. Le sol, l’air, les eaux qui nous entourent murmurent quelque chose ou nous les crient par moment. Comment cela peut-il être ? Le monde que nous habitons en l’utilisant, cet espace que nous occupons se met à nous dire autre chose : qu’il nous habite parce qu’il nous abrite. Si Merleau-Ponty dit vrai alors il nous faut chercher la manière d’habiter les choses qui ne soit pas celle que nous propose la technoscience (qui en est incapable au demeurant). Comment faire sinon en quittant cette séparation entre l’extériorité d’un monde qui ne nous dit rien d’une part et la seule intériorité de la conscience réflexive d’autre part ? Faut-il pour cela tirer un trait sur cette grande tradition qui depuis la naissance de la modernité jusqu’aux plus grands développements de la technique contemporaine nous montre que « ça marche », que notre rapport fonctionnel au monde est efficace, qu’il produit des effets trop bénéfiques pour être abandonné ? En apparence, oui. Pourtant c’est du sein même de la science que les premiers échos nous sont parvenus : ils ont fait grincer nos oreilles en nous apprenant que la course au rendement ne pouvait plus être la direction dans laquelle nous devions courir. Ils nous ont enseigné non pas tant à ralentir qu’à penser le moment dans lequel nous sommes, à nous rendre disponibles pour entendre ce qui est autour de nous et le laisser résonner. L’hypothèse que je voudrais formuler est la suivante : il n’est pas besoin de renier notre tradition pour répondre à cet appel que nous adresse le monde. Il faut entendre ce que nous disent les peuples qui l’habitent autrement et savoir retrouver dans nos lointaines racines ces notions qui aujourd’hui demandent à résonner encore. Que nous disent-ils ? Que les humains forment avec les non-humains une communauté. Qu’est-ce à dire ? Qu’ils habitent ensemble le monde. Mais il ne peut y avoir communauté sans un intérêt commun pourrait-on rétorquer. Or quel intérêt serait susceptible de réunir le végétal, l’animal et l’homme, cet animal apparemment si particulier ? Peut-être que la réponse n’est pas à chercher parce que la question n’est pas la bonne. Car chercher ce qui fait une communauté n’est pas équivalent à chercher ce que fait une communauté. Nous confondons la nature et la fonction comme nous avons souvent tendance à confondre le moyen et la fin. Alors qu’est-ce qu’une communauté ? Un réseau de relations. Communauté et relation, voilà deux concepts sur lesquels la pensée occidentale a bien souvent réfléchi. Elle les a même pensés ensemble et réunis pour les porter à ce niveau de conceptualité qui défie la raison, en Dieu. L’hypothèse désormais plus précise que je voudrais soumettre est la suivante : il est possible que la théologie chrétienne de la Création contienne ce qui nous manque pour nous aider à penser comment habiter le monde, non pas simplement techniquement mais culturellement. Ne nous trompons pas de mot : il ne s’agit pas d’un enjeu de civilisation mais bien d’un enjeu culturel. Si l’on a voulu détourner la théologie pour en faire une justification de la civilisation moderne, il nous revient maintenant de montrer que ce n’était là qu’une manière de l’utiliser. Mais elle nous dit autre chose : elle nous apprend bien plus à nous occuper du monde qu’à l’occuper, voilà notre thèse.

 

Examen de la critique.

Critique terminologique : pourquoi parler de monde et de Création ?

Il faut d’abord lever les ambiguïtés de langage. Pourquoi parler de « monde » comme nous le proposons et non pas de nature ou de Terre ? La nature tout d’abord, en tant qu’elle est définie dans la tradition philosophique classique comme ce qui est pur de toute action de l’homme ne peut se révéler comme une notion adéquate à notre propos pour trois raisons. Premièrement elle laisse entendre qu’il existe bien un espace que l’homme n’habite pas, un espace vierge de toute présence humaine. Or il semble que cette nature-là ait plutôt une existence de raison qu’une existence réelle. De la forêt tropicale aux espaces dit « vierges », les traces de l’homme sont manifestes au point que certains parlent plutôt d’une technonature à habiter[1]. Par conséquent, affirmer qu’il y a une nature devient problématique. On pourrait plus facilement dire qu’elle n’existe pas ou tout au plus que cette représentation ne renvoie qu’inadéquatement au réel sensible. Deuxièmement, la nature ne peut être conçue que dans une certaine ontologie, celle que Descola nomme justement naturaliste[2]. Elle ne peut apparaître qu’une fois posée la distinction radicale de l’homme d’avec le reste des non-humains. Cette discontinuité découle de l’attribution aux seuls humains d’une intériorité. Or à ce point une difficulté apparaît à nouveau : cette ligne de démarcation n’a de sens que pour une partie de l’humanité. L’idée n’est pas alors de faire fi de ce modèle mais de l’inscrire dans le champ plus vaste et plus complet des différentes ontologies relatives aux autres grandes cosmologies. Le concept de nature se révèle donc à nouveau inadapté à l’étude que nous souhaitons mener. On pourrait enfin essayer de réhabiliter le concept en rappelant que l’idée même de nature peut être comprise de deux manières : la natura naturata – ensemble des choses posées face à l’homme et avec lesquelles ce-dernier doit composer – et la natura naturans qui renvoie à cette dynamique primordiale des choses qui ont en elles-mêmes leur propre mouvement[3]. Or cette dernière représentation si pertinente soit-elle pour poser un nouveau cadre théorique nous paraît insuffisante pour aboutir à une transformation de l’agir. Penser la nature comme le lieu du mouvement spontané est certes un bon début mais nous semble insuffisant pour fonder une nouvelle communauté. Car la communauté que nous voulons essayer de penser est à la fois celles des vivants mais aussi celle de leurs mondes respectifs, de leurs objets, de tout ce dont ils font usage. La manière d’habiter le monde ne peut être pensée en laissant de côté ces objets qui entourent les vivants.

Cette communauté ne saurait être autre que celle des choses de la Terre. Pourquoi donc ne pas suivre les penseurs qui, de Leopold à Latour, parlent plus volontiers de la Terre et de son éthique ? Premièrement en effet, le lieu qu’il s’agit d’habiter est bien la Terre et cela en dépit de nos rêves de départ, de colonisation des planètes qui nous entourent. Les projets occidentaux de quitter le Lieu disent quelque chose de notre déracinement qu’il s’agit bien évidemment de penser et donc de juger. Habiter le monde veut donc dire habiter la Terre cela ne fait aucun doute. Deuxièmement, il est à noter que ces éthiques de la Terre – de Leopold à Naess et Callicott – s’articulent autour des notions cruciales de communauté et de relation. Il semble donc évident de prendre en considération et de garder en haute estime ces pensées. Pourquoi donc parler de monde à habiter ? Est-ce une nouvelle éthique de la Terre qui ne veut pas dire son nom ?

Le concept de monde recouvre à la fois l’ensemble des êtres et leurs rapports. Il est également, comme concept, la représentation d’une conscience, celle de l’homme qui pense le monde comme son monde. C’est la double acception du terme monde qui est ici riche de sens. On peut penser le monde naturel (1) – l’ensemble des êtres naturels – comme distinct de ce que l’on appelle le monde des hommes (2) – qui inclut certes les êtres humains mais également leurs œuvres. Mais cette distinction qui tend vers la séparation pour la Modernité est lourde d’une conséquence désormais réelle et tangible : elle rend le monde (1) inhabitable et le monde (2) invivable. Réconcilier les mondes semble donc une tâche urgente, la plus urgente peut-être. C’est donc ce concept par lequel nous pensons les êtres en relation les uns avec les autres et formant une communauté d’un genre plus vaste qu’une communauté d’intérêts que nous garderons. Il s’agit donc de se demander comment la théologie nous permet de réconcilier les mondes et d’habiter la maison commune.

Il reste une dernière critique à formuler : pourquoi ne pas se contenter du monde ainsi défini ? Pourquoi ajouter à cette notion celle de Création ? La remarque est légitime puisqu’elle porte en elle un présupposé théologique et semble d’un point de vue philosophique, assez contradictoire. Le présupposé théologique est double : il pose que le monde a un commencement et une fin d’une part et qu’il est relatif à un Dieu créateur d’autre part. On peut même préciser le rapport de causalité ainsi : c’est parce qu’il est relatif à Dieu qu’il n’est pas éternel. Or ceci ne peut pas être établi philosophiquement (on se rappelle de la discussion médiévale donnant raison à Aristote sur le point précis d’une impossibilité philosophique de trancher en faveur de l’éternité du monde) et doit donc être admis dans la foi. Premier obstacle. Conçu comme Création le monde est donc l’œuvre de Dieu, distinct de sa Création, dont il est cause efficiente et cause finale. Comme tel, il se trouve hors du monde qu’il crée et semble donc vider le concept de monde de sa définition première : la totalité des êtres et leurs rapports. Comment l’être qui est hors du monde pourrait-il réconcilier les mondes ? Peut-être à la manière d’un tiers qui n’habite pas le monde comme nous l’habitons mais qui pourtant demeure dans sa Création et peut arbitrer la réconciliation des mondes.

Jardin permacole

Critique de l’hypothèse : quelle pertinence de la théologie chrétienne ?

Une des objections les plus avancées consiste à dire que la tradition chrétienne est une des causes de la crise environnementale que nous traversons. L’argument tient en un syllogisme assez simple : 1. L’homme se conçoit comme le centre de la nature (anthropocentrisme fort) fondant ainsi son droit de l’utiliser sans limite 2. Or la Bible et son interprétation par la tradition théologique affirme que la nature a été créé en vue de l’homme 3. Donc la théologie (nécessairement anthropocentrique (1) est à l’origine de la dégradation de la nature ou de la destruction du monde.

La conclusion peut être invalidée très rapidement. En effet la théologie chrétienne – comme n’importe quel autre discours raisonnable qui peut porter le nom de théologie – ne saurait être anthropocentrique puisqu’elle est par essence théocentrique. Pour être théologique un discours doit partir de Dieu et se terminer en Dieu ou bien il n’est pas. D’où peut provenir une telle erreur sinon de cette seconde prémisse qui affirme que la tradition théologique est le socle qui porte l’approche anthropocentrique moderne ? Examinons donc cet argument.

Cette affirmation en enferme en réalité deux : d’une part la Bible prête le flanc à l’anthropocentrisme et d’autre part la théologie a accentué cette tendance. Suivons un instant Lynn dans son fameux article de 1967, pour qui la véritable faute incombe à la tradition médiévale.

Il note deux éléments qui paraissent indéniables : le fait que la tradition chrétienne pose au fondement du credo une certaine représentation de la Création d’une part et d’autre part le fait que cette religion – en raison de cette représentation elle-même – se révèle comme la « plus anthropocentrique que le monde ait connu ».[4] Il y a là quelque chose que l’on retrouve dans plusieurs textes : c’est la théologie de la Création qui place l’homme au sommet de l’œuvre divine et qui instrumentalise la nature pour l’orienter vers cette fin qu’est l’homme. De là à penser que l’homme devient la fin de la Création il n’y a qu’un pas (que nous ne franchirons pas en vertu de l’argument énoncé précédemment : la fin de la Création ne peut être que Dieu lui-même).

Cette première thèse est renforcée par les discours religieux qui opposent l’action civilisatrice de l’homme dans une nature hostile ou incarnant le chaos, symbole des forces du mal. On note en effet dans certains discours de la tradition protestante des éléments que C. et R. Larrère qualifient de haineux envers la nature sauvage.[5]

Cette argumentation a été reprise récemment par B. Latour. Dans les conférences 5 et 6 de Face à Gaïa, l’auteur élabore une critique qui porte sur deux points importants : premièrement que le discours apocalyptique relatif à la question environnementale est teinté d’une coloration chrétienne dont il voudrait bien se passer. L’apocalypse chrétienne parle en effet de la fin des temps mais d’une fin des temps qui a déjà eu lieu en ces temps qui sont les derniers comme le dit la liturgie reprenant He 1, 2. Il y a là un point capital que relevait déjà White avec l’idée que la conception du temps, linéaire et irréversible était un legs de la tradition chrétienne. Deuxièmement, que cette temporalité apocalyptique qui est celle du régime chrétien invite à prendre ces distances avec la figure de ce monde qui passe. C’est le sens de la critique qu’il adresse ensuite à toute religion qui se révèle anti-religieuse dès lors qu’elle délaisse le soin. S’appuyant sur un passage du Contrat naturel de Serres, il reprend à son compte la notion de négligence pour en faire le contraire du religieux.[6] La thèse consiste à montrer que la dérive gnostique de la religion chrétienne qu’il situe « quelque part entre le XIIIe et le XIVe siècle » est à l’origine de cette représentation.

Il nous faut donc à présent affronter ces deux arguments et porter notre attention à la fois sur les récits bibliques incriminés mais aussi sur la tradition théologique qui, pourvu que nous nous placions avant l’entrée dans le nominalisme de la fin du Moyen-Âge, peut nous donner les clefs d’une interprétation toute autre de la pensée chrétienne.

 

La théologie chrétienne de la Création : communauté et relation.

Une autre lecture de la Genèse.

Le texte qui est souvent cité comme preuve de l’anthropocentrisme judéo-chrétien est le récit de la Création dans le livre de la Genèse, premier livre du Pentateuque. Callicott a montré que l’analyse de White manquait de nuances et restait à un niveau de lecture assez déroutant.[7] Mais là n’est pas notre point. Il rappelle d’abord qu’il existe trois récits de la Création correspondant aux différentes sources établies par les éxégètes : la source yahviste (J), sacerdotale (P) et la source élohiste (P). Ce premier point lui permet d’isoler certains récits et d’interpréter le texte, notamment le récit yahviste à partir de la pensée de Muir. Nous retiendrons quelques points de son analyse et proposerons une interprétation qui constituera le point de départ de notre réflexion théologique.

L’auteur de Genesis and John Muir rappelle peu après la distinction des trois récits bibliques, les trois interprétations du rôle de l’homme dans le récit des origines : le « rôle de conquérant » ou l’approche despotique, celui de vice-roi ou d’intendant et celle qu’il appelle « interprétation de la citoyenneté ». C’est cette dernière qui l’intéresse plus particulièrement et sur laquelle il convient de faire quelques précisions. L’idée peut être brièvement résumée de la sorte : l’homme n’est pas créé comme un être placé au-dessus de la nature – en dépit des expressions bibliques qui indiquent son rôle de dominateur – mais comme une partie de cet ensemble harmonieux, de cette communauté primordiale qu’est le jardin d’Eden. Leopold et Muir sont ici convoqués pour montrer – ce que nous prenons comme point de départ de notre réflexion – que le récit biblique peut être lu d’un point de vue non-anthropocentrique ou même anti-anthropocentrique. On pourrait tout à fait noter que le récit yahviste place en point d’orgue la satisfaction divine devant le Tout ordonné qu’est la Création. C’est le sens de la contemplation divine face à l’œuvre qu’il fait : « Cela était très bon » (Gn 1, 30). Le « très » bon qui donne ici le sens d’une perfection atteinte vient précisément clore la création des êtres qui composent le monde, « chacun selon leur espèce » suivant l’expression qui revient constamment dans le récit. On peut lire ici à la fois la volonté divine de créer une communauté de vivants mais aussi un émerveillement divin face à la diversité des espèces qui concourent à cette harmonie édénique. L’interprétation que nous proposons alors, inspirés par la lecture citoyenne de Muir et Callicott, consiste à voir dans l’acte de nommer les animaux – acte qui est le propre de l’homme – non pas un privilège dévolu à un maître qui nomme pour s’imposer mais une licence accordée à un botaniste-éthologue qui nomme parce qu’il admire une certaine diversité. L’homme apparaît alors dans la communauté primordiale comme l’être capable de saisir dans la diversité le dessein divin à l’œuvre dans l’économie prélapsaire. Revenons à la lecture de Callicott. Le cœur de son analyse porte sur l’événement crucial qui a lieu dans ce temps béni : le récit de la chute. Son propos est le suivant : la faute est à comprendre comme une chute dans l’anthropocentrisme. La thèse est forte et séduisante parce qu’elle remet en lumière la longue interprétation patristique de l’orgueil adamique. Il faut donc en dire davantage. L’auteur note que l’arbre de la connaissance du bien et du mal ne donne pas à Adam et Ève une connaissance de ce qui est bon ou mauvais pour la simple raison qu’ils savent déjà en quoi consiste le mal puisque Dieu les prévient que le fruit de cet arbre leur est défendu. La culpabilité qui anime le couple originel ne saurait affleurer à leur conscience s’ils ne possédaient pas cette connaissance du bien et de son contraire. Qu’est-ce qui change alors quand ils mangent du fruit de cet arbre ? « Je voudrais suggérer, répond Callicott, que la connaissance du bien et du mal ne signifie en aucun cas la découverte de l’acte sexuel, pas plus que la connaissance de la différence entre le bon et mauvais, mais le pouvoir de juger, de décider, de déterminer ce qui est bien et ce qui est mal par rapport à soi-même. »[8] La chute est donc non pas découverte de soi, mais apparition d’une conscience de soi qui s’isole, qui se perçoit comme autorité suprême capable d’évaluer, de mesurer et donc in fine d’utiliser – au sens ici d’abuser – le divers du jardin qui tenait ensemble harmonieusement tant qu’il était pensé par Dieu. Cette interprétation semble corroborée par la honte qu’éprouvent l’homme et la femme : la feuille de vigne qui cache leur nudité n’est pas le signe de cette prise de conscience de l’acte sexuel possible puisqu’il était déjà possible avant la chute comme le note Callicott. Il s’agit bien plutôt du signe de l’importance du jugement de l’autre. J’ai honte quand je suis jugé par celui qui me domine par son regard, qui me juge à l’aune de son propre instrument de mesure. Adam et Ève découvrent leur soi, un soi qui les sépare du Tout dans le sens où il mesure ce Tout. Ils deviennent comme extérieurs à ce Tout révélant ainsi qu’ils n’ont plus de place dans le jardin. Si Dieu les chasse c’est justement parce qu’ils se sont eux-mêmes exclus de la communauté. Il n’y a là qu’une conséquence logique de l’anthropocentrisme annoncé : ils ont quitté le jardin parce qu’ils ont oublié la communauté. Allons-nous définitivement détruire le second jardin à force de mépriser les communs ? Voilà peut-être ce que cette lecture de la Genèse nous dit aujourd’hui. Évidemment Callicott n’en reste pas là. Il appelle, à la suite de Naess et de l’écologie profonde, à retrouver une conscience de soi plus profonde, non pas en la niant mais en la « transcendant par la réalisation de Soi au sens de Naess. »[9] La recherche du soi « vaste et profond » dont parle le philosophe norvégien serait alors non pas un retour narcissique vers une conscience isolée mais un chemin de retour au collectif perdu, à la communauté qui est aussi radical que le mal qui nous en a éloigné. Appelons cela une conversion. Nous proposerons alors une autre lecture de l’Imago Dei qui constitue un temps fort du récit biblique. Que veut dire pour l’homme le fait d’être à l’image de Dieu ? Si l’on admet pour l’instant l’idée que Dieu est, par essence, relation ou théologiquement parlant qu’il est relation subsistante – le Père ne se pose qu’en relation au Fils et l’Esprit est le lien subsistant de cette relation – alors on peut dire qu’être à l’image de Dieu c’est être relationnel. Non pas sur le mode de Dieu même mais sur le mode de la créature, c’est-à-dire non pas tourné vers soi (c’est le mode divin de la relation) mais vers ce qui n’est pas soi tout en étant parent. Ainsi le fait que l’homme apparaisse comme l’être créé en dernier et qui possède le pouvoir de nommer indiquerait plutôt sa condition radicalement relationnelle. Il nomme pour entrer en dialogue avec les autres espèces, pour coexister avec elles et c’est dans la mesure où il se pose en relation avec ces autres qu’il se comprend comme un soi capable de remonter de cette communauté à la communion avec Dieu qui est relation.

Cette lecture de la Genèse se veut une autre approche qui ne fait de l’homme ni un despote ni un intendant mais un simple citoyen d’une Création qui le précède. Elle implique que l’homme reprenne la tâche d’habiter le monde comme un habitant parmi d’autres, respectueux d’une diversité qu’il sait irréductible parce que voulue comme telle. C’est pour cela que Callicott finit son texte par un appel à une nouvelle agriculture, prémisse d’un nouveau modèle social si l’on en croit la thèse de Mathieu Calame[10]. Or il semble qu’en disant cela, Callicott ouvre la voie à une interprétation théologico-politique sur laquelle nous pourrions nous arrêter un instant. Les derniers développements de l’auteur nous donnent à imaginer un rôle politique propre à l’homme : celui de gouverner comme gardien de la diversité. Il est un mode de gouvernement possible qui place un ou plusieurs citoyens à la tête d’une communauté non pour la soumettre à son ou à leur pouvoir mais qui maintient ces gouvernants sous l’autorité de la loi. Ce qu’Aristote écrit à propos du meilleur régime[11] pourrait alors être relu à la lumière de l’interprétation biblique. Il s’agirait alors de déterminer la loi – qui s’énonce en termes généraux comme le respect absolu de la diversité, condition de possibilité de la réalisation de l’homme lui-même – et de n’exercer un pouvoir sur la nature qu’en tant qu’il permet de respecter cette loi. C’est, il nous semble, ce qu’envisagent de faire les propositions contemporaines d’élaboration de droits de la nature dans lesquelles des hommes se porteraient garants de l’intérêt de certains êtres naturels (animaux, végétaux mais aussi fleuves ou montagnes et plus largement encore écosystèmes entiers).[12]

Ces premiers développements sur les récits bibliques de la Création ont eu pour double fin d’abord de discuter la critique adressée au récit biblique de la Création – comme s’il n’en existait qu’un seul d’ailleurs – et ensuite de poser les fondements d’une autre interprétation théologique. Il nous faut à présent dire quelques mots de cette tradition qui est la nôtre et qui fait résonner à nos oreilles naturalistes des accents que l’on pensait plutôt être ceux de peuples éloignés.

Éléments de théologie franciscaine

            Revenons à nouveau sur le cœur de la critique adressée à la théologie chrétienne : l’anthropocentrisme. Nous avons dit que cette critique ne pouvait tenir en raison du fait que toute théologie est, par définition, théocentrique et non centrée sur l’homme. Cette remarque qui semble élémentaire doit être maintenant prouvée. Il nous faut montrer comment la théologie médiévale et notamment celle de Bonaventure permet (1) de sortir de la posture anthropocentrique, (2) de réhabiliter l’usage droit que l’homme peut faire des êtres naturels – en évitant un utilitarisme qui confondrait l’usage avec l’abus – et (3) de contribuer à l’affirmation d’une valeur de la nature qui n’est intrinsèque qu’en raison de la relation qu’elle entretient avec le Créateur.

 

 L’homme comme microcosme relié au macrocosme.

            Si la difficulté de l’anthropocentrisme est qu’il rend la nature insignifiante[13] impliquant dès lors la possibilité – ou le devoir – de l’utiliser jusqu’à en abuser, c’est précisément le contraire que se propose d’établir la théologie de la Création.[14] L’être humain apparaît d’emblée comme un être ouvert sur le monde :

                        L’homme, qui est appelé microcosme, possède donc cinq sens, comme cinq portes par lesquelles entre en son âme la connaissance de toutes les réalités qui sont dans le monde sensible. (II, 3)

            On pourrait croire que Bonaventure intellectualise le rapport aux êtres sensibles mais il n’en est rien. Quelques paragraphes plus loin, l’auteur reprend cette idée : « Ainsi la totalité de ce monde doit entrer dans l’âme humaine par les portes des sens selon les trois opérations susdites » (II, 6). Or ces trois opérations sont l’appréhension – l’impression des objets sensibles dans l’âme – le plaisir[15] et le jugement. L’homme est donc ouvert intellectuellement comme affectivement sur le monde sensible, telle est sa condition de créature au sein d’une Création qui le contient et qu’il est appelé à contenir également. Il faut remarquer ici qu’à rebours de la tradition moderne et de son paradigme mécaniste[16] il ne s’agit pas de forcer la nature à répondre à nos questions à la manière d’un physicien post-galiléen, mais à laisser le monde se manifester à nos sens et nous imprimer sa marque[17]. La fin du chapitre 1 de l’Itinerarium nous entraîne encore plus loin. L’homme sans cette ouverture aux créatures perd ce qui le constitue comme être spécifiquement corporel et spirituel : « Celui donc que n’éclairent pas les si nombreuses splendeurs des créatures est aveugle. Celui que n’éveillent pas de si nombreuses clameurs est sourd. » (I, 15) L’homme confirmé, celui qui a atteint sa forme d’homme, qui réalise pleinement en lui l’humanité ne peut pas ne pas être conscient des créatures qui l’entourent et le font entendre et voir, parler et penser. Affirmer ainsi la condition de l’homme n’est assurément pas faire de cet être le centre de toute la Création mais l’être qui, au sein de cette Création, peut reconduire les choses sensibles vers leur Créateur à la condition qu’il en fasse un usage droit.

 

 Du bon usage des êtres sensibles[18].         

            Dès le premier chapitre de l’Itinerarium, Bonaventure insiste sur le but que peut se donner la théologie qu’il appelle symbolique : « que nous utilisions avec droiture les réalités sensibles » (I, 7). Pour éclairer ce point il nous faut d’abord dire en quel sens entendre l’usage de ces réalités et en quoi cet usage peut être qualifié de droit.

            Dans le commentaire qu’en fait L. Solignac, on peut lire ceci : « Et au sens le plus strict, l’usage est un acte de la volonté qui est rapporté à ce dont il convient de jouir, c’est-à-dire Dieu ; dans ce cas, l’usage s’oppose à l’abus qui consiste à jouir de ce dont on use, ou bien à user de celui dont on doit seulement jouir »[19]. On pourrait dire en un sens que l’abus consiste à traiter le sensible comme un moyen de satisfaction uniquement rapporté au plaisir de l’homme sans que ce plaisir ne puisse conduire l’homme vers Dieu. Utiliser les réalités sensibles c’est donc bien voir en elles des moyens mais qui se terminent en Dieu. Oublier que l’usage que nous faisons des êtres sensibles n’est qu’un moyen de retourner à Dieu[20] apparaît comme la faute capitale, la chute anthropocentrique, ainsi que nous l’avons posé dans le récit de la Genèse. Reste à comprendre ce que signifie plus précisément cette pratique du sensible qu’évoque l’auteur et en quoi elle peut être dite droite.

            Il semble que la réponse se trouve un peu plus loin dans le texte de l’Itinerarium. L’usage droit des réalités sensibles est celui qui nous permet de monter vers Dieu : « en prenant tout ce monde sensible comme un miroir par lequel nous passerons à Dieu, l’artisan suprême » (I, 9). L. Solignac ajoute : « Toutes les choses sensibles sont concernées, prises ensemble comme « monde » ou séparément »[21]. Le terme de miroir mérite que l’on s’y arrête. Le miroir (speculum) est ce qui permet la spéculation (speculatio). Or pour qu’il y ait spéculation il faut pouvoir déceler dans le sensible les traces de Dieu. L’homme considère les êtres sensibles et leurs propriétés sous l’aspect où elles renvoient à Dieu comme un signe vers son signifié. C’est ainsi que Bonaventure conclut le deuxième chapitre de l’Itinerarium : « Or les créatures de ce monde sensible signifient les réalités invisibles de Dieu (Rm 1, 20) » et plus loin : « Par nature, toute créature est, en effet, une certaine effigie et ressemblance de cette sagesse éternelle » (II, 12). L’usage droit des choses sensibles est donc un regard en même temps qu’une pratique qui voit ces choses comme des signes et qui n’en use que dans la mesure où la chose continue de rappeler Dieu, son origine[22].

Parvenus à ce stade de l’analyse, il peut nous être adressée une objection de taille. Nous parlons de théologie au sein d’un monde moderne qui fait de l’émancipation de la raison une règle et qui se méfie de tout discours qui impose à la raison de l’homme un cadre dans lequel s’exercer. Comment ce discours peut-il alors être entendu ? Remarquons tout d’abord qu’il y a raison et raison instrumentale. La raison de l’homme moderne occidental n’est pas la raison tout court, de même que l’homme moderne n’est pas la seule manifestation de l’humanité. Nous proposons de faire entendre à cet homme-là une autre rationalité, que le Moyen-Âge appelait plutôt intellectus pour la distinguer de la ratio et qui n’avait pas tant pour but d’expliquer que de comprendre, de calculer que de contempler. Par ailleurs, c’est cette même raison instrumentale qui montre aujourd’hui les limites qu’elle décèle dans son propre exercice. Ce que nous voulons montrer c’est qu’au sein même la pensée occidentale, et ce depuis quelques décennies, se donnent à entendre des discours qui rappellent à la raison ce rôle qu’elle semblait avoir perdu : la recherche du sens de toute action humaine.

Nous voudrions donc à présent tenter de faire résonner ces éléments de théologie médiévale avec les propos de pionniers de l’écologie contemporaine et montrer par là qu’au sein même de la tradition occidentale surgit, dans ce changement de paradigme qui est le nôtre, de l’ancien qu’il s’agit de rendre nouveau. On trouve dans l’un des écrits-phares de la littérature écologique ce passage devenu célèbre par le principe d’action qu’il énonce :

La montagne qu’il faut déplacer pour libérer le processus vers une éthique, c’est tout simplement ceci : cessez de penser au bon usage de la terre comme à un problème exclusivement économique. Examinez chaque question en termes de ce qui est éthiquement et esthétiquement juste autant qu’en termes de ce qui est économiquement avantageux. Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique.[23]

            Commençons par une remarque sur la forme du propos. Il est assez étonnant de remarquer dans ce passage la double structure ternaire surtout après la lecture de Bonaventure qui évoque par le rythme très souvent ternaire de son propos les traces de la Trinité créatrice dans les choses sensibles. Un tel rapprochement pourrait paraître ésotérique si le fond du propos de Leopold ne rappelait pas également celui du docteur franciscain. En effet dans l’Itinerarium, au moment même où l’auteur décrit en quoi consiste le jugement – une des opérations par laquelle le monde entre dans l’âme humaine – on peut lire ceci : « Or cela a lieu lorsqu’on cherche la raison du beau, du suave et du salubre » (II, 6).  Le salubre renvoie ici nous explique L. Solignac à ce qui produit un bien pour l’homme, qui lui est salutaire ; on pourrait même dire qui est bénéfique pour sa santé. Nul doute qu’il faille voir ici quelque chose d’économique. Mais cette raison ne saurait être la seule : la posture esthétique est clairement mise en avant dans la manière franciscaine d’être au monde. Juger les créatures n’est même que ceci : « rendre raison de pourquoi cela plaît » (II, 6). C’est précisément ce regard qui voit l’utile en même temps que le beau qui peut prétendre nous conduire à l’action droite, à l’usage droit, que l’on appellerait éthique non plus simplement de la Terre mais de toutes réalité sensible.

Ancien stade de la ville de Zürich

Quelques propositions de réflexion.

Contribution à une nouvelle manière d’habiter le monde.

            L’usage droit des réalités sensibles nous paraît être une des approches théologiques des plus fécondes pour penser un nouveau mode d’habitat du monde. Rappelons-nous le propos introductif : il s’agit de se demander en quoi la spiritualité de la Création permet de penser une manière d’habiter le monde qui ne soit pas simplement technique ou utilitaire, c’est-à-dire qui réponde aux besoins premiers des individus, mais qui soit également – et ce point est essentiel – culturelle. Habiter le monde culturellement c’est l’habiter non pas en l’occupant mais en s’en occupant, disions-nous. Précisons à présent ce que nous entendons par-là en commençant par interroger ce qui semble premier : notre rapport à la terre et sa culture. Tâchons de montrer, par cet exemple, comment les principes de relation et de communauté peuvent inspirer des pratiques qui gagnent à être mises en parallèle.

            Commençons par poser l’hypothèse : il y a dans le magistère récent des éléments fugaces de cette représentation du monde héritée à la fois des récits de la Création et de la théologie. Au sixième chapitre du Compendium de la doctrine sociale de l’Eglise, qui traite du travail, on trouve ceci :

            La domination de l’homme sur les autres êtres vivants ne doit cependant pas être despotique et insensée ; au contraire il doit « cultiver et garder » (Gn 2, 15) les biens créés par Dieu : biens que l’homme n’a pas créés, mais reçus comme un don précieux placé par le Créateur sous sa responsabilité. Cultiver la terre signifie ne pas l’abandonner à elle-même ; exercer une domination sur elle, cela veut dire en prendre soin, comme un roi sage prend soin de son peuple et un berger de son troupeau.[24]

            Il est possible, en lisant ces mots, de ressentir la crainte d’un retour en arrière, d’une conception à nouveau anthropocentrée. Dire qu’il n’en est rien serait peut-être un peu trop hâtif mais il ne paraît pas impossible, surtout si l’on compare ce texte à certains développements plus récents sur lesquels nous reviendrons, de tirer de ces lignes des principes aux tonalités plus holistes qu’il n’y paraît. En effet, attardons-nous un instant sur les deux images qui concluent le paragraphe. L’une est politique, l’autre pastorale. Les deux ont en commun d’être lourdes de sens pour tout lecteur de la Bible. Qu’il s’agisse du roi ou du berger, le rôle de l’homme semble clair : il veille, il surveille, il est, au sens étymologique, l’évêque des choses sensibles. Plus intéressants sont les deux ensembles sur lesquels il veille : le peuple et le troupeau. L’analogie politique fonctionne ici très bien de sorte que la lecture citoyenne à laquelle Callicott nous a introduit trouve en ces lignes un prolongement à visée pratique. Le roi sans son peuple n’est plus roi tout comme le berger sans le troupeau perd sa qualité de berger. L’homme se pense donc toujours relativement à la communauté qu’il sert autant qu’elle le sert. Il est donc l’être capable de saisir dans les relations entre les individus – humains ou non-humains – l’essence même de toute communauté.

            Or cette interprétation entre en résonnance avec d’autres expériences sur lesquelles il convient de s’arrêter un peu. Au début de son maître ouvrage, Par delà nature et culture, Descola commence par introduire le lecteur à ce qui fait la vie quotidienne des Achuars avec qui il partage durant quelques années sa vie. Très vite, on est conduit au jardin :

            Maîtresses des jardins auxquels elles consacrent une grande partie de leur temps, les femmes s’adressent aux plantes cultivées comme à des enfants qu’il convient de mener d’une main ferme vers la maturité. Cette relation de maternage prend pour modèle explicite la tutelle qu’exerce Nunkui, l’esprit des jardins, sur les plantes qu’elle a jadis créées. Les hommes, eux, considère le gibier comme un beau-frère, relation instable et difficile qui exige le respect mutuel et la circonspection.[25]

            Remarquons l’attitude des femmes qui éduquent avec fermeté exerçant par là un pouvoir qui ressemble fort à celui de ce roi sage, capable de fermeté mais conscient qu’il a la charge d’un peuple qui doit croître sans se perdre ni se fourvoyer. Exercer cette tutelle sur les plantes revient donc à composer avec la diversité des individus qui composent le jardin, avec leurs intériorités respectives, leurs ressentis ou même leurs ressentiments ainsi que le raconte l’anthropologue. Devenir maîtresse d’un jardin c’est donc acquérir cet art de gouverner une diversité d’espèces dans un même but : la coexistence pacifique et fructueuse. Si l’on se penche vers l’action des hommes on constate qu’elle est toute mêlée de respect mutuel et de circonspection. Respect et prudence qui sont encore des vertus éminemment sociales. Obtenir l’accord des esprits nécessaire à la chasse, prendre le temps d’approcher et d’entrer en contact par le biais des anent – ces chants adressés aux plantes, aux animaux ou aux hommes pour pénétrer leur wakan (âme) demande de l’humilité et de la patience. Il en faut également au berger qui conduit le troupeau avec respect et prudence. Le fait que le jardin ou la chasse entre dans un processus de consommation, de satisfaction des besoins alimentaires, n’implique aucunement une domination despotique et insensée. Qu’il nous soit permis de citer un peu plus longuement l’analyse que fait Descola de cette manière d’habiter le monde :

            Dans l’esprit des Indiens, le savoir-faire technique est indissociable de la capacité à créer un milieu intersubjectif où s’épanouissent des rapports réglés de personne à personne : entre le chasseur, les animaux et les esprits maîtres du gibier, et entre les femmes, les plantes du jardin et le personnage mythique qui a engendré les espèces cultivées et continue jusqu’à présent d’assurer leur vitalité. Loin de se réduire à des lieux prosaïques pourvoyeurs de pitance, la forêt et les essarts de culture constituent les théâtres d’une sociabilité subtile où, jour après jour, l’on vient amadouer des êtres que seule la diversité des apparences et le défaut de langage distinguent en vérité des humains.[26]

            Remarquons d’emblée une chose qui peut nous paraître anodine mais qui recèle un projet pour notre civilisation naturaliste : l’association entre la technique et la création d’un « milieu intersubjectif » qui favorise donc les relations entre personnes. La notion de personne ici renvoyant à celle de wakan ou d’âme concerne à la fois les humains et les non-humains y compris donc certains artifices (la sarbacane, la pirogue…). Ce milieu n’est pas valorisé uniquement pour la production qu’il permet – même si cela entre dans ses fonctions – il est davantage voulu comme lieu de diversité sans que cela soit justifié pour autant. L’idée mise en avant ici est semble-t-il celle de « sociabilité ». Or c’est précisément l’enjeu de cette nouvelle manière d’habiter le monde que nous cherchons à appuyer théologiquement. Il est temps d’objecter : n’y a-t-il pas là une confusion entre deux modes de représentation du monde, deux cosmologies en tout point irréconciliables puisque le modèle naturaliste est, si l’on suit l’auteur, l’exact opposé du modèle animiste[27] ? Bien évidemment nous ne cherchons pas à appliquer un modèle animiste sur la réalité du monde perçu par le prisme naturaliste. Mais rien ne nous empêche de comparer ce modèle avec une autre manière d’habiter le monde, d’en cultiver la terre, et qui fleurit sous nos contrées.

            Regardons du côté non pas de nos exploitations agricoles qui ne cessent de s’agrandir mais du côté de nos jardins. Par jardin, il faut entendre ici l’espace dans lequel une autre manière de cultiver la terre et d’habiter le sol nous est donnée à voir et qui, sans être la culture sur brûlis propre à certaines communautés amérindiennes, emprunte certaines de ses catégories. Nous ne prétendons pas ici analyser en détail la permaculture mais simplement relever des similitudes pertinentes pour notre propos[28].

            Si l’on suit la définition de la permaculture que donne Holmgren qui théorise avec Mollisson les principes de la permaculture, il s’agit de créer « des paysages conçus consciemment qui imitent les modèles et les relations trouvés dans la nature, tout en produisant une abondance de nourriture, de matériaux et d’énergie pour répondre aux besoins vitaux. » Le point de comparaison saute aux yeux et réside simplement dans le fait de prendre en considération la diversité irréductible d’un biotope et de l’intégrer dans tout projet de transformation de l’espace. C’est donc la notion de « relation » qui est au cœur de ce procédé technique. Il faudrait toutefois se garder de pousser le parallèle un peu trop loin. Même si la permaculture s’inspire des pratiques aborigènes d’Australie, il est important de souligner que cette diversité est moins perçue sur le mode de la sociabilité que sur celui de la synergie. Il s’agit de repérer, poursuivent les auteurs de l’article cité, « les synergies entre les différentes composantes humaines et non-humaines de l’écosystème ». Le vocabulaire pourrait nous entraîner vers une mauvaise compréhension du propos. Le terme synergie n’est pas à comprendre sur le modèle managérial de l’énergie mis en commun, finalisé uniquement par une action qui se doit d’être plus rentable. Les synergies dont il est question ont certes pour fonction de garantir une plus grande efficacité mais laissent également ouverte l’interrogation sur les autres motifs de ce processus de culture et d’habitat du sol : la permaculture « relève d’une compréhension holiste sensible, pour laquelle les connaissances scientifiques ne sont qu’un point d’appui parmi d’autres considérants d’ordre esthétique, spirituel ou moral ». Première différence forte : la place de la connaissance scientifique dans le propos. Les auteurs concèdent qu’il il y a là une difficulté précisément dans la mesure où la science expérimentale n’a pas encore pris au sérieux la démarche de la permaculture au point d’en faire un objet d’étude stricto sensu. L’aspiration des trois chercheurs est pourtant claire sur ce point : le dialogue doit avoir lieu. Ce point montre ainsi l’ancrage naturaliste du propos et ne permet pas de passer de la comparaison avec le mode de culture des communautés amazoniennes à l’identification pure et simple. Première différence donc. Par ailleurs, et l’on peut y voir une conséquence de ce qui précède, il n’est pas fait mention d’une sociabilité aux accents aussi prononcés que dans la représentation proprement animiste de l’Amazonie. Cette « compréhension holiste » a le mérite de se poser justement comme compréhension et non comme pure explication mais le sens qu’elle décèle dans ces synergies est moins celui d’une sociabilité entre humains et non-humains que d’un partage commun de l’espace. Seconde différence. Mais que ce modèle ne soit pas la transposition exacte d’une représentation animiste ou dans le cas de l’Australie plutôt totémiste n’enlève rien à l’idée que nous poursuivons à savoir qu’il est possible, au sein même de notre propre représentation du monde, dégagée d’un universalisme dogmatique et donc mal compris et libérée d’une rationalité purement instrumentale, de partager avec d’autres manières d’être au monde un principe qu’il nous faut urgemment retrouver : faire « de l’espace un lieu de vie partagé avec les autres espèces vivantes, habité plutôt qu’occupé. »

            Lorsqu’il analyse les racines de la crise écologique, le pape François n’hésite pas à rattacher les effets délétères de l’action humaine à une compréhension anthropocentrique de notre rapport au monde[29]. Après avoir remarqué que la plus grande partie de la population mondiale était nourrie par une « grande variété de systèmes alimentaires ruraux de petites dimensions » (§129), l’auteur rappelle le sens qu’une théologie de la Création pourrait donner à la notion d’environnement : « Quand on parle d’ « environnement » , on désigne en particulier une relation, celle qui existe entre la nature et la société qui l’habite. Cela nous empêche de concevoir la nature comme séparée de nous ou comme un simple cadre de notre vie » (§139). Un simple cadre de vie est un espace à occuper. Penser le monde comme un espace d’habitat c’est donc, pour reprendre l’expression du pape, « considérer la réalité de manière plus ample » (§141). Qu’est-ce à dire ? Probablement voir dans le réel un tissu de relations qui forment une communauté. S’agit-il alors d’un propos animiste ? Non, le paragraphe qui précède propose plutôt un regard théocentré appuyé sur une théologie de la Création qui ne craint pas d’affirmer à propos des « écosystèmes » : « Nous ne les prenons pas en compte seulement pour déterminer quelle est leur utilisation rationnelle, mais en raison de leur valeur intrinsèque indépendante de cette utilisation » (§140). 

 

Contribution à la théorie de la valeur intrinsèque de la nature.

Dans la suite de ce que nous venons de dire, il apparaît évident que la théologie chrétienne peut prétendre apporter sa contribution à la question de la valeur intrinsèque de la nature. Le terme de nature devra par la suite être étendu au monde, ou même aux différentes manières de faire monde, aux différentes « mondiations » pour reprendre le vocabulaire plus récent de P. Descola. On peut d’emblée relever une contradiction qui apparaît comme une erreur en théologie puisque s’il y a du bien dans la nature c’est nécessairement par participation de la bonté divine et donc il serait erroné de parler de bonté intrinsèque de la nature. Levons tout de suite l’ambiguïté. Parler d’une valeur intrinsèque peut être compris de deux manières : selon le premier sens, cette valeur serait attachée à la nature indépendamment de toute relation que celle-ci entretiendrait avec l’homme ou avec Dieu. La proposition des théoriciens de la valeur intrinsèque est justement d’exclure de ce jugement de valeur le rapport à l’homme et à son intérêt propre. A l’évidence, ce sens-là ne peut pas être théologiquement retenu. Est-ce pour autant impossible de parler de valeur de la nature ? Non, si l’on comprend cette expression dans un second sens. Nous proposons donc de parler de valeur inhérente à la nature. Ceci implique deux choses : tout d’abord l’homme n’est pas celui qui fonde la valeur qu’il reconnaît dans la nature. S’il la reconnaît, c’est parce qu’elle est essentielle à l’objet qu’il considère et qu’elle précède donc son propre jugement, au moins logiquement. Ensuite, ceci consacre l’idée d’un caractère inaliénable de cette valeur. Quelque chose doit être reconnu comme imprescriptible et l’intérêt de l’homme ne peut entrer en compétition avec cette valeur de sorte à pouvoir la nier. Quelque chose mais quoi ?

Si nous suivons ce que les auteurs discutés précédemment nous ont proposé, il faut répondre la diversité des mondes. Pas simplement la biodiversité, mais les manières dont les êtres naturels, chacun « selon leur espèce » habitent le monde, non pas simplement techniquement mais aussi culturellement. Il faut aller jusque-là pour éviter que la valeur de la biodiversité soit rattrapée par l’argumentation utilitariste. En effet, il est convenu de dire que le respect des diverses espèces est d’une utilité cruciale pour l’humanité qui trouvera dans ces espèces remèdes et ressources indispensables à son développement. Mais comment l’argumentaire utilitariste qui a conduit à l’usage brutal, à l’abus de ressources naturelles, peut-il permettre de résoudre le problème qu’il a lui-même posé ? Il est plus prudent de laisser la place à un argument d’un autre type. Si l’on reprend la proposition de Leopold, on pourrait alors suggérer que cette diversité doit être respectée au nom de l’harmonie de la nature. La valeur intrinsèque de la nature serait à comprendre en un sens esthétique. Mais sur ce point nous suivons en partie l’argument critique de P. Descola : « La beauté peut d’ailleurs être rangée dans les arguments d’intérêt puisque seule l’humanité semble être capable de se délecter du spectacle de la nature, et encore faudrait-il probablement restreindre cette humanité-là aux quelques civilisations seulement qui ont développé une esthétique paysagère, pour l’essentiel en Europe et en Extrême-Orient ».[30] Nous le suivons en partie car notre point de vue théologique nous empêche de le tenir jusqu’au bout. Le caractère esthétique de la valeur inhérente à la nature n’est pas à comprendre du point de vue de l’homme mais de celui de Dieu qui se délecte de la diversité des espèces puisque c’est lui qui « vit que cela était très bon » (Gn 1, 31). C’est aussi la raison pour laquelle nous suggérons un fondement à l’axiome que l’anthropologue énonce ainsi dans le même article : « la diversité est préférable à la monotonie ». L’auteur précise que cette diversité s’entend relativement à la biodiversité mais aussi à la diversité des cultures. Il conclut en ces termes : « C’est une proposition avec laquelle je suis en plein accord et qui procède, comme tout choix éthique fondamental, d’une préférence personnelle en faveur d’une des branches de l’alternative qu’il me paraît inutile, et probablement impossible, d’argumenter ».[31]

Nous ne proposons pas d’entamer ici une argumentation précise de ce qu’il convient d’appeler proprement un axiome puisqu’il s’agirait là d’une proposition indémontrable. Mais l’axiome possède ce statut si particulier uniquement parce qu’il revêt un caractère d’évidence. Il nous semble alors plus évident, disons-le en ces termes, de préférer la diversité à la monotonie si l’on voit clairement et distinctement que cette diversité est en rapport avec l’être qui est à la fois communauté et relation et qu’elle ne tire sa valeur que de cette origine. Ainsi mise à l’abri de l’utilitarisme elle s’écarte également d’une conception anthropogénique qui exprimerait « nécessairement des valeurs défendues par les humains » pour reprendre une dernière fois les propos de P. Descola.

Ancien stade la ville de Zurich

Conclusion et prolongements contemporains

La lecture théologique que nous venons de faire permet de proposer une réponse à la double question : qui est-ce qui attribue la valeur ? Et qu’est-ce qui est porteur de la valeur ? A chaque fois deux réponses sont possibles qui se placent à deux niveaux d’analyse différents.

Essayons par la pensée de se passer de l’hypothèse-Dieu. Il va sans dire qu’une seule alternative s’impose : soit cette valeur est donnée par l’homme soit elle l’est par la nature. Puisque nous avons suivi tant Callicot que Descola pour tenter de penser un modèle éthique qui ne soit ni anthropocentré ni anthropogénique, il nous faut rejeter la première proposition. Il reste donc la solution consistant à faire de la nature elle-même le fondement de la règle éthique. Il faudrait alors accorder une valeur intrinsèque à la nature au motif que la vie qui s’y développe ne saurait être maîtrisée au point de pouvoir être niée par l’homme. Mais ceci fait de la vie la véritable valeur . La vie – s’exprimant dans l’abondance de ses formes et dans la diversité des mondes – doit être respectée. Cette manière d’hypostasier la vie ne nous paraît pas si évidente et conduit à plusieurs difficultés. Mentionnons-en deux : d’une part cette valeur de la vie reste définie par l’homme lui-même, plus exactement par l’étude scientifique associée à la représentation naturaliste du monde et d’autre part on pourrait se demander s’il n’y a pas là une dernière expression de l’utilitarisme qui cherche, en défendant la vie sous ses différentes formes, à préserver les conditions de possibilité de la vie proprement humaine. Il s’agirait là d’un intérêt primordial, d’un méta-intérêt si l’on veut, mais d’un intérêt tout de même.

Pour compléter cette expérience de pensée, évoquons-en une seconde que nous empruntons au philosophe australien Routley qui, en 1973, imagine cette situation : dans un monde post-apocalyptique, le dernier représentant de l’espèce humaine décide de détruire le maximum d’espèces vivantes avant de disparaître[32]. La question posée est la suivante : comment juger moralement cette action ? Si l’on suit l’argumentation utilitariste, il ne fait aucun doute que l’on ne trouvera rien à reprocher à cet homme. Mais quelque chose nous empêche de faire l’éloge d’un tel individu. Quoi donc ? D’où vient le fait que nous éprouvions tant de peine à le faire ? Il nous semble plus évident de dire que cela vient du fait qu’il y a une valeur inhérente à la nature dont l’homme – pas plus que la nature – ne sauraient être le fondement. Ce fondement transcende proprement et l’un et l’autre non pas en raison de son extériorité radicale mais au contraire en raison du fait qu’il demeure en l’un comme en l’autre.

Revenons alors à nos deux questions : qui est-ce qui attribue la valeur ? Qu’est-ce qui est porteur de la valeur ?

A la première question on peut répondre à la fois Dieu et l’homme. Lorsque l’homme reconnaît la nécessaire diversité des mondes – quelle que soit l’ontologie qui découle de la cosmologie dans laquelle il perçoit le monde – il pose bien lui-même les règles d’une éthique mais il apparaît en même temps comme ce citoyen de la première démocratie grecque respectueux de la loi déjà posée avant lui. Cette loi il n’en est pas l’auteur mais le porte-voix. Voilà ce que nous propose la tradition théologique que nous souhaitons réhabiliter. Pour reprendre le vocabulaire bonaventurien : c’est à partir des « vestiges » et des « traces » puis à partir des « images » que nous retrouvons l’auteur de cette loi qui nous engage à préférer la diversité à l’uniformité. Ceci nous permet donc de répondre à la deuxième question. Partout où il y a vestige, trace ou image, cet impératif est présent. Or précisément il n’existe pas un être de la réalité sensible que nous appelons nature qui ne soit traversé par cette capacité de rendre visible ce qui ne l’est pas[33]. Dès lors que l’on perçoit dans le réel visible une communauté de relations, on peut atteindre cette communion dans la relation qui est l’auteur de toute valeur. Voilà à nouveau ce que nous propose la tradition théologique que nous souhaitons réhabiliter.

Il nous reste pour conclure à répondre à une objection, peut-être même l’objection majeure que l’on pourrait nous adresser : pourquoi passer ici par la théologie, qui plus est la théologie chrétienne, pour asseoir un principe comme celui de la valeur de la nature ? N’est-ce pas là d’abord revenir en arrière et surtout rester prisonnier du paradigme naturaliste qui est le nôtre et qui est, semble-t-il, la cause d’un rapport au monde qu’il nous faut réinventer ?

Répondons à la première question. Nous avons pris cette voie pour répondre aux critiques qui, depuis White, associe les pathologies de notre rapport au monde à la tradition chrétienne. Il y a dans notre démarche un souci de clarification qui n’est pas pour autant une volonté d’entrée dans une nouvelle théodicée. Si nous avons choisi cette entrée théologique c’est davantage par souci de contribuer à l’apparition d’un nouveau paradigme, comme le suggère le travail déjà cité de D. Bourg et S. Swatton. L’avènement d’un nouveau paradigme suppose aussi l’avènement d’une nouvelle spiritualité. Or nous ne pensons pas que cette spiritualité puisse émerger sans une meilleure compréhension des racines à partir desquelles elle semble puiser sa force. Il y a dans la tradition théologique que nous avons trop brièvement parcourue deux éléments qui nous apparaissent aujourd’hui déterminants : premièrement une telle approche permet de penser à nouveau frais notre rapport à toutes les réalités sensibles qui nous entourent, aussi bien aux êtres naturels, sensibles ou inertes mais également aux objets techniques que nous avons fabriqués, à tout ce qui fait qu’il y a communauté. Par conséquent la spiritualité qui découle de la théologie de la Création entre dans le champ de l’écocentrisme holiste. Pourtant il ne s’agit pas de faire de la communauté une fin en soi mais plutôt une fin intermédiaire qui tend à son tour vers l’auteur de la diversité des mondes, ou plutôt des rapports au monde.

Mais enfin n’y a-t-il pas ici un risque de vouloir subsumer ces formes de communautés, infiniment diverses, sous l’unique concept de Dieu tel que le pense l’Occident chrétien ? Ne peut-on pas dénoncer dans cette démarche une volonté de réduire le divers, de l’appauvrir et finalement de revenir à un universel absolu ?

En effet, on pourrait craindre un retour de l’universel et de la dérive totalisante qui l’accompagne souvent. Mais il nous semble, au terme de cette étude, qu’il serait aussi erroné de traduire ainsi le propos de la théologie héritée de Bonaventure et de la tradition franciscaine. Preuve en est le discours du magistère contemporain qui engage la théologie sur une voie qui reste à explorer. Il nous semble même qu’elle peut se faire le meilleur allié de cette relativisation de l’universel à laquelle aspire P. Descola. Il n’y a d’universel que le relatif : cette phrase est-elle de nature à troubler le théologien ? Nous faisons nôtre le souhait de l’anthropologue : « L’universalité à laquelle j’appelle n’est donc pas une synthèse. Chacun doit, au contraire, à mon sens, pouvoir y conserver ses particularismes. »[34] Mais en l’écoutant nous entendons cette phrase du Pape François : « l’universalité peut préserver les particularités »[35] qui précise son propos en ces termes : « C’est pourquoi j’ai exhorté les peuples autochtones à prendre soin de leurs racines et de leurs cultures ancestrales, mais j’ai tenu à clarifier que « mon intention n’est […] pas de proposer un indigénisme complètement fermé, anhistorique, figé, qui se refuserait à toute forme de métissage », puisque « la propre identité culturelle s’approfondit et s’enrichit dans le dialogue avec les différences, et le moyen authentique de la conserver n’est pas un isolement qui appauvrit. »[36] Loin donc de craindre une dilution du divers dans un universel abstrait, l’approche théologique permettrait au vieil Occident naturaliste de retrouver dans ses propres racines la possibilité d’un nouveau regard sur le monde, universel sans cesser d’être local comme l’est une véritable communauté fondée sur un système de relations respectueuse de ce que chacune d’entre elle révèle et accomplit : l’image de la communion divine.

 

 

 

 

[1] « Si nous faisons partie d’une nature qui est aussi technonature, il suffit de se demander comment s’y comporter le moins stupidement possible. « Les hommes, par leurs soins et par de bonnes lois, ont rendu la terre plus propre à être leur demeure », écrivait Montesquieu. Habiter une nature dont nous faisons partie, et qui comprend nos œuvres, en faire une demeure qui soit viable et vivable. Nous savons que ce ne sera pas facile. Mais on peut néanmoins concevoir un bon usage, une activité industrieuse qui respecte la nature dans sa diversité. Un bon usage, informé par l’écologie, et qui règle la technique, par une éthique. » Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Flammarion, coll. « Champs essais », 2009, p. 269-270

[2] P. Descola, Par-delà nature et culture, Folio Gallimard, 2005. Pour la présentation des êtres selon les quatre ontologies voir notamment la récapitulation schématique de la p. 403.

[3] Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Flammarion, coll. « Champs essais », 2009, voir l’introduction et particulièrement p. 15.

[4] « Les racines historiques de notre crise écologique », 1967, in Dominique Bourg, Augustin Fragnière, La pensée écologique, une anthologie, PUF, Paris, 2014, p. 537.

[5] Voir la référence à Nash, Wilderness and the American mind, in Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Champs essais, Paris 1997), p. 183.

[6] Bruno Latour, Face à Gaïa, Huit conférences sur le nouveau régime climatique, La Découverte, Paris, 2015. p. 200.

[7] Voir notamment Genèse, Dieu nous a-t-il placés au-dessus de la nature ? Wildproject/Classique, 2021, particulièrement à la page 33 pour la critique qu’adresse l’auteur au manque d’érudition biblique de White. Nous nous appuyons pour la suite de ce paragraphe sur l’analyse de Callicott dans ce texte. Il est à noter que notre approche se saurait entrer en concurrence avec celle de White. Ce-dernier élabore une analyse historique qui a pour objectif de montrer comme la tradition théologique médiévale – particulièrement après les grands système de Thomas d’Aquin et Bonaventure – s’est emparé du récit biblique et de certains textes patristiques pour forger une lecture anthropocentrique qui se révèle non pas simplement difficilement conciliable avec les enjeux qui sont les nôtres aujourd’hui mais également avec une autre partie de cette même tradition théologique (nous pensons particulièrement ici à la théologie franciscaine). Nous nous inspirons donc ici de la critique de Callicott principalement pour proposer une autre lecture du texte de la Genèse qui sert de fondement à la théologie que nous souhaitons réhabiliter.

[8] Ibid., p. 56.

[9] Ibid., p. 67.

[10] Matthieu Calame, Enraciner l’agriculture, Société et systèmes agricoles du Néolithique à l’Anthropocène, PUF, 2020.

[11] Aristote, Les Politiques, GF Flammarion, 1993, traduction P. Pellegrin, III, 16, 1287-a : « Donc le gouvernement de la loi est plus souhaitable que celui d’un des citoyens, et selon le même argument, même s’il est meilleur que certains gouvernent, il faut les établir comme gardiens et serviteurs des lois. »

[12] Voir les actions en justice depuis l’affaire Mineral King vs Morton et les propositions fondatrices de Stone dans son article de 1972 traduit à nouveau in, « Les arbres doivent-ils pouvoir plaider ? », Le passager clandestin, Lyon, 2017, en passant par la Constitution équatorienne de 2007 et la reconnaissance du fleuve néo-zélandais Whanganui en tant que personnalité juridique en 2017.

[13] Nous entendons par là incapable de signifier quoique ce soit. Cette incapacité est posée en même temps que la séparation de l’homme comme res cogitans du reste de la nature comprise comme matière, c’est-à-dire comme res extensa. Sur cette représentation de la nature voir notamment chez Descartes dans le Traité du monde et de la lumière (posth. 1664), dans Œuvres philosophiques, tome I, Classiques Garnier, 2018, p. 348-358. Ce dualisme isole nécessairement l’homme – en tant qu’être pensant, non en tant qu’il est corporel – du reste du monde mais rend la nature incapable de penser. Or il est convenu qu’une chose ne peut signifier autre chose que par la vertu d’une intelligence qui associe le signifiant au signifié. Il serait donc aussi absurde dans cette perspective d’affirmer que la nature signifie ou qu’elle pense ou même qu’elle parle.

[14] Pour ces paragraphes nous nous appuierons essentiellement sur la théologie de la Création de Bonaventure et nous ne donnerons qu’un aperçu de certaines thèses telles qu’elles sont exposées notamment dans l’Itinéraire de l’esprit jusqu’en Dieu. Pour le texte, nous nous appuyons sur le texte introduit et annoté par L. Solignac et traduit par A. Ménard, Vrin, Paris, 2019.

[15] Une telle thèse rend notamment la critique de J. Pashmore non pas infondée mais incomplète. En effet, il écrit ceci : « on peut dire sans exagérer que le christianisme a encouragé certaines attitudes particulières envers la nature : qu’elle existe en premier lieu comme une ressource plutôt que comme quelque chose à contempler avec plaisir, que l’homme a le droit de l’utiliser selon sa volonté, qu’elle n’est pas sacrée, que les relations de l’homme avec elle ne sont pas gouvernées par des principes moraux. » (« La responsabilité de l’homme envers la nature. Problèmes écologiques et traditions occidentales » (1974) publié in D. Bourg, La pensée écologique, p. 544. Que certaines interprétations de la tradition chrétienne aient pu conduire à ce que Pashmore affirme c’est indéniable mais qu’il y ait là un penchant inhérent au christianisme c’est ce qu’il n’est pas possible de tenir. Nous voulons montrer au contraire que le christianisme peut inspirer à la Modernité déclinante la spiritualité qui la fera entrer dans un nouveau paradigme.

[16] Sur le paradigme mécaniste, voir le travail de D. Bourg et S. Swaton dans Primauté du vivant, essai sur le pensable, PUF, Paris, 2021. Principalement le chapitre 1.

[17] Ce rapport de force que l’homme entretient envers la nature n’est pas simplement la caractéristique d’une science qui s’affirme – argument que l’on trouve chez Kant, dans la Seconde Préface de la Critique de la raison pure – mais également la caractéristique de la civilisation moderne ainsi que Freud le synthétise dans Malaise de la civilisation : « attaquer la nature de manière à la forcer à obéir à la volonté humaine, sous la direction de la science ».

[18] Pour ce passage nous suivons les analyses de L. Solignac notamment dans son article « De la théologie symbolique comme bon usage du sensible chez Saint Bonaventure » in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 95 (2011) 413-428.

[19] Ibid. p. 416.

[20] Voir notamment : « En effet, conformément à notre état et à notre condition, l’ensemble même des choses est une échelle pour monter jusqu’en Dieu » (Itinerarium, I, 2).

[21] « De la théologie symbolique comme bon usage du sensible chez Saint Bonaventure » in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 95 (2011), p. 419.

[22] Notons au passage que Bonaventure évoque à plusieurs reprises le fait que les choses sensibles se présentent comme des livres dans lesquels se donnent à contempler la Trinité créatrice. L’idée d’une nature comme livre n’implique donc nullement la réduction au langage mathématique opérée par la modernité naissante, cartésienne et galiléenne. Il y a au sein même de la tradition occidentale, une lecture plus contemplative et non-mécaniste du livre de la nature que l’on pourrait comparer sur certains aspects au savoir que d’autres civilisations non-modernes lisent dans ce qu’il ne faudrait dès lors plus appeler « nature ».

[23] Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables [1948], trad. de l’anglais (États-Unis) par A. Gibson, GF Flammarion, 2017, p. 282-283. C’est nous qui soulignons.

[24] Compendium de la doctrine sociale de l’Église, Deuxième partie, chapitre 6, § 255, Cerf, 2005, p. 148.

[25] P. Descola, Par delà nature et culture, Gallimard, 2005, p. 27.

[26] Ibid.

[27] Au sens où les lignes de partage entre humains et non-humains sont radicalement opposées dans les deux modèles : les humains se distinguent d’avec les non-humains pour nous, naturalistes, d’après leur intériorité et se rapprochent d’eux justement par leur physicalité – leur apparence corporelle. Il en va tout autrement dans le modèle animiste qui voit justement la discontinuité dans la physicalité et la continuité dans l’intériorité partagée.

[28] Pour cette brève analyse nous nous appuyons sur l’article de F. Léger, R. S. Ferguson et K. Morel in La Pensée écologique, « Permaculture (Point de vue 2) ». lapenseeecologique.com. Dictionnaire de la pensée écologique. 1 (1). URL: https://lapenseeecologique.com/permaculture-point-de-vue-2/. Les citations de ce paragraphe sont extraites de cet article.

[29] Cf. Lettre encyclique Laudato si’ sur la sauvegarde de la maison commune, Artège, 2015 particulièrement à partir du troisième chapitre, pp. 92 et suivantes.

[30] P. Descola, « A qui appartient la nature ? », La Vie des idées, 21 janvier 2008. ISSN : 2105-3030. URL : http://laviedesidees.fr/A-qui-appartient-la-nature.html

[31] Ibid.

[32] Nous nous référons à l’article : « Is there a need for a new, an environmental ethic ? », traduction française par H.-S. Afeissa, « A-t-on besoin d’une nouvelle éthique, d’une éthique environnementale ? » in Éthique de l’environnement : nature, valeur, respect, Paris, Vrin, 2007.

[33] Ce point pourrait être mis en relation avec ce que D. Bourg appelle le « monisme réflexif » dans son ouvrage Une nouvelle Terre, Desclée de Brouwer, 2018, notamment au chapitre 4. Le propos est repris ensuite dans l’ouvrage co-écrit avec S. Swatton, Primauté du vivant, essai sur le pensable, PUF, Paris, 2021. Principalement le chapitre 5. Il est intéressant de relever que les auteurs rapprochent cette notion de celle de spiritualité. Le point que nous essayons de définir est justement le suivant : il existe une spiritualité qui, au sein de la tradition occidentale, permet de penser ce monisme réflexif et qui peut être rapproché des autres formes de spiritualité apparemment éloignées de lui.

[34] P. Descola, Entretien « Pour un universalisme relatif », Revue des deux mondes, mars 2009, p. 106.

[35] Pape François, Fratelli tutti, chapitre 4, §151. Il est remarquable et il serait intéressant de montrer davantage le parallèle saisissant entre l’expérience acquise puis théorisée par P. Descola autour de la question amazonienne et l’intérêt évident du Pape argentin pour cette zone du monde depuis l’exhortation post-synodale de février 2020, Querida Amazonia.

[36] Ibid, le texte fait référence justement à l’exhortation apostolique Querida Amazonia au n. 37.




Écologisation des normes et pratiques en matière de gestion territoriale

Par Fabien Jakob  (Université Laval, Faculté de foresterie, de géographie et de géomatique,

membre du Centre de recherche en aménagement et développement, Université à Québec

membre du CR-SAC / Foko-KUKUSO)

 

 

 

 

 

 

Résumé : Par le prisme d’une sociologie de la justification (Boltanski & Thévenot 1991), cette contribution entend révéler une manière particulière de qualifier le monde auquel les individus et les groupes sociaux ont recours pour faire valoir des qualités lorsqu’ils s’essaient à (re)formuler le sens de l’intérêt général. En l’occurrence, la révision participative et délibérative du Schéma d’aménagement de développement de Québec pourrait déterminer une forme d’écologisation des normes et pratiques en matière de gestion territoriale.

Mots-clefs : aménagement, territoire, délibératif, justifications, écologie

 

Abstract: Greening of standards and practices in territorial management: Using tools from the sociology of justification (Boltanski & Thévenot 1991), this study reveals a particular way of qualifying the world that individuals and social groups use to assert qualities when they try to define general interest. In this case, the participatory and deliberative revision of the Quebec land use planning and development scheme may cause the greening of norms and practices in land use management.

Keywords : planning, territory, deliberative, justifications, ecology

 

À contre-pied d’une approche traditionnelle (« top down »), globale, rationnelle et surtout quantitative procédant d’actions volontaires et de politiques publiques projectuelles conduites par des élus et des experts (urbanistes, ingénieurs, etc.) qui interagissent dans un univers politico-administratif et technocratique (Merlin & Choay, 1988), se développent sous l’impulsion de la décentralisation et déconcentration des pouvoirs des modèles de gestion associant selon des modalités plus ou moins larges et ouvertes (participation libre, tirage au sort, désignation, etc.) (Cohen, 1989) des acteurs publics et privés, y compris ceux des « exclus » encore laissés en marge de la chose publique (Bacqué, Rey & Sintomer, 2005). Visant une plus étroite prise en considération des différentes formes d’appropriation de l’espace (Bherer, 2006), ces processus participatifs d’établissement des règles d’usage du sol et de gestion du territoire ont généralement pour objectif d’intégrer des préférences distinctes en une décision collective non pas selon une simple agrégation de positions individuelles mais de façon discursive suivant un échange raisonné transformant les préférences brutes en préférences informées (Zask, 2011). Considération gardée des inégalités matérielles et symboliques qui pèsent sur les discours de ceux qui les énoncent (Eliasoph, 1998 ; Young, 2012), ces processus participant de l’ouverture d’un espace public permettent à des acteurs pluriels d’évaluer des options, d’invalider des arguments, d’énoncer des contre-propositions, de délibérer de façon plus ou moins rationnelle, etc. ; ils nouent en cela dans le prolongement des écrits de J. Habermas (1993 [1962]) une affinité élective avec le concept de démocratie délibérative (Elster, 1986 ; Manin, 1985) qui fonde la légitimité des décisions collectives tout au long du processus de programmation – conception – réalisation des politiques et actions publiques. Identifier et hiérarchiser des enjeux collectifs procède toutefois souvent d’un « enjeu de définition […] et de controverses » (Cefaï, 1996 : 52), d’un « processus polémique de formation de la volonté politique dans lequel les problèmes à prendre en compte, les solutions à retenir […] sont en litige » (Fourniau, 2007, 176) ; les tensions et disputes peuvent résulter des procédures décisionnelles (absence de dispositifs de participation, manque de précisions concernant les modalités de participation, ouverture inégale des procédures aux acteurs, dialogue empêché, non-considération de l’avis public, etc.), de la légitimité des experts et représentants démocratiques, de la nature des projets (incompatibilité des usages du sol souhaités par les protagonistes), etc. Les oppositions se manifestant par un engagement explicite de la part des protagonistes prennent diverses formes : médiatisation, production de signes, expressions publiques, manifestation, recours aux tribunaux, etc. À partir d’une conception selon laquelle les intérêts particuliers ne seraient pas nécessairement inconciliables et les volontés particulières toujours antagonistes (Bacqué, Rey & Sintomer 2005), les acteurs engagés dans ces processus évitent les affrontements ontologiques ou axiologiques irrémédiables ; ils parviennent sous certaines conditions à formaliser des ententes mêmes partielles, des accords aussi mutuellement acceptables que possibles (Mansbridge, 2011 ; Mouffe, 2000).

Attentive aux modes de structuration des mobilisations (inscription territoriale, champs d’action, alliances), à l’émergence des tensions (représentations sociales, enjeux), aux formes d’expression des antagonismes (registres discursifs) dans l’espace public, cette recherche analyse à travers l’étude des conflits dans l’aménagement du territoire comment des collectifs, des communautés confrontés à un trouble se dotent de capacités d’intervention sur les processus qui les affectent directement ou indirectement, initient des processus d’enquête en fonction des ressources intellectuelles ou matérielles dont ils disposent, se coordonnent avec leurs partenaires et leurs adversaires, s’engagent dans des épreuves d’indignation et de révolte, de solidarité ou de débandade, en vue d’assurer le traitement de la situation problématique. Par le prisme de la sociologie de la justification (Boltanski & Thévenot, 1991), elle vise en particulier à identifier les sens du bien, du juste légitimés par leur présence dans l’espace public auxquels les individus et les groupes sociaux ont recours lorsqu’ils s’essaient à (re)formuler le sens de l’intérêt général. Cette étude émet plusieurs hypothèses. Les mobilisations qui s’organisent à l’occasion de la révision participative du Schéma d’aménagement et de développement du territoire sont envisagées comme une lutte contre des injustices et comme un combat pour influer sur les décisions dont elles sont les conséquences. Interrogeant les conditions sociales, politiques, économiques et culturelles qui contribuent à produire des situations de vulnérabilité, les disputes et controverses témoignent d’une sensibilité sociopolitique locale particulière aux problèmes écologiques. Interrogeant les rapports entre l’homme et son environnement, cherchant à définir les règles d’une société plus respectueuse de la nature, affirmant l’insubstituabilité de certains biens auxquels est attribuée collectivement une valeur qui n’est pas simplement économique, elles participent de l’intégration sociale et politique d’une grandeur verte, de préoccupations écologiques et environnementales (Lafaye & Thévenot, 1993) dans le champ de l’aménagement du territoire.

 

Positionnement épistémologique et méthodologie

À l’origine, l’enquête vise à recueillir des indices permettant de saisir ce qui rend la situation ambiguë, indéterminée dans ses attributs. La stratégie d’investigation rassemble ensuite des matériaux, des éléments, des données, des faits significatifs visant à définir plus précisément la nature du problème à l’origine du trouble. La collecte des données embrasse des sources multiples, des documents d’orientation politique (notamment sur l’avenir de l’agriculture, notamment périurbaine et urbaine, sur le bâtir à l’horizon 2031, etc.), les différentes versions du projet de Schéma d’aménagement et de développement de l’agglomération de Québec, les mémoires déposés auprès de la Commission consultative avant les séances d’audition obligatoire des opinions et les compte-rendu de ces dernières, des communications officielles publiées sur différents sites Internet, des discours de mobilisation, des manifestes, des pétitions, sans oublier une importante revue de presse locale, régionale et nationale. Elle ne néglige pas non plus les émissions de radio, les vidéos des séances d’informations et d’audition obligatoire des opinions. Seuls les discours ayant fait l’objet d’une certaine publicité sont toutefois retenus : « une chose n’est pleinement connue que quand elle est publiée, partagée et socialement accessible » (Dewey, 2010, 275) ; seules les énonciations dépassant les intérêts particuliers et visant la satisfaction du bien commun sont considérées.

L’analyse du discours s’inscrit dans le cadre d’une sociologie herméneutique de la connaissance engageant non seulement un relativisme épistémique mais encore un biais épistémologique interprétativiste ; la sociologie de la justification qui s’attèle à un examen critique de la structure et des cadres de l’expérience soutient cette posture. Les données connaissent une première analyse de type statistique qui s’appuie sur une analyse morphosyntaxique, l’utilisation d’indices de surface, de similarité lexicale, aussi bien des indices linguistiques que des indices de cohésion lexicale, un lexique et un réseau sémantique. Les thèmes de représentations, les croyances et les références idéologiques véhiculées par les discours qui orientent la construction de la réalité et sur lesquelles se fondent et se renouvellent dans le temps les justifications de l’action sont identifiés et organisés. Le codage s’apprécie non seulement en fonctionnement du positionnement relatif et absolu des syntagmes dans le corpus, mais également au regard des entités en contexte auxquelles ils renvoient ; ceci permet de ne pas isoler les marqueurs sémantico-thématiques de leur univers correspondant de production, d’énonciation et réception, de conserver la cohérence des enchaînements, la trace des liaisons thématiques et sémantiques opérés entre les unités de l’analyse. Suivant des techniques d’induction, d’interprétation et d’abstraction, les mondes lexicaux, les formations discursives et concepts identifiés sont affinés et reliés aux dimensions théoriques de la sociologie de la justification qui propose des outils de description et d’interprétation visant à objectiver et catégoriser les ressorts de l’action suivant une grille de lecture, une typologie de cités trouvant chacune leurs racines dans un courant philosophique moral et politique : d’abord les cités domestique, civique, de l’opinion, marchande, industrielle, inspirée (Boltanski & Thévenot, 1991), puis la cité en projet (Boltanski & Chiapello, 1999) et la cité verte (Lafaye & Thévenot, 1993).

 

De la constitution d’un public

Le 7 juillet 2015, le Conseil d’agglomération de Québec confie à une Commission consultative le mandat d’élaborer un projet de Schéma d’aménagement et de développement révisé de l’Agglomération de Québec. Conformément aux dispositions de la Loi sur l’aménagement et l’urbanisme qui établit les bases en matière d’information, de consultation et de participation publique, un questionnaire visant à sonder l’opinion publique est diffusé en ligne durant la phase initiale du processus de consultation (du 8 octobre au 22 novembre 2015). Un premier projet de Schéma d’aménagement et de développement révisé est élaboré en avril 2016 ; participant de l’épanouissement d’un certain esprit du capitalisme qui tend à aiguiser des formes de compétitivité entre recherche, innovation scientifique et technologique (Boltanski & Chiapello 1999), il délimite de nouveaux parcs technologiques et industriels dédiés aux secteurs à haute valeur ajoutée, étend le parc de bureaux, trace de nouvelles artères commerciales et agrandit la zone résidentielle de façon à accueillir 57 000 nouveaux résidents durant les 25 prochaines années en projetant de dézoner près de 660 hectares de terres arables situées à l’est du territoire de la ville de Québec, en particulier les Terres d’Espérance, une enclave agricole d’une superficie d’environ 200 hectares propriété des Sœurs de la Sœurs de la Charité depuis le XIXe siècle.

Pour en assurer la publicité, la Commissions consultative envisage dans une deuxième phase du processus diverses campagnes de sensibilisation de l’opinion publique (diffusion d’une vidéo explicative des enjeux de la révision le 27 avril 2016, édition de communiqués de presse, tenue d’une conférence de presse le 27 avril 2106, organisation de séances publiques d’information les 12 et 25 mai 2016, puis les 9 et 11 mai 2017, etc.) qui provoquent un trouble ; dézoner ces terres agricoles périurbaines suscite en effet la controverse devant le tribunal de l’opinion publique. La médiatisation du différend (l’indignation trouve un écho dans la presse écrite, la radio, la télévision et les médias numériques) détermine la constitution d’un public (Dewey, 2010). Des élus (Québec solidaire, Démocratie Québec, etc.), des représentants des milieux agricoles (Union des producteurs agricoles), des représentants d’associations de quartier (Corporation de développement communautaire de Beauport, Comité des citoyens du Vieux – Québec, etc.), des militants écologistes (Protec – Terre, Québec Arbres, Association pour la protection de l’environnement du lac Saint – Charles et des Marais du Nord, etc.), des porte-parole d’associations patrimoniales (notamment Actionpatrimoine), des citoyens et collectifs auto-générées (Collectif 55+, Voix citoyenne, etc.) concernés par la perception partagée des effets indésirables de cette situation se mobilisent suivant des dynamiques collectives d’évaluation de la problématique et d’identification par débat, enquête et expérimentation de spectres de solutions possibles pour y faire face.

Ils engagent notamment un travail d’argumentation et justification au sein des enceintes institutionnalisées « où les problèmes publics […] viennent à être définis, traités, régulés, résolus » (Cefaï, 2016, p.0), notamment les séances d’audition obligatoires des opinions ouvertes par la Commission consultative (14, 16, 17 juin 2016 et 29-31.08 août 2017). S’instituant comme interlocuteurs, ils prennent la parole, confrontent leurs savoirs juridiques, scientifiques et profanes en prenant appui sur les mémoires remis au préalable à la Commission consultative (59 mémoires déposés et 52 interventions orales lors des séances d’audition des opinions des 14, 16, 17 juin 2016 ; 91 mémoires déposés et 65 interventions durant les séances d’audition des opinions des 29 – 31.08 août 2017). En affrontant diverses épreuves ; surmonter certaines timidités et susceptibilités, s’exposer à la règle de droit et au système politico-administratif, respecter l’orchestration des jeux de rôle et des tours de paroles, etc. ; ils se mettent en scène, rendent visibles des problèmes publics, tentent de faire valoir leurs arguments, d’exercer leur pouvoir politique, d’influencer le processus décisionnel et de retirer de ces actions civiques des avantages personnels et collectifs. Débordant de ces arènes institutionnalisées de discussion et de problématisation à dominante politique, administrative, scientifique (Cefaï, Carrel, Talpin, Eliasoph & Lichterman, 2012), les différents acteurs investissent également d’autres espaces d’expression relativement indépendants des agents de programmation et de régulation de l’ordre conventionnel. Ouvrant des scènes alternatives de parole notamment en lien avec des « médiations (ce par quoi il faut passer) médiatiques et technologiques » (Granjon 2004, p.8), ils organisent en effet une mise en réseau plus ou moins diffuse de discours de mobilisation, de manifestes, de revendications permettant de définir certaines problématiques dans l’interactivité d’un flux communicationnel qui façonne, transforme et traduit certaines opinions projetées de micro-réseaux personnels dans des macro-réseaux et dont l’écho est susceptible de court-circuiter, contrer voire discréditer certains discours politiques.

Des Professeurs en génie physique et génie des matériaux prennent ainsi la parole sur les ondes de Radio-Canada[1], certains porte-parole de collectifs promouvant une forme de décroissance (notamment le Groupe de simplicité volontaire) font entendre leur voix sur les ondes de CKIA-FM[2]. des professeurs de journalisme[3], d’ethnohistoire[4], des conseillers en agriculture et environnement auprès de collectifs[5] et des porte-parole de Conseil de quartier[6] diffusent leurs arguments dans la presse écrite régionale, des chefs de services gouvernementaux[7], des collectifs citoyens[8] et des artistes engagés[9] saisissent la presse d’opinion, des élus[10] et des collectifs citoyens[11] publient leur opinion dans la presse plus sensationnaliste, etc. La lettre ouverte du 26 juin 2021 de Voix Citoyenne et l’Institut Jean Garon cosignée par 130 citoyens et 30 collectifs réclamant la protection des terres des Sœurs de la Charité est également très largement diffusée dans la presse[12]. Déployant des efforts pour relier des individus en une communauté politique, l’Union des producteurs agricoles Capitale-Nationale–Côte-Nord tente également d’orienter l’opinion publique en ouvrant sur les réseaux sociaux en 2015 une page alimentée en continue dédiée à la sauvegarde des terres des Sœurs de la Charité. Appuyés de l’expertise de Copticom, une équipe de stratèges des relations publiques mobilisée par la crise climatique, la protection de l’environnement et la réduction des inégalités sociales, le Conseil régional de l’environnement de la Capitale – Nationale, Fondation David Suzuki, Vivre en Ville, Équiterre, Nature Québec, Action Patrimoine, Craque-Bitume, Les Urbainculteurs et les AmiEs de la terre de Québec exploitent également cet espace numérique, informel et plus ou moins interactif en diffusant très largement leur analyse du sondage SOM (firme de recherche québécoise spécialisée dans la collecte, l’analyse et la visualisation de données) réalisé les 3 et 4 juin 2016 et démontrant que la population est très largement (70%) opposée au dézonage des 600 hectares de terres agricoles[13]. Voix Citoyenne lance encore le 14 mai 2018 sur les réseaux sociaux le Grand mouvement pour protéger les terres agricoles en milieu urbain au Québec invitant les citoyens à contacter les différents représentants des partis politiques pour qu’ils portent à leur agenda politique respectif la problématique qui les anime[14]. L’Institut Jean-Garon prête également sa chaîne de télévision numérique à Protec Terre[15], Voix Citoyenne[16], l’Union des Producteurs agricoles[17], etc. Avec l’ambition de structurer des coalitions en ligne et off-line, l’Union des producteurs agricoles Capitale-Nationale–Côte-Nord organise également une collecte de signature début 2015 pour la pétition Sauvegardons les terres patrimoniales des Soeurs de la Charité[18]. Comptant parmi les actions initiées par des individus décidés à politiser leur engagement, une autre pétition Acquisition des anciennes terres des Sœurs de la Charité afin d’améliorer l’autonomie alimentaire du Québec[19] est également déposée fin 2020 auprès de l’Assemblée nationale par le retraité Michel Houle. Entre autres modes plus traditionnels de mobilisation politique, l’organisation de colloques vise également à sensibiliser et rassembler les opposants. Les interventions de professeurs en géographies, histoire, archéologie, ethnologies (Universités Laval, du Québec, de Sherbrooke), de directeurs de musée (Musée des religions du monde, Catharijneconvent (NL), Musée communautaire des sœurs de Sainte-Croix) et de consultants (Patri-arch) nourrit plus largement une prise de prise de conscience des enjeux relatifs à la protection du patrimoine des communautés religieuses. À l’occasion du « Colloque – un monde en transition, une démocratie à revoir[20]» organisé le 1er mars 2017, le Collectif 55+ mobilise non seulement les savoirs fondamentaux de scientifiques et académiciens mais encore les connaissances techniques d’urbanistes et l’expérience pratique d’agriculteurs qui appuient la légitimité de l’action collective. Investissant d’autres scènes pour faire surgir le politique, Voix citoyenne convie également le 10 septembre 2018 le directeur de Nature Québec et le président de l’Institut Jean-Garon à un débat sur les « Enjeux électoraux régionaux du point de vue citoyen » ; se réunissent ainsi dans l’enceinte de l’École Nationale d’Administration Publique une centaine de citoyens et les représentants du Parti libéral du Québec, du Parti Vert du Québec, du Parti Québécois, de Québec solidaire, du Parti conservateur du Québec et de la Coalition Avenir Québec. Les porte-parole d’Équiterre, de Nature Québec, des AmiEs de la Terre, d’Eau Secours et du Conseil régional de l’environnement – Capitale-Nationale prennent encore la parole le 3 octobre 2019 à l’institut de formation supérieur Cégep Garneau à l’occasion du débat « L’environnement, parlons-en ! » devant un parterre de citoyens et de représentants du Bloc Québécois, du Parti conservateur, du Parti libéral, du Parti Vert et du NPD. Plusieurs collectifs choisissent également de canaliser l’énergie de leur action en interpellant directement les représentants d’organismes politiques de surveillance et du pouvoir exécutif au Québec. Voix citoyennes s’adresse ainsi le 26 août 2018 tous les membres de la Commission municipale du Québec, joignant à son courrier une analyse expliquant la non-conformité du Schéma d’aménagement et de développement révisé au Plan métropolitain d’aménagement et de développement de la Communauté métropolitaine de Québec. Cent-quatre cosignataires, dont Voix Citoyenne, l’Institut Jean-Garon, Protec-Terre, Nature Québec, l’Union paysanne, Mouvement pour une ville Zéro-Déchet, Craque-Bitume, Transition Capitale-Nationale, interpellent également par courrier le 24 septembre 2018 le ministre des Affaires municipales et de l’Occupation du territoire pour dénoncer la non-conformité du Schéma d’aménagement et de développement révisé aux orientations gouvernementales en aménagement. Cent vingt-cinq cosignataires saisissent encore par écrit le ministre responsable de la Capitale-nationale en date du 16 octobre 2018. Voix citoyenne et l’Institut Jean-Garon tentent enfin de rencontrer la ministre des Affaires municipales et de l’Habitation; l’invitation envoyée le 6 novembre 2018 est déclinée. Réciproquement, plusieurs candidats aux élections provinciales se réapproprient la problématique en débat et saisissent l’occasion de se positionner sur l’échiquier politique. Le Parti Vert du Québec tente ainsi de rassembler un électorat le 20 août 2018 en incluant la protection des Terres d’Espérance dans son programme d’ouverture de campagne et Québec solidaire invite plusieurs collectifs le 18 septembre 2019 lors du panel « Les Terres des Sœurs de la Charité », notamment les porte-voix de Vivre en ville et Voix citoyenne. Déployant d’autres formes d’expression, d’organisation et d’action non-conventionnelles, le Conseil régional de l’environnement, ProtecTerre, la Fondation David Suzuki, l’Union paysanne et Stop Oléoduc convient encore pacifiquement le 10 juin 2017 près de 200 citoyens et agriculteurs le long des rues du secteur agricole de l’arrondissement Beauport en signe d’opposition au zonage des Terres d’Espérance. Voix citoyenne organise également entre autres manifestations et protestions, l’événement Rêvons les terres des Sœurs de la Charité (3 novembre 2019) en s’associant à différents artistes qui réalisent des performances et à Protec-Terre qui anime un atelier de sensibilisation aux potentialités des fiducies d’utilité sociale agroécologiques.

 

Une guerre des mondes

La combinaison de méthodes traditionnelles d’activisme avec des modes d’actions et revendications moins conventionnels engage un vif travail d’argumentation et justification qui donne lieu suivant différentes trajectoires et chaînes de traductions à une complexe configuration narrative, rhétorique et dramatique aux prises avec une hétérogénéité de rationalités (ex : esthétique, ludique, scientifique, environnemental, patrimonial, économique, etc.), de valeurs (individuelles ou collectives) et de grandeurs (domestiques, inspirées, vertes et civiques, etc.) qui provoquent une guerre des mondes[21].

Rappelant que les Terres d’Espérance n’ont historiquement été confiées à l’Église comme mère de tous les pauvres puis concédées aux Sœurs de la Charité que pour assurer une mission hospitalière au bénéfice des plus déshérités (les patients de l’institution asilaire ont par ailleurs largement contribué à les labourer, fertiliser, cultiver, valoriser, etc.), les acteurs mobilisés s’opposent à ce que les Sœurs, suivant l’évaluation d’un coût d’opportunisme, puissent vendre cette terre au plus grand acquéreur de parcelles agricoles au Canda, le Fonds de placement immobilier Cominar (créé en 1998 par la famille Dallaire) qui escompte un dézonage pour réaliser une plus-value spectaculaire en construisant 6500 nouvelles unités d’habitation. Indignés par cette opération spéculative ; confiée à la Société en commandite Terres d’Espérance, la valorisation des terres pourrait ainsi générer un profit de 150 millions de dollars canadiens (si le dézonage est validé) que la Fondation Chemins d’espérance (fondation des Sœurs de la Charité) et la Fondation Famille Jules Dallaire[22] entendent se répartir à parts égales. Malgré l’annonce faite d’une utilisation à des fins philanthropiques (dont l’objet exact n’a d’ailleurs pas été déterminé) des bénéfices éventuellement réalisés, les acteurs mobilisés s’estiment lésés par cette opération qui sert avant tout des intérêts égoïstes.

Fondant leurs arguments dans un monde civique qui fait de la prévisibilité le fondement de la paix sociale, les contestataires font également publiquement ressortir l’incohérence qui existe entre le dézonage prévisionnel et d’autres objets civiques : « Comment peut-on sérieusement prétendre donner la priorité aux usages agricoles, dynamiser le secteur et les activités agricoles tout en favorisant le développement de l’agriculture urbaine alors que l’on projette de détruire les 660 hectares de terres agricoles arables des Sœurs de la Charité dans l’Arrondissement Beauport[23] ? », « L’agglomération de Québec affirme dans son schéma qu’elle désire accorder la priorité aux activités agricoles dans la zone agricole […]. Pourtant, en dézonant les terres agricoles pour des fins d’urbanisation, l’agglomération agit clairement à l’encontre de cet énoncé[24] », « il est en effet surprenant de constater que la réalisation de demandes de dézonage de terres agricoles constitue la première action planifiée dans un horizon de 0 – 2 ans suivant l’adoption du schéma[25] ».

À partir d’un monde industriel qui valorise la fiabilité, une certaine objectivité, la validité scientifique, les acteurs mobilisés questionnent les perspectives de croissance démographique avancées par le Conseil de l’Agglomération de Québec pour justifier le dézonage : « L’Agglomération de Québec y a retenu le scénario de forte croissance démographique […]. En 2036, les écarts entre ces scénarios varient de 25 566 (scénario faible), à 40 978 (scénario de référence) et à 61 377 (scénario fort)[26] ». Plusieurs acteurs, rappelant par ailleurs que « selon la Loi sur l’aménagement et l’urbanisme, un SAD doit faire l’objet d’une révision au 5e anniversaire de son entrée en vigueur[27] », recommandent « d’adopter une attitude de précaution et de retenir un scénario de croissance démographique modéré[28] ». Ils interrogent également la pertinence d’un développement domiciliaire sur ces terres agricoles d’unités d’habitation individuelles : « quels sont les nouveaux besoins et les préférences en matière résidentielle de la population en ce XXIe siècle[29] ? », « est-ce que les 24 700 maisons et duplex à construire correspondent réellement aux préférences résidentielles des jeunes et futurs locataires qui composeront une part importante du marché résidentiel d’ici 2041 ? […]. La génération Y et la génération du millénaire ont des préférences marquées pour les environnements compacts et multifonctionnels où les distances de marche sont privilégiées, ce que les quartiers de maisons unifamiliales ou de duplex ne sont pas en mesure d’offrir[30] ». Évoquant par ailleurs que les typologies résidentielles (maisons unifamiliales et duplex) accroissent davantage encore l’étalement urbain, ils rappellent que : « Il se construit de moins en moins de maisons individuelles dans la RMR de Québec, et ce, depuis 2005[31] », « Il est étonnant de comparer les estimations de l’agglomération de Québec avec les statistiques de la Société canadienne d’hypothèques et de logement (SCHL), qui mentionnent que la construction de maisons individuelles est à la baisse dans la RMR de Québec[32] », « Les données présentées par la Ville de Québec dans le Bulletin Printemps 2015 – Portrait trimestriel de la situation économique à Québec, corroborent la tendance observée dans la RMR de Québec. En effet, des baisses importantes de mises en chantier de maisons individuelles, jumelées et en rangée (- 60%) et des copropriétés (- 87%) ont été observées sur le territoire de la ville de Québec[33] ». Indépendamment du type d’habitation privilégié, ils mentionnent également sur la base des données de l’Institut de la statistique du Québec que « Compte tenu des espaces disponibles figurant dans le Schéma (Tableau 7, page 37), il serait déjà possible d’accueillir 52 987 nouveaux ménages dans le périmètre d’urbanisation actuel […] pour l’horizon 2031 (entre 34 877 et 51 000 nouveaux ménages) et peut – être même au – delà[34] », « si l’on se fie à ses projections quant à ses besoins en logements au cours des 25 prochaines années (61 500 logements) et que l’on compare ce chiffre au potentiel d’accueil actuel dans le périmètre d’urbanisation actuel (51 837 logements1) […]. Il est facile de constater que l’agglomération dispose de suffisamment d’espace pour combler ses besoins en urbanisation pour au moins 21 ans[35] », « il y a suffisamment de terrains disponibles et à convertir à des fins résidentielles dans le périmètre d’urbanisation actuel pour répondre à la demande d’appartements et de condos[36] ». Ainsi opposée au dézonage, cette communauté de contestataires « recommande de consolider le développement du territoire déjà urbanisé afin de limiter l’étalement urbain et de protéger les terres agricoles et les milieux naturels[37] ». Les acteurs mobilisés suggèrent par ailleurs que le Schéma d’aménagement et de développement de l’Agglomération de Québec inclue « une charte de la densification respectueuse[38] » et enjoignent aux représentants de la Ville et de l’Agglomération de Québec de considérer des pratiques plus innovantes de construction et d’aménagement du territoire (design de conservation, design de collectivité durable, approche « Growing Greener », etc.) qui intègrent des principes de « mixité sociale », des critères qui « contribuent à la santé physique et psychologique » des habitants, qui valorisent l’utilisation de matériaux respectueux de l’environnement, « l’utilisation des énergies renouvelables et une meilleure gestion de l’eau », etc.[39].

Prenant toujours appui sur un principe de justification industrielle, les opposants contestent également la pertinence des critères fonctionnels et morphologiques invoqués au motif d’une gestion rationnelle du territoire pour justifier le dézonage de ces terres enclavées à l’est de l’agglomération : « il est également faux d’affirmer que les terres agricoles de faibles superficies situées dans l’est de l’agglomération sont moins propices au développement des activités agricoles que celles situées dans l’ouest[40] », « ces terres agricoles sont tout aussi riches et productives que celles situées dans l’ouest de l’agglomération[41] », « 60% de ces terres fertiles sont de classe 2, soit d’excellents sols pour l’agriculture[42] », « valorisées par des producteurs agricoles depuis des siècles[43] » [les Terres d’Espérance] ont « permis de nourrir jusqu’à 5 000 personnes, soit les malades de l’ancien hôpital psychiatrique ainsi que le personnel soignant[44] », etc. Consternés par l’éventualité d’une perte irréversible de terres fertiles, les contestataires rappellent que « il faut près de 5 000 à 7 000 ans pour constituer 40 cm de sol arabe[45] », que « 223’789 hectares sont exclus de la zone agricole à l’échelle du Québec entre 1986 et 2020[46] » et que « les terres arables se font désormais rares[47] ». Ils évoquent par ailleurs que « afin d’améliorer son autonomie alimentaire, le Québec ne peut pas se permettre de les sacrifier pour installer des habitations qui ne s’avèreront peut-être pas nécessaires[48] », « seulement 2% du territoire québécois est cultivable et qu’il est essentiel de veiller à sa protection […]. Il offre une garantie de sécurité alimentaire à la population québécoise[49] », « la sauvegarde de terres agricoles disponibles pour la production locale de denrées répond le mieux aux intérêts de la communauté et ceci contribue également à la préservation de notre sécurité alimentaire[50] ». Ils témoignent également de l’importance de ces terres pour l’économie locale et la relève agricole (50 000 emplois directs ou indirects, 114 millions de dollars de revenus d’exploitations agricoles sur le territoire de la Communauté métropolitaine de Québec en 2007[51]).

Inquiétés par l’incidence de ce projet de dézonage sur l’organisation des formes et des contours des Terres d’Espérance ainsi que sur leur appréhension (affects et représentations des habitants), les opposants au dézonage témoignent encore à l’égard de ces terres agricoles d’un rapport inspiré d’ordre sensible qui en souligne la valeur paysagère : « en faisant du développement et de l’aménagement du territoire des moteurs de la mise en valeur du patrimoine naturel et historique unique et des paysages distinctifs de l’agglomération de Québec[52] », « il nous apparaît important d’insérer dans le SAD une orientation de protection des axes patrimoniaux et des paysages culturels telle que définie par la Loi sur le patrimoine culturel du Québec[53] ». Que ce soit depuis le Boulevard Louis XIV au nord, l’avenue du Bourg Royal à l’est ou l’avenue Saint – Samuel à l’est, ces terres agricoles offrent en effet une vue panoramique intéressante sur le fleuve Saint – Laurent, la rive sud et l’île d’Orléans.

Ancrés dans un monde domestique qui fait d’une grandeur la permanence et la continuité, de nombreux acteurs se montrent également soucieux de protéger « les qualités matérielles et idéelles, les caractéristiques historiques, culturelles, esthétiques et écologiques d’une terre inscrite « dans un historique de plus d’un demi millénaire[54] ». Il s’agit pour certains acteurs tout à la fois de conserver des parcelles dont la géométrie des lots, étroits et allongés, orientés perpendiculairement au fleuve, portent encore les traces du régime seigneurial ainsi qu’un ensemble bâti comptant parmi les derniers témoins de l’œuvre hospitalière des Sœurs de la Charité mais encore de protéger des terres rendant compte « des rapports existentiels et sociaux que les individus en groupe » (Aldhuy, 2008, p. 4) tissent avec un lieu de mémoire (Nora, 1993) devenu l’extension symbolique des communautés qui s’y sont implantées, en ont assuré la transformation et la pérennité (Berthold, 2019). Mettant en exergue les qualités de ce support privilégié de revendications mémorielles qui contribue « à la qualité de vie des citoyens, au renforcement du sentiment d’appartenance de la collectivité [55] », ils en appellent à la reconnaissance de sa valeur patrimoniale : « les terres agricoles des Sœurs de la Charité font partie du patrimoine québécois », « Un exemple éloquent de terres agricoles patrimoniales est les anciennes terres des Sœurs de la Charité, qui sont cultivées à Beauport depuis 1893[56] », « Terres agricoles des Sœurs de la Charité. Un morceau de notre patrimoine[57] », « Un atout patrimonial de plus à Québec et pour le Québec [58] », « le Ministère de la Culture et de la Communication et la Ville de Québec pourrait décréter ces terres patrimoniales (ce qui) permettrait de témoigner de l’œuvre passée et actuelle de cette Congrégation[59] ». Ils évoquent également la nécessité de mettre en œuvre des mesures adéquates de protection : « Ces terres des Sœurs de la Charité sises à proximité de leur résidence actuelle forment un ensemble patrimonial qui devrait être minimalement classé par le MCC [60] », « nous considérons que la préservation du patrimoine devrait inclure comme objectif la protection des terres agricoles, dont les terres patrimoniales […] des Sœurs de la Charité[61] », « il s’agit de la nécessité pour la Ville de Québec de créer un répertoire ou une recension d’éléments patrimoniaux dits intouchables, pour protéger le patrimoine bâti, religieux, agricole et naturel[62] ». Il s’agirait ainsi d’en assurer la pérennité et la transmission aux générations futures[63] : « Ce serait un site patrimonial unique pour transmettre la mémoire de cette œuvre gigantesque des Sœurs de la Charité de Québec [64] », « la pérennité de ces terres garantirait la perpétuation de la mémoire des Œuvres des Sœurs Grises auprès de la population[65] », « ces terres sont une rareté, un bien en voie de disparition, un trésor national […]. Un trésor à léguer aux générations futures[66] », « Le Schéma d’aménagement et de développement protège et met en valeur le caractère patrimonial et écologique des milieux d’intérêt à l’échelle de l’agglomération de Québec. Voilà un autre argument pour protéger les terres agricoles des Sœurs Grises, son caractère historique. Ces terres font partie de l’histoire du développement de la Capitale Nationale de Québec et méritent d’être conservées pour poursuivre leur vocation de témoin de l’évolution des pratiques agricoles au Québec en représentant l’agriculture urbaine du XXIe siècle. Sans oublier que la pérennité de ces terres garantirait la perpétuation de la mémoire des Œuvres des Sœurs Grises auprès de la population[67] ».

De l’élaboration de grandeurs vertes à la question des communs

S’ils entendent par le biais d’une forme de patrimonialisation protéger les dimensions matérielles et idéelles de cette terre qui témoigne de l’évolution de la région, des prémices de son occupation jusqu’à sa forme actuelle, les acteurs mobilisés n’envisagent pas de soustraire cet espace au motif de ses qualités jugées particulières à tout usage commun, de le sanctuariser, mais « (d’) en assurer la continuité à travers les changements […]. Un site patrimonial constitue le témoignage de différentes époques. Il importe de préserver les composantes significatives de chacune de ces époques tout en maintenant la vitalité du territoire et son utilisation contemporaine[68] » : « le plan d’aménagement et de développement a le pouvoir de léguer aux prochaines générations beaucoup d’opportunités de créativité et de réinvention de la vie communautaire alors que le modèle paroissial traditionnel qui l’a fait naître achève de disparaître[69] », « dans cette collectivité ancrée dans son histoire et tournée vers l’avenir, le développement se poursuivra en valorisant ses richesses patrimoniales et naturelles en lui conférant son caractère durable exceptionnel[70] ».

Cherchant à protéger des terres fertiles raréfiées utiles à l’économie locale et la relève agricole, certains acteurs inscrivent leurs arguments dans une perspective utilitariste centrée sur la notion de services écosystémiques qui trouve sa grandeur dans un monde civique. Évoquant toute l’importance des externalités positives associées au maintien de tels espaces; ils font ainsi non seulement mention de services de régulation, comme « la captation des eaux de pluie, la prévention des débordements d’eaux usées dans les cours d’eau, la conservation de la biodiversité, la lutte contre les îlots de chaleur, la mitigation des changements climatiques[71] », mais encore de services écologiques ontogéniques comme « la captation des polluants atmosphériques responsables de maladies cardiovasculaires et pulmonaires, l’incitation à l’exercice permettant de lutter contre l’obésité, le diabète, l’hypertension, l`apaisement du stress, de la dépression[72] ». Attentifs à la valorisation de ces terres, ils envisagent également différents projets récréotouristiques et éducatifs et proposent d’ouvrir un conservatoire de semences, un musée aratoire ; « pourquoi ne pas se servir de la vocation agricole des terres des Sœurs de la Charité comme moteur et vitrine pour créer en périphérie une grappe d’activités récréotouristiques, culturelles et éducatives (centre d’interprétation, cours d’agriculture urbaine[73] », « ce serait une occasion idéale de montrer aux jeunes générations un grand pan de l’histoire québécoise qui tourne autour de l’agriculture et du rôle positif des communautés religieuses[74] » ; et une école d’été en agriculture urbaine ; « la présence d’agriculture à proximité des résidents est une occasion pour intégrer des activités de sensibilisation et d’éducation envers la population […]. L’Université Laval dispose déjà d’une chaire de recherche en droit sur la diversité et la sécurité alimentaires ainsi que d’une chaire de nutrition et de santé[75] ».

Campant sur les positions d’une forme d’écologie politique qui vise une émancipation sociale, économique, institutionnelle et écologique d’une rationalité techno-scientifique, industrielle et capitalistique, certains acteurs établissant un ordre de grandeurs vertes saisissent l’écologie par le politique (et pas seulement par la politique), c’est-à-dire en considérant l’impact de l’écologie « sur l’organisation sociale, institutionnelle, économique, territoriale d’une communauté humaine » (Hess, 2017, p. D). Empruntant les chemins d’une forme d’écologisme plus subversif, ils entendent ne « pas rater la prochaine révolution verte. Cette prochaine révolution verte ne sera pas génétique, celle-là est déjà en cours, mais citoyenne et urbaine[76] » ; « il faut donc effectuer un virage immédiat. Nous avons une obligation collective à ré-évaluer nos choix de société, à repenser notre façon de concevoir la terre, non plus qu’en termes utilitaires ou de rentabilité économique […]. Révolution verte […]. Nouvelle façon de penser le monde […]. Imposent ainsi les termes d’un nouveau paradigme prometteur[77] », « le courage écopolitique et éthique consiste à soutenir des initiatives inédites, des alternatives […]. Efficaces et durables[78] ». En conscience des équilibres naturels, des rythmes de renouvellement des milieux, ils entendent palier aux insuffisances des stratégies précédentes de conservation d’espaces isolés les uns des autres et envisagent « l’aménagement de trame verte de proximité[79] ! », la réhabilitation de corridors végétalisés entre les parcelles agricoles, les zones boisées, les milieux humides (notamment accès au fleuve) et plus largement les écosystèmes, se risquant à définir des objectifs relativement précis ; « une végétalisation minimale de 12% du territoire urbanisé dans les 25 prochaines années et une canopée moyenne d’au moins 40% sur l’ensemble du territoire[80] » ; voire utopiques : « Pourquoi ne pas faire un Central Park 2.0! Imaginez, une oasis de verdure de 660 acres à Québec ! Imaginez un tel poumon vert[81] ! ».

Vantant le retour à la nature pour saisir le sens de l’existence, certains acteurs témoignent encore d’un élan vert et inspiré qui ne va pas s’en rappeler les fondements de la « Land Ethic » de Leopold (1966) ou de l’écologie profonde (deep ecology) de Naess (1973) ; dans une perspective biocentrée ou écocentrée, ils entendent opter pour un stricte préservationnisme visant à « guérir la planète et ceux qu’elle héberge et, par le fait même, les sauver […]. Redonner vie à la terre et santé à ses citoyens […]. Désintoxiquer la population (corps et esprit) […]. Communier avec la nature, reprendre un rythme modéré, c’est une thérapie en soi[82] ».

À la croisée de ces différentes approches, certains acteurs tentent enfin de comprendre comment une communauté peut s’engager dans une trajectoire écologiquement forte en instituant politiquement l’insubstituabilité de certains biens auxquels est attribuée collectivement une valeur qui n’est pas simplement économique (Norton, 2003, 2005) ; ils proposent des formes alternatives de production tout à la fois « axées sur l’économie sociale et le développement durable[83] ». Il s’agirait alors « d’offrir une série de jardins communautaires qui seraient à louer par les citoyens ou des regroupements de quartier[84] », de développer des pratiques liées à l’agriculture biologique associée à l’écopastoralisme, le recyclage et compostage, l’horticulture aromatique et médicinale, etc., pour répondre aux besoins des œuvres de charité alimentaire (Moisson Québec, Maison de Lauberivière, etc.), des hôpitaux ou des écoles, « dans la lignée des fonctions nourricières, thérapeutiques, sociales et communautaires traditionnelles de ces lieux[85] ».

Par les façons dont ils se représentent cet environnement naturel, social et culturel, par les sentiments d’attachement qu’ils rendent manifestent et les formes d’appropriation symbolique dont leurs engagements témoignent, ces différents acteurs semblent mobiliser dans le débat démocratique un régime de justification civique qui réactualise la problématique des communs : « s’il y a des espaces pour lesquels il ne faut pas demander de dézonage, c’est bien les terres agricoles et particulièrement celles des Sœurs de la Charité. Bien commun qu’on n’a pas le droit de saccager[86] », « le territoire agricole constitue un patrimoine collectif contribuant à la qualité de notre environnement et de nos paysages[87] », « le caractère patrimonial des terres des Sœurs de la Charité et leur localisation donnent à ce secteur une valeur de bien public », « la terre, au même titre que l’eau et l’air, est un bien commun de l’humanité (il s’agit ) d’un patrimoine collectif dans lequel la population a investi – par le biais d’un congé de taxes accordé aux congrégations pendant plusieurs années[88] », « la présence de ces terres agricoles en plein centre urbain est un bien commun unique dont l’ensemble de la population de l’Agglomération de Québec doit pouvoir profiter[89] », « empêcher que ces terres soient entièrement détruites pour favoriser des projets qui profiteront d’abord à leurs promoteurs […]. Ces terres pourraient s’inscrire dans un aménagement faisant place au développement d’un espace d’agriculture urbaine qui servirait la collectivité. C’est une question de respect des principes de justice sociale, de féminisme, d’écologie et de démocratie[90] », « construire des maisons sur cette terre bénie des dieux est un crime contre l’humanité[91] ». S’envisageant non pas en qualité de propriétaire mais comme dépositaires et administrateurs des générations présentes et futures, ils visent alors à modifier collectivement les modes d’accès, d’usage, de gestion et de contrôle des Terres d’Espérance. Certains évoquent ainsi la possibilité de réaliser un montage financier réunissant des partenaires publics et privés, éventuellement de mettre à contribution le Fonds des Générations[92], pour acquérir les terres des Sœurs de la Charité ; il s’agirait ensuite d’en confier la gestion à des fins agricoles et sociales à « un Conseil mis sur pied à cet effet. Ce conseil assurait la perpétuation de leur vocation (…). La terre qui resterait au sol pourrait être offerte aux habitants des quartiers d’alentour pour être transformée en potagers communautaires[93] ». Dans le même ordre d’idées, d’autres acteurs évoquent la possibilité d’instituer une fiducie d’utilité sociale par laquelle un collège de fiduciaires jouissant de l’usus et du fructus mais pas l’abusus s’oblige, par le fait de son acceptation, à détenir et à administrer des terres dans l’intérêt des générations présentes et futures ; « constituer des fiducies foncières agricoles d’utilité sociale pour les redévelopper en terres agricoles biologiques et ainsi assurer leur conservation[94] ».

 

Le dénouement

Durant ce processus polémique d’échange, de débat, de confrontation et éventuellement réconciliation autour de l’élaboration d’un projet commun aux multiples rebondissements, le conseil d’agglomération de Québec dépose (2016) une première version du Schéma d’aménagement et de développement révisé qui est sanctionnée par le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation d’un avis de non-conformité aux orientations gouvernementales; la direction régionale de la Capitale-Nationale considère toutefois à ce stade plutôt favorablement l’idée de consolider le milieu bâti dans le secteur des terres des Sœurs de la Charité en vue d’éviter un étalement urbain dans d’autres secteurs[95]. Le conseil d’agglomération de Québec dépose une version amendée (2018). Rendant l’écho à plusieurs arguments de l’opposition (nécessité de s’appuyer sur les projections démographiques de l’Institut de la statistique du Québec, consolider le développement urbain à l’intérieur de tout périmètre, diriger en priorité l’extension de l’urbanisation dans les secteurs déjà pourvus d’équipements, d’infrastructures et de services de base, en préservant les éléments du milieu naturel, protéger, réhabiliter et mettre en valeur les territoires d’intérêt historique, culturel et esthétique[96], etc.), le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation sanctionne à nouveau après consultation des autres ministères le projet qui lui est soumis d’un avis de non-conformité. Une version amendée du Schéma d’aménagement et de développement est produite. Au motif qu’elle ne respecte pas les orientations gouvernementales relatives à la protection du territoire et des activités agricoles, à la conservation, à la protection et la mise en valeur des territoires d’intérêt, à la contribution à la santé, à la sécurité et au bien-être publics ainsi qu’à la gestion intégrée des ressources, le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation sanctionne encore cette version révisée[97]. L’agglomération de Québec amende à nouveau le texte dont la version définitive est entérinée le 7 février 2020. Les terres agricoles périurbaines, les territoires d’intérêt culturel, en particulier des Terres d’Espérance, échappent ainsi au dézonage.

L’ampleur des mobilisations, l’intensité des débats et les différentes sanctions du ministère des Affaires municipales et de l’Habitation incitent par ailleurs les Sœurs de la Charité à racheter les parts vendues à Cominar, éventuellement avec l’idée de développer sur cette terre des pratiques plus écologiques, raisonnables ou responsables. Celles-ci doivent en outre statuer sur une proposition datée du 15.09.2021 du gouvernement Legault visant le rachat des terres pour y implanter un « agro-parc » axé sur l’autonomie alimentaire, l’enseignement, la recherche et la préservation de l’héritage historique des lieux[98].

 

Remarques conclusives : vers une forme d’écologisation des normes et pratiques en matière de gestion territoriale

Mettant en évidence la multi-dimensionnalité et l’irréductibilité des enjeux (manière de voir l’étendue du territoire, d’envisager sa gestion actuelle et à venir, etc.) rattachés au territoire agriurbain, la révision du Schéma d’aménagement et de développement de l’agglomération de Québec confronte concomitamment des attentes marchandes (libéralisation des échanges, rentabilité des capitaux investis, etc.), des exigences industrielles (utilisation optimale des ressources disponibles, gestion rationnelle du territoire, productivité de l’agriculture, etc.), des préoccupations sociales (soutien à la relève agricole, préservation de tissus de sociabilité, etc.), des objectifs patrimoniaux (protection du bâti, des trames historiques et culturelles, etc.) et des enjeux environnementaux (aménagement de zones vertes en ville, protection des terres agricoles et forestières, préservation des écosystèmes, etc.) qui ne sauraient s’appréhender en termes de consensus, de congruence des motivations ou d’agrégation des engagements.

Face aux incertitudes, face à « ce qu’il en est, de ce qui est et, indissociablement, sur ce qui importe, sur ce qui a valeur » (Boltanski, 2008, p.18), des représentants des milieux agricoles, des représentants d’associations de quartier, des porte-parole d’associations patrimoniales, des militants écologistes et des citoyens investissent les dispositifs qui interviennent dans la construction de la problématique. S’appuyant sur des modes de contestation aussi bien radicaux (manifestation de rue, protestations) que plus conventionnels (collectes de signatures, votes pragmatiques pour certains élus favorables aux causes défendues), les acteurs mobilisés investissent également suivant différentes stratégies de publicisation et problématisation des espaces d’expression et d’action sur le monde plus indépendants des agents de programmation et de régulation de l’ordre conventionnel.

Avec l’idée de trouver un accommodement compromissoire entre diverses valeurs, des principes et intérêts parfois contradictoires, ils testent différentes formules de coordination : tandis que la contestation tranche les litiges à l’intérieur d’un monde commun, la résolution des désaccords portant non seulement sur la distribution des ordres de grandeur mais également sur le principe qui doit être mobilisé pour régler le différend établit par hybridation de nouveaux systèmes de représentations et d’actions légitimes tout à la fois « axés sur l’économie sociale et le développement durable[99] ». Tentant de comprendre comment une communauté peut s’engager dans une trajectoire écologiquement forte en instituant politiquement l’insubstituabilité de certains biens auxquels est attribuée collectivement une valeur qui n’est pas simplement économique (Norton, 2003, 2005), ils avancent en effet des propositions vertes et civiques relatives à l’établissement d’un ensemble de règles d’utilisation et de gestion permettant de sauvegarder d’une dénaturation préjudiciable des biens matériels et immatériels jugés indispensables au bien-être d’une communauté qui réactualisent d’une certaine manière la figure des communs (Amelot & André-Lamat, 2009 ; Locher, 2013). Des espaces verts et des objets, des pratiques sociales ainsi que les relations (ou transactions) qu’ils signifient et organisent sauraient-il s’envisager comme une res communis ? Au-delà d’approches juridique (régimes de propriété), économique (ressource réifiée non – exclusive) ou d’une conception naturalisante, les communs, envisagés dans leur double acception matérielle (biens fonciers, etc.) et immatérielles (valeurs, codes et représentations sociales, savoirs et savoir – faire, etc.), peuvent en effet résulter d’une réflexion collective et de l’expression d’une volonté générale qui s’appuient sur des dimensions relationnelles et évolutives construites « à partir d’éléments légués, puis ajustés, retravaillés, relus en fonction des injonctions du présent » (Sgard, 2010) et par lesquelles une communauté de destin se considérant solidaire et légitime déclare dans l’accord ou la controverse comme dignes de l’intérêt général (Ostrom, 2015).

Attentif à ces arguments qui témoignent d’une forme d’écologisation de la société (Mélard, 2008, p. 14), soit d’un phénomène aspirant « à une inflexion environnementale plus ou moins forte des normes (légales ou implicites) et pratiques sociales en vigueur » (Ginelli, 2015, p. 53), le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation sanctionne les premières versions du Schéma d’aménagement et de développement révisé de façon à contraindre l’expansion urbaine, juguler les pressions exercées sur la zone agricole et en particulier sur les terres des Sœurs de la Charité (y compris dans ses dimensions sociales et culturelles) qui ne sont pas déclassées, à limiter les phénomènes de banalisation des paysages et à contrer la fragmentation des écosystèmes ; assurant une protection conjointe des sociétés, de la nature, des écosystèmes (Chartier & Nasuti, 2009), éventuellement par le biais d’une forme de patrimonialisation (Charlier & Bourgeois, 2013), la mise en œuvre du Schéma d’aménagement et de développement révisé de l’agglomération de Québec finalement entériné concrétise de nouvelles façons d’envisager le territoire et son aménagement soutenant des pratiques de gestion territoriale plus écologiques, raisonnables ou responsables. Le gouvernement Legault soumet par ailleurs en date du 15.09.2021 une proposition de rachat des Terres d’Espérance en vue d’y implanter un « agro-parc » axé sur l’autonomie alimentaire, l’enseignement, la recherche et la préservation de l’héritage historique des lieux[100], les Sœurs de la Charité et Cominar ayant décidé durant le processus de révision de casser l’accord les liant.

 

 

[1] Rochefort, A. (2020, 23 décembre). Le projet de quartier résidentiel sur les terres des Sœurs de la Charité, Radio Canada. Retrieved from https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1758900/soeurs-de-la-charite-projet-quartier-residentiel-abandon

[2] Groupe de simplicité volontaire de Québec. (2019). Le dossier des terres des soeurs de la Charité, En toute simplicité. Retrieved from https://gsvq.org/?download=%2F2019%2F09%2FEn-toute-simplicit-CKIA-FM-2019-09-06-1567778461.mp3&nocache

[3] Leclerc, J.-C. (2014, 15 décembre). Une étonnante ville philanthropique dans la capitale. Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/chroniques/426709/la-ferme-des-soeurs-de-la-charite-de-quebec

[4] Lessard, M., Vachon, B. (2015, 5 janvier). Sacrifier l’agriculture pour la densification urbaine, Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/idees/428062/terres-des-soeurs-de-la-charite-sacrifier-l-agriculture-pour-la-densification-urbaine

[5] Galarneau, V. (2016, 29 juin). Quel avenir pour les terres agricoles de Québec ? Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/societe/transports-urbanisme/474404/quel-avenir-pour-les-terres-agricoles-de-quebec

[6] Santerre, L. (2020, 1er avril). Un pas vers l’autosuffisance alimentaire. La Tribune numérique. Retrieved from https://www.latribune.ca/opinions/un-pas-vers-lautosuffisance-alimentaire-43b561eaa9ab6060b1a792d8fb98b716

[7] Côté, N. (2017, 10 juin). Terres des Sœurs de la Charité : un bien collectif. Droit de parole. Retrieved from http://www.droitdeparole.org/2017/06/terres-soeurs-de-charite-bien-collectif/

[8] Gagnon, M. (2019, 14 septembre). La terre des Sœurs de la Charité. Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/lettres/562641/lettre-la-terre-des-soeurs-de-la-charite

[9] Boutin, M. (2017, 15 mai). Terres des Sœurs de la Charité: la Ville de Québec ne reconnaît pas leur valeur écologique. Droit de parole. Retrieved from http://www.droitdeparole.org/2017/05/terres-soeurs-de-charite-ville-de-quebec-ne-reconnait-valeur-ecologique/

[10] Rousseau, J. (2018, 5 septembre). Les Terres agricoles sont toujours menacées, Le Soleil. Retrieved from https://www.lesoleil.com/opinions/point-de-vue/les-terres-agricoles-sont-toujours-menacees-edaf5e4c7450e10f9c431275a52a6c6a

[11] Voix Citoyenne (2018, 13 juin). Terres agricoles: le schéma d’aménagement sous la loupe. Le Soleil numérique. Retrieved from https://www.lesoleil.com/opinions/point-de-vue/terres-agricoles-le-schema-damenagement-sous-la-loupe-8522ff943253273d295969346150a070

[12] Dorval, C. (2021, 26 juin). Assurer l’avenir des terres des Soeurs de la Charité. Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/idees/613908/idees-assurer-l-avenir-des-terres-des-soeurs-de-la-charite

[13] COPTICOM (2016). Dézonage agricole: 74% de la population de Québec favorable à la protection des terres agricoles. Retrieved from Retrieved from https://static1.squarespace.com/static/5596a440e4b04990388f0909/t/577287252994ca52eb5f1ea2/1467123494795/Communique%CC%81_Prote%CC%81geonslesterresdeQue%CC%81bec_13juin_v8-FINALE.pdf

[14] Voix Citoyenne (2018). Grand mouvement pour protéger les terres agricoles en milieu urbain au Québec. Retrieved from https://www.facebook.com/events/647236458960625/.

[15] Garon TV (2018, 01 novembre). Les Fiducies d’utilité sociale agricoles : un levier collectif écologique. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=HxaXK10RAuQ

[16] Voix Citoyenne, Institut Jean Garon (2018, 25 octobre). Terres des Sœurs de la Charité – sauvées pour le moment. Retrieved from https://youtu.be/vszM301ztRU, site consulté le 03.03.2021.

[17] Garon TV (2018, 04 septembre). Un administrateur de l’UPA dénonce le dézonage agricole aux côtés de l’Institut Jean-Garon ! Retrieved from https://youtu.be/GOQX6wRKTPs

[18] Union des producteurs agricoles – Capitale Nationale (2015, 22 janvier). Sauvegardons les terres patrimoniales des Soeurs de la Charité, Pétition. Retrieved from https://www.petitionenligne.fr/sauvegardons_les_terres_patrimoniales_des_soeurs_de_la_charite

[19] Houle, M. (2020). Pétition : Acquisition des anciennes terres des Sœurs de la Charité afin d’améliorer l’autonomie alimentaire du Québec. Retrieved from https://www.assnat.qc.ca/fr/exprimez – votre – opinion/petition/Petition – 8463/index.html?fbclid=IwAR04MeErgzGO5W_IOLyiZbflXZJ_PkTs4hY_UcbcVFNvg994MBv22TwrpPQ

[20] Collectif55+ (2017). Colloque – un monde en transition, une démocratie à revoir. Retrieved from http://www.collectif55plus.org/medias/files/affiche-colloque-1mars-2017.pdf

[21] L. Boltanski et L. Thévenot (1991) appellent « mondes » (lorsqu’ils se réfèrent aux contingences de la situation) ou « cités » (lorsqu’ils évoquent un cadre théorique idéal) des ensembles cohérents de critères permettant de juger de la grandeur (leur adéquation à…) des êtres et des choses, et de définir sur la base de principes supérieurs communs (chaque cité – inspirée, domestique, de l’opinion, marchande, industrielle, civique, verte et par projets – est construite autour d’un principe en particulier) les modalités de règlement des désaccords.

[22] La Fondation Jules-Dallaire gère déjà l’Institut Mallet pour l’avancement de la culture philanthropique, du nom de la fondatrice de la congrégation des Sœurs de la Charité, mère Marcelle Mallet.

[23] C.f. mémoire individuel 057 (2016) et les mémoires due : Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016), mémoire collectif 045 (2016), Vivre en Ville (2016). C.f. également Lettre de l’Ordre des agronomes du Québec (Ville de Québec, n.d.).

[24] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[25] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[26] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[27] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[28] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[29] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[30] C.f. mémoire de l’Association pour la protection de l’environnement du lac Saint-Charles

et des Marais du Nord (APEL) (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[31] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[32] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[33] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[34] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[35] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[36] C.f. mémoire individuel 058 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[37] C.f. mémoire du Conseil régional de l’environnement de la Capitale-Nationale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[38] C.f. mémoire du Comité pour une densification respectueuse (2016, 2017) (Ville de Québec, n.d.).

[39] C.f. mémoires de : Association pour la protection de l’environnement du lac Saint-Charles et des Marais du Nord (2016), Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[40] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[41] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[42] C.f. mémoire de l’Organisme des bassins versants de la Capitale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[43] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[44] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[45] C.f. mémoire individuel 086 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[46] C.f. mémoires de : mémoire du Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016), mémoire collectif 045 (2016), mémoire individuel 057 (2016), Vivre en Ville (2016). C.f. également Lettre de l’Ordre des agronomes du Québec (Ville de Québec, n.d.).

[47] C.f. mémoire individuel 065 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[48] C.f. mémoire de l’Organisme des bassins versants de la Capitale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[49] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[50] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[51] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[52] C.f. mémoire 009 et les mémoires de : Comité pour une densification respectueuse (2016), Association pour la protection de l’environnement du lac Saint-Charles et des Marais du Nord (2016), Protec-Terre (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[53] C.f. mémoire de Québec Arbres (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[55] C.f. mémoire du Comité des citoyens du Vieux-Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[56] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[57] C.f. mémoires de : Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[58] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[59] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[60] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[61] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[62] C.f. mémoire du Cabinet de l’Opposition (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[63] C.f. mémoires de : Démocratie Québec (2017), Vivre en Ville (2016, 2017) (Ville de Québec, n.d.).

[64] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[65] C.f. mémoire individuel 031 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[66] C.f. mémoire de Voix citoyenne (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[67] C.f. mémoire individuel 031 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[68] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[69] C.f. mémoire individuel 029 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[70] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[71] C.f. mémoire de Québec Arbres (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[72] C.f. mémoire collectif 55+ (2016) et mémoires de : mémoire collectif 045 (2016), Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016), Québec Arbres (2016), mémoire collectif 047 (2017), Les Incroyables Comestibles de Charlesbourg (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[73] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[74] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[75] C.f. mémoire de Protec-Terre (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[76] C.f. mémoire de : Institut Jean Garon (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[77] C.f. mémoires de : mémoire individuel 008 (2017), mémoire individuel 076 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[78] C.f. mémoire de : Fernand Dumont et collab. (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[79] C.f. mémoires de : Collectif 55+ (2016), Québec Arbres (2016), Québec Solidaire Capitale-Nationale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[80] C.f. mémoire de : Québec Arbres (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[81] C.f. mémoire individuel 057 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[82] C.f. mémoire individuel 076 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[83] C.f. mémoires de : mémoire individuel 086 (2017), mémoire collectif 047 (2017), Protec-Terre (2017), mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[84] C.f. mémoire individuel 057 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[85] C.f. mémoires de : mémoire individuel 086 (2017), mémoire collectif 047 (2017), Protec-Terre (2017), mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[86] C.f. mémoire individuel 066 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[87] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[88] C.f. mémoires de : Protec-Terre (2016), Démocratie Québec (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[89] C.f. mémoire individuel 031 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[90] C.f. mémoire de Québec Solidaire (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[91] C.f. mémoire de Québec Solidaire (2017) (Ville de Québec, n.d.).

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[95] Ministère des Affaires municipales et de l’Habitation, Direction régionale de la Capitale-Nationale (2016). Avis sur le projet de règlement numéro PC2016-034 édictant le premier projet du schéma d’aménagement et de développement. Retrieved from https://www.affmunqc.net/fileadmin/publications/ministere/acces_information/Diffusion_information/2019/2019-103_avis_non_conformite_SAD_quebec.pdf

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[97] Ministère des Affaires municipales et de l’Habitation, Direction régionale de la Capitale-Nationale (2016). Avis sur le projet de règlement numéro PC2016-034 édictant le premier projet du schéma d’aménagement et de développement. Retrieved from https://www.affmunqc.net/fileadmin/publications/ministere/acces_information/Diffusion_information/2019/2019-103_avis_non_conformite_SAD_quebec.pdf

[98] Gagnon, M.-A. (2021, 14 septembre). Projet d’agro-parc : Québec veut acheter les terres des Sœurs de la Charité. Journal du Québec. Retrieved from https://www.journaldequebec.com/2021/09/14/un-agro-parc-au-cur-de-quebec.

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[100] Gagnon, M.-A. (2021, 14 septembre). Projet d’agro-parc: Québec veut acheter les terres des Sœurs de la Charité. Journal du Québec. Retrieved from https://www.journaldequebec.com/2021/09/14/un-agro-parc-au-cur-de-quebec.

 

Références bibliographiques :

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Autres rapports de recherche et communications

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Enregistrements vidéos et audios

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  • Voix Citoyenne (2018, 25 octobre). Terres des Sœurs de la Charité – sauvées pour le moment. Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/vszM301ztRU.
  • Voix citoyenne (2018, 04 septembre). Point de presse intégral contre le dézonage agricole et l’agrandissement du périmètre d’urbanisation. Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/x9RPIkIqpnw.
  • Union des Producteurs Agricoles (2018, 04 septembre). Un administrateur de l’UPA dénonce le dézonage agricole aux côtés de l’Institut Jean-Garon ! Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/GOQX6wRKTPs.
  • Ville de Québec (2016, 14, 16 et 17 juin). Schéma d’aménagement et de développement. Séance d’audition des opinions. https://www.ville.quebec.qc.ca/apropos/planification-orientations/amenagement_urbain/sad/seances.aspx.
  • Ville de Québec (2016, 25 mai). Schéma d’aménagement et de développement – Séance d’information du 25 mai 2016. https://www.youtube.com/watch?v=0GRDrR-B1aA.
  • Ville de Québec (2016, 12 mai). Schéma d’aménagement et de développement – Séance d’information du 12 mai 2016. https://www.youtube.com/watch?v=3ZSDpMC-Be8.
  • Ville de Québec (2017, 11 mai). Schéma d’aménagement et de développement – Séance d’information du 11 mai 2017. https://www.youtube.com/watch?v=8dXEduiq3p8.
  • Ville de Québec (2016, 27 avril). La révision du Schéma d’aménagement et de développement de l’agglomération (SAD) de Québec, Présentation des enjeux. https://www.youtube.com/watch?v=R3ueOIotcdU.
  • Voix Citoyenne (2018, 26 avril). Terres des Soeurs de la Charité – Voix citoyenne se fait entendre. Institut Jean Garon TV. Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/u79RHe-Fwmc.
  • Ville de Québec (2017, 25 avril). Schéma d’aménagement et de développement. Comité plénier du 25 avril 2017. https://www.youtube.com/watch?v=tW4THNiH2Y8&list=PLRB_lA0YmTVS3FVcmN1dOSuO0WdKey_Nb&index=13, site consulté le 12.10.2020.
  • Ville de Québec (2017, 29, 30 et 31 août). Schéma d’aménagement et de développement. Séance d’audition des opinions sur le deuxième projet. https://www.ville.quebec.qc.ca/apropos/planification-orientations/amenagement_urbain/sad/seances.aspx.

Articles de presse

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  • Côté, N. (2017, 10 juin). Terres des Sœurs de la Charité : un bien collectif. Droit de parole. http://www.droitdeparole.org/2017/06/terres-soeurs-de-charite-bien-collectif/.
  • Santerre, L. (2020, 1 avril). Un pas vers l’autosuffisance alimentaire. La Tribune numérique. https://www.latribune.ca/opinions/un-pas-vers-lautosuffisance-alimentaire-43b561eaa9ab6060b1a792d8fb98b716.
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Monographies, Contributions à des ouvrages collectifs, Articles

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Mort aux vivants ? Quelques réflexions sur la diversité biologique et sur nos gouvernants qui ont la mémoire courte

Par Jean-Pierre Raffin

 

Résumé. Nombreux sont les auteurs à avoir tenté d’alerter sur l’érosion de la diversité biologique avant que ne se fassent jour les inquiétudes sur les effets du dérèglement climatique. Ces alertes sont, pour bonne part, restées sans effets à même d’enrayer ce que l’on peut maintenant désigner comme le début de la sixième extinction du monde vivant à l’échelle du processus de la Vie, né il y a près de 4 milliards d’années. En se limitant à l’Europe et plus particulièrement à la France, l’auteur, enseignant-chercheur à la Faculté des Sciences de Paris puis à l’Université Paris 7- Denis Diderot, initiateur, en 1966 d’un enseignement optionnel « Protection de la nature » à la Faculté des Sciences, co-fondateur avec François Ramade, écotoxicologue, en 1970, du service d’enseignement de l’écologie à l’Université Paris 7, co-fondateur, en 1984, avec Yvette Dewolf, géographe, du DESS « Espace & Milieux » à l’Université Paris 7, ancien membre du Conseil national de protection de la nature (CNPN) et du Haut-Comité de l’Environnement (HCE), ancien Président du Conseil scientifique du Parc national des Écrins, se propose de dresser une chronologie de certaines de ces alertes, des réponses apportées et d’en tirer quelques conclusions.

 

Abstract: Long before concerns about the effects of climate deregulation began, many authors were already warning against the erosion of biological diversity. Most of their warnings proved useless and did not prevent the fact that we are now in the beginning of the sixteenth extinction of the living world which began about four billion years ago. By focusing on Europe and on France, in particular, the article seeks to put some of these warnings, as well as the responses they triggered, into chronological order and then to draw some conclusions. The author is an academic scientist who taught at the Science Faculty in Paris and then at the Denis Diderot University of Paris 7. In 1966 he set up an optional course on Nature Conservancy at the Science Faculty and in 1970 he was a co-founding member, with François Ramade (an ecotoxicologist) of the Ecology Education Department of the Denis Diderot University of Paris 7. In 1984 he co-founded, with Yvette Dewolf, (a geographer) the Space and Environment DESS (advanced graduate diploma) at Denis Diderot University of Paris 7. He is a former member of the French Nature Conservancy National Council (CNPN) and of the French Environment High Committee (HCE) and was chair of the Scientific Council of the Écrins National Park (southeastern France).

 

Introduction

Georges Bertrand écrivait en 1975 qu’après la période gallo-romaine, les invasions diverses, cause de ré-ensauvagement, puis les grands défrichements du Haut Moyen-Age, « Entre la deuxième moitié du XIII° siècle et la fin du XIX° siècle, on n’a pas remarqué de grands changements dans les agrosystèmes et dans le comportement écologique des sociétés rurales » (Bertrand, 1975). Effectivement, l’on peut constater qu’à quelques exceptions près (par exemple, extinction, en France, de grands mammifères comme l’auroch ou l’élan), la diversité du monde vivant que côtoyait nos lointains ancêtres a peu changé au fil du temps jusqu’au XIX° siècle, voire s’était accrue avec certaines pratiques agricoles : les plantes messicoles en sont un exemple. Cette cohabitation évolutive entre homme et diversité du monde vivant sauvage est manifestement due à une lenteur des changements dus aux activités humaines que viendront bouleverser, en ampleur et en rapidité, une population humaine croissante dotée d’outils au pouvoir modificateur sans commune mesure avec celui des siècles passés. Carrefour de domaines biogéographiques, la France a longtemps gardé, grâce à l’opiniâtreté de ses paysans jouant de la diversité de ses terroirs, une richesse tant de sa flore et de sa faune sauvages que des espèces cultivées ou élevées.  L’on parle aujourd’hui de l’érosion de la biodiversité, terme qui relève d’un américanisme devenu à la mode, lequel se substitue à ce que l’on nommait  jadis « nature », même si l’on sait bien que la distinction entre « naturel » et  « artificiel » a peu de sens dans des espaces où ce que nous observons du monde vivant non humain est tout autant le fruit de l’évolution que de pratiques humaines déroulées au fil des siècles.

 

Au XIX° siècle, Jean-Baptiste de Lamarck écrivait en 1820 : « L’homme par son égoïsme trop peu clairvoyant pour ses propres intérêts, par son penchant à jouir de tout ce qui est à sa disposition, en un mot par son insouciance pour l’avenir et pour ses semblables, semble travailler à l’anéantissement de ses moyens de conservation et à la destruction même de sa propre espèce, en détruisant les grands végétaux qui protégeant le sol pour des objets qui satisfont son avidité du moment» (d’après Pelt, 2005). Marsh (1864) s’alarmait déjà de la disparition de grands mammifères et d’oiseaux en Europe et notait: « Man has too long forgotten that the earth was given to him for usufruct alone, not for consumption, still less for profligate waste ». L’ouvrage, dont Élisée Reclus se fait le promoteur (Reclus, 1869), conduira ce dernier à développer le propos de Marsh et à l’amplifier dans son magistral « L’Homme et la Terre » (Reclus, 1905) où, après avoir traité de la destruction de la nature, il invoque la nécessité de « restruction ». Dès 1869, il s’attache à mettre en valeur « la splendeur des traits de la nature » dont la contemplation doit devenir « pour tout homme complet un des éléments primordiaux de l’éducation », avec des accents que l’on retrouvera par exemple chez Jean Dorst (Dorst, 1965) ou le Pape François (2015). Reclus écrira, en 1905, « l’homme est la nature prenant conscience d’elle-même ».

 

Un siècle de chronologie du verbe et des actes

  1. Premier Congrès international pour la protection de la nature : faune et flore, sites et monuments naturels, réuni à Paris à l’initiative de la Société nationale d’Acclimatation de France, la Ligue Française pour la Protection des Oiseaux et la Société pour la Protection des Paysages de France.
  2. Deuxième Congrès international pour la protection de la nature, réuni à Paris et présidé par Albert Lebrun, président du Sénat (Deuxième congrès international pour la protection de la nature, 1932).
  3. Contribution à l’étude des Réserves naturelles et des Parcs nationaux (Société de Biogéographie, 1937). Il y est à signaler une intéressante discussion entre A. Joubert, Inspecteur principal des Eaux et Forêts et G. Petit, Sous-directeur du Laboratoire du Muséum national d’Histoire naturelle. Le premier estime que l’on ne peut exclure toute intervention dans une réserve naturelle puisque, dans les pays de vieilles civilisations, l’action de l’homme a largement joué depuis longtemps. Le second tient, prenant exemple de Madagascar, qu’il y a encore des « lambeaux intacts biologiquement parlant» qu’il convient de soustraire à toute intervention humaine. Petit (1950) redéveloppera plus tard cette thèse.
  4. Parution de « Et la nature ? Réflexions d’un peintre » de Robert Hainard. Avec ce livre, Hainard, naturaliste, peintre, graveur, sculpteur d’exception, inaugure, en quelque sorte, ce qui sera la série des ouvrages « Les beautés de la nature » des Éditions Delachaux & Niestlé.

1949.- Fairfield Osborn écrit : « La marée de la population humaine monte toujours tandis que baisse le grand réservoir de ressources naturelles dont elle tire sa subsistance (…). L’homme doit reconnaître la nécessité où il se trouve de collaborer avec la nature. Il doit rabattre de ses exigences, utiliser et conserver les ressources naturelles du monde entier de la seule manière qui puisse permettre à la civilisation de se maintenir » (Osborn, 1949).

  1. 1952. Roger Heim écrit : « La nécessité d’une protection enfin efficace de la Nature et des richesses qu’elle renferme »  relève d’un constat d’un danger qui est « aussi grave pour l’avenir de l’humanité que l’éventualité de guerres nouvelles ou l’extension de quelque épidémie foudroyante. Il est aussi, et surtout, immédiat. L’Homme est aujourd’hui sur une crête, devant l’abime qu’il a creusé. » (Heim, 1952).
  2. La loi du 22 juillet 1960 relative à la création de parcs nationaux est articulée sur un zonage : zone centrale à forte protection, et zone périphérique où (article 3) les diverses administrations publiques prendraient, suivant un programme défini, en liaison avec l’organisme de gestion du parc, « toutes mesures pour permettre un ensemble de réalisations et d’améliorations d’ordre social, économique et culturel tout en rendant plus efficace la protection de la nature dans le parc».

Mais, sous la pression des services des ministères des travaux publics des transports et de la construction, la partie finale de l’article 3 de la loi a été évacuée dans le décret d’application du 31 octobre 1961. C’est au seul ministère de la construction qu’a été confiée la responsabilité du programme des réalisations et améliorations d’ordre social, économique et culturel sous la direction du préfet (art. 27 du décret). Ainsi, préfets, services départementaux de ministères aménageurs (équipement et transports, agriculture, industrie, etc.), n’ont été soumis à aucune obligation particulière aux zones périphériques et ont conduit des politiques d’aménagement sans beaucoup se préoccuper de la zone centrale. La plus grande efficacité de la protection de la nature dans le parc était manifestement le cadet de leurs soucis. Constatant cette situation, André Bettencourt, ministre délégué auprès du premier ministre, chargé du plan et de l’aménagement du territoire, et Robert Poujade, ministre délégué auprès du premier ministre, chargé de la protection de la nature et de l’environnement, rappelaient dans une circulaire aux préfets et aux présidents de Conseils d’administration de Parcs nationaux en date du 10 mai 1972, l’impérieuse nécessité de renforcer la coordination entre l’aménagement de la zone périphérique et la gestion du parc précisant: « l’avenir du parc et celui de sa zone périphérique sont donc liés, et l’aménagement de cette dernière revêt une importance capitale pour le succès même de la politique des parcs nationaux ». La portée d’une circulaire étant celle d’un vœu pieux, ces propos n’eurent pas beaucoup de suite. Les ministères « aménageurs » veillaient à ce que rien ne change, d’autant plus que le décret (adopté en Conseil d’Etat) leur donnait satisfaction. Il en ira de même des suites d’une circulaire du Premier ministre (12 septembre 1979), demandant une meilleure participation des directeurs de Parcs aux programmes d’aménagement des zones périphériques, rappelant que « les administrations de l’Etat et les organismes publics comme Electricité de France sont tenus de respecter les contraintes qu’impose l’existence des Parcs en matière de protection des sites et des paysages ». La réussite des efforts mis en œuvre pour permettre le maintien et/ou la restauration du patrimoine naturel dans les zones centrales est indéniable. Pour ce qui concerne les zones périphériques le bilan est mitigé. Cela conduira, entre autres, à l’élaboration d’une nouvelle loi sur les parcs nationaux, adoptée en 2006 ; selon une pratique coutumière de la France, une loi est votée, mais ses décrets d’application ne sont pas pris ou, quelquefois, se détournent de la loi. Plutôt que d’appliquer correctement le premier texte, les responsables politiques préfèrent en produire un nouveau, quitte à ne pas l’appliquer mieux.

  1. 1965. Jean Dorst note: « Il s’agit au fond de réconcilier l’homme avec la nature. De le persuader de signer un nouveau pacte avec elle, car il en sera le premier bénéficiaire » (Dorst, 1965).
  2. 1965. Michel-Hervé Julien écrit : «La plupart de ces richesses de la nature dont dépend notre existence appartiennent à l’origine à ce qu’il est convenu d’appeler les ressources renouvelables. Renouvelables, à condition qu’il en soit fait un usage prudent et modéré. Exploitation d’intérêts et non prélèvement ou altération du capital. » (Julien, 1965)
  3. 1965. Jean Rostand fait  remarquer : « Je sais, il y a des gens qui disent, enivrés qu’ils sont par nos petits bonds dans le cosmos : « Eh bien, quand l’homme aura épuisé le fonds nourricier de la planète, quand il aura dégradé, détérioré, pillé tous les magasins terrestres, quand il se sera rendu le globe inhabitable avec ses ordures radio-actives, avec ses pétroles, avec ses insecticides, etc…eh bien, il s’en ira, il émigrera sur une autre planète, qu’il mettra à sac et souillera à son tour… N’y comptons pas trop… En attendant que ces phantasmes deviennent réalité, traitons avec égard, en bons terricoles, notre domicile terrestre : vivons comme si nous devions y faire encore un très long séjour. » (Rostand, 1965).
  4. Lors de la réunion de la Conférence intergouvernementale sur l’utilisation et la conservation de la biosphère, tenue à Paris (4-13 septembre) à l’Unesco, de nombreux intervenants soulignent la nécessité de préserver la diversité biologique et les conditions de sa dynamique pour garantir le futur de l’humanité. Rapport de François Bourlière, Marion Clawson Frazer Darling et René Dubos : « L’homme et ses écosystèmes ; l’objectif d’une équilibre dynamique avec le milieu satisfaisant les besoins physiques, économiques, sociaux et spirituels » (Utilisation et conservation de la biosphère, 1968). C’est lors de cette réunion que la délégation française annonce qu’une « loi sur la protection de la flore et de la faune » est en préparation. Il faudra 8 ans d’efforts du mouvement des associations de protection de la nature  et de quelques élus motivés pour que cette loi soit votée en 1976 après bien des péripéties  (Raffin .2017)
  5. 1970. Parution de « La Nature n’en peut plus. Apprendre à vivre pour survivre », dans le cadre de l’Année européenne de la Conservation de la nature (Conseil de l’Europe, 1970). Publication du Premier programme pour l’environnement (1970) comportant 100 mesures pour l’environnement. On y lit, dans les extraits du rapport dû à Louis Armand, Bertrand Cousin et Christian Garnier : « Forêts, landes, maquis, tourbières et autres habitats naturels, les plus intéressants disparaissent (…) Une exploitation abusive par la pêche et la chasse compromet le maintien des espèces. (…) 36 espèces de mammifères et 94 espèces d’oiseaux ont disparu dans le monde ; 120 et 187 respectivement se trouvent au bord de la disparition. Or l’émergence de nouvelles espèces nécessite des milliers d’années. Plus qu’une perte économique, cette disparition d’espèces et de leur habitat représente l’amputation d’un précieux capital génétique, scientifique, touristique et une privation de jouissance d’un milieu naturel animé. (…) Contrairement à une opinion communément répandue, le problème de l’évolution contemporaine du milieu naturel se pose plus en terme de survie biologique de l’espèce humaine qu’en termes d’adaptation de l’homme à son milieu : l’inquiétude des personnalités scientifiques quant à l’équilibre général de la biosphère est si unanime qu’il semble difficile de l’assimiler à une nouvelle « peur de l’an 2000 ».
  6. Vote de la loi relative à la protection de la nature. « La protection des espaces naturels, la préservation des espèces animales et végétales, le maintien des équilibres biologiques auxquels ils participent et la protection des ressources naturelles contre toutes les causes de dégradation qui les menacent sont d’intérêt général. Il est du devoir de chacun de veiller à la sauvegarde du patrimoine naturel dans lequel il vit. Les activités publiques ou privées d’aménagement, d’équipement et de production doivent se conformer aux mêmes exigences » (art.1). Il s’en suivra notamment l’élaboration de listes d’espèces protégées (en effet, jusqu’alors, seules avaient une existence juridique les espèces relevant de la chasse ou de la pêche , Raffin, 2017), la procédure d’étude d’impact (due au Parlement) et une réforme de la procédure de création de réserves naturelles. Cette loi sera complétée par la loi sur la démocratisation des enquêtes publiques et la protection de l’environnement (1983) dite loi Bouchardeau, puis par la loi relative au renforcement de la protection de l’environnement (1995) dite loi Barnier. Analyser les effets négatifs ou positifs sur la diversité biologique avant toute autorisation d’activités diverses est, en effet, un préalable à toute politique de sauvegarde du patrimoine naturel.
  1. 1979. Adoption de la directive européenne 79-409 relative à la conservation des oiseaux sauvages. Sa mise en œuvre complète sera bloquée (et elle l’est toujours) par certains milieux cynégétiques. À la différence des lois françaises, les directives européennes comportent un échéancier et des objectifs à atteindre. Lorsqu’un pays membre de l’Union européenne a adopté une directive, il est tenu de tenir ses engagements. Lorsque ce n’est pas le cas, la Commission européenne peut diligenter auprès de la Cour européenne de Justice une procédure conduisant à des sanctions, notamment financières. C’est arrivé à plusieurs reprises lorsque la France n’a pas respecté telle ou telle directive.
  2. 1980. « L’humanité, dans sa volonté de réaliser son développement économique et dans sa quête des richesses naturelles, doit accepter la réalité de la limitation des ressources et de la capacité de charge des écosystèmes, et tenir compte des besoins des générations futures » (…) « La conservation des ressources vivantes n’est qu’une des nombreuses conditions indispensables à la survie et à la prospérité de l’humanité » (…) « La préservation de la diversité génétique est un gage d’avenir » (…) « Comme notre capacité d’altérer le cours de l’évolution ne nous empêche pas d’être soumis à celle-ci, la sagesse nous dicte la prudence. Nous ne pouvons pas prévoir quelles espèces pourront demain nous être utiles. Bien au contraire, il se peut que nombre d’espèces dont on croit pouvoir se passer soient en puissance une source de substances importantes – pharmaceutiques, par exemple – ou qu’elles constituent des pièces maîtresses dans les écosystèmes entretenant la vie, dont nous dépendons. » (The world conservation strategy (WCS), 1980). C’est dans ce document qu’est mentionnée la conviction selon laquelle « nous n’avons pas hérité la Terre de nos parents, nous l’empruntons à nos enfants», phrase ensuite attribuée à de multiples auteurs.
  3. 1981. A propos de la sauvegarde de la diversité biologique Otto Herzberg Frankel et Michael Ellman Soulé (Frankel et Soulé, 1981) écrivent : « Conservationnists cannot afford the luxury of methodological elegance. We are soldiers in a war and soldiers must be pragmatists. Thus it is our tenet that crude initiative based on rough guidelines are better than the paralysis of procrastination induced in some scientists by the fear of inadequate data. To delay the implementation of conservation and management programmes until we have a definitive understanding of all the complexities of the evolutionary process is analogous to allowing cancer to go untreated until we can prevent it altogether ».
  4. Publication de « Genes from the wild » (Prescott-Allen et Prescott-Allen, 1983) démontrant l’importance de conserver les espèces sauvages proches des espèces cultivées et domestiquées. La même année, dans un article consacré à la génétique de la domestication des céréales (Pernès, 1983), on peut lire : « La sélection faite par les paysans des centres d’origine s’est réalisée, fait remarquable, sans appauvrissement inutile de la variété génétique grâce à ces flux de gènes entretenus à partir de ces immenses réservoirs naturels spontanés. Ceux-ci sont, hélas, en cours de disparition, du fait des remaniements importants imposés par l’agronomie moderne. Cette protection des formes sauvages et de leur connexion avec les formes cultivées est à décider de façon urgente (…) maintenant de la sagacité de la conservation des ressources génétiques des formes traditionnelles et sauvages dans d’autres pays dont l’agronomie n’est pas encore trop modernisée, dans le sens des abus technologiques des destructeurs de diversité ».
  1. L’article 19 du règlement C.E.E. 797/85 de la Politique agricole commune (PAC) permettait aux Etats membres d’octroyer des aides aux agriculteurs qui s’engageraient pour cinq ans à des pratiques respectueuses de l’environnement. Le ministère de l’Agriculture, dont le titulaire est, en 1986, F. Guillaume, ancien responsable de la FNSEA (le plus puissant des syndicats agricoles en France), se refuse à se servir de cet outil. Il faudra attendre le début de l’année 1989 pour que soit engagée une réflexion sur la mise en œuvre d’un dispositif européen qui avait pourtant bien des avantages en matière de maintien et de restauration de la diversité biologique et auquel avaient adhéré, dès 1987, les Pays-Bas, le Royaume-Uni, le Danemark et l’Allemagne fédérale. Avec frilosité, le ministère de l’Agriculture attendra la fin de l’année 1989 pour créer 4 zones pilotes et lancer, en juin 1990, les premières opérations, c’est-à-dire au moment où venait à échéance la validité du dispositif temporaire préconisé cinq ans auparavant ! On retrouvera cette même hostilité à donner une coloration « écologique » à la PAC lors de l’élaboration du projet de Constitution de l’Europe. Etienne de Poncins (de Poncins, 2003) rapporte ainsi qu’un premier projet relatif à l’agriculture et à la pêche, élaboré par la Convention préparatoire indiquait qu’il était nécessaire de tenir « compte de l’exigence de préserver et d’améliorer l’environnement» mais que cette exigence a été par la suite supprimée. Aussi « certains conventionnels, en particulier suédois, ont regretté que la Convention ne revoie pas les objectifs de la PAC (…) Ils jugeaient que les références à l’augmentation de la productivité agricole ne correspondaient pas à la réalité actuelle et qu’il aurait été souhaitable d’introduire des références, parmi les objectifs, au développement durable et au respect de l’environnement ». La France n’était pas en reste dans l’évacuation de cette exigence. Dominique Bussereau, alors ministre de l’Agriculture, indiquait ainsi (Le Monde, 22/04/2005), pour rassurer le monde agricole qui semblait tenté par le non au référendum, que les conditionnalités des aides à une certaine prise en compte de l’environnement avaient été écartées et que la Constitution, reprenait le traité de Rome : « accroître la productivité de l’agriculture, assurer un niveau de vie équitable à la population agricole, stabiliser les marchés, garantir la sécurité des approvisionnements, assurer des prix raisonnables aux consommateurs. ». À lire les commentaires relatifs aux discussions sur le projet de budget européen qui se sont tenues au Conseil européen le 20 février 2020, il ne semble pas que la France ait beaucoup changé en matière d’éco-conditionnalité. Lors des discussions du Conseil des ministres de l’agriculture réunis à Lisbonne le 14 juin 2021, il n’apparaît pas non plus que la France ait été un ardent défenseur de l’éco-conditionnalité. On peut penser que cela s’inscrit dans la même logique que la création, à l’initiative de la FNSEA et des Jeunes agriculteurs (JA), en octobre 2019, d’une cellule de la gendarmerie nationale dite « Déméter » destinée à lutter contre les atteintes au monde agricole, c’est-à-dire des actes de vandalisme (matériel ou bâtiments agricoles, par exemple) ou de vols. Cette cellule peut être justifiée si elle se limite à ce champ d’intervention. Mais, en fait, est aussi visée de manière insidieuse la critique du modèle agricole peu soucieux de l’environnement défendu depuis des décennies par la FNSEA, perçue comme « agribashing» (attaque contre l’agriculture), concept on ne peut plus flou agité par ce syndicat.
  2. Dans « Recherche et conservation des races et espèces en voie de disparition », Pierre Guy écrit : « La prise de conscience française est récente mais les organismes de recherche et instituts professionnels sont encore bien timorés quant à la nécessité de conserver nos vieilles races, nos variétés de pays, notre flore, notre faune… » (Guy, 1986).
  3. 1988. 18-21 janvier. Conférence de 72 Prix Nobel réunie au Palais de l’Élysée à l’initiative d’Elie Wiesel, prix Nobel de la Paix 1986 et du Président de la République François Mitterrand : «Toutes les formes de vie doivent être considérées comme un patrimoine essentiel de l’humanité. Endommager l’équilibre écologique est donc un crime contre l’avenir ».
  4. 1988. Parution de l’ouvrage de Wilson et Peter (1988) : « Biodiversity». C’est l’ouvrage qui consacre l’américanisme «biodiversité», né deux ans auparavant lors d’un forum réuni à Washington. Il faut noter que ce terme est réducteur par rapport au mot nature, il ne concerne que les êtres vivants alors que le mot nature inclue un monde minéral exprimé en de vastes espaces : plaines, déserts, montagnes auxquels l’esprit humain est sensible. L’on peut « aimer » la nature et en rendre compte comme l’ont fait nombre d’artistes et de naturalistes. Mais peut-on aimer la biodiversité ? Cette même année 1988 paraît la version française du rapport « Our common future » de Gro Harlem Brundtland (1987), dans lequel sont définis des principes d’action de ce qui devrait conduire au développement soutenable  dont : « La conservation des ressources naturelles vivantes – les végétaux, les animaux, les micro-organismes et les éléments non vivants de l’environnement dont elles ont besoin pour vivre – est essentielle pour le développement» et : « Bien des efforts actuels pour préserver les progrès réalisés par l’humanité pour répondre à ses besoins et pour réaliser ses ambitions légitimes sont tout simplement insoutenables, et ce autant dans les pays riches que dans les pays pauvres. Ils puisent trop, et trop vite, dans des ressources déjà limitées qui ne pourront durer encore longtemps. Les comptes sont peut-être encore positifs pour notre génération, mais nos enfants hériteront d’une balance négative. Nous empruntons un capital écologique aux générations à venir, sachant pertinemment que nous ne pourrons jamais le leur rembourser. Ils auront beau nous maudire d’avoir été si dépensiers, ils ne pourront jamais récupérer ce que nous leur devons. Nous agissons de la sorte, parce que nous n’avons pas de comptes à rendre : les générations futures ne votent pas, elles n’ont aucun pouvoir politique ou financier, elles ne peuvent s’élever contre nos décisions ». Quant à Lebreton (1988), il écrit : « Toute la nature n’est pas en crise, certes (…) mais pour quelques espèces florissantes – dont certaines (…) ne sont que le signe de déséquilibre -, combien de déclins voire de disparitions qui semblent bien irrémédiables ? ».
  5. Francisco di Castri écrit : « Il faut surtout bien  garder à l’esprit que complexité et diversité sont les conditions de la vie, et que changements et perturbations sont inhérents au devenir évolutif. Il est troublant de constater à quels points ces simples faits ne sont pas intimement acceptés par « l’homme de la rue » ou par l’homme politique. A la quête compréhensible de « sécurisation » de la part du premier, et de contrôles de la part du deuxième, leur monde idéal semble être celui où l’uniformité, la stabilité et la prévisibilité représentent les piliers de la société. Or, ceci n’est pas compatible avec le devenir de la vie. Ceci est même incompatible avec les conditions économiques et sociales actuelles, à cause desquelles la tâche d’un décideur semble plutôt celle d’imaginer les moyens de faire face à l’imprévisible et de maîtriser l’inconnu » (di Castri, 1989)
  6. 1992. Adoption de la directive européenne 92/43 concernant la conservation des habitats naturels, ainsi que de la faune et la flore sauvages. Cette directive a pour objectif de stopper l’érosion de la diversité biologique dans les divers pays de l’Union européenne.
  7. 1992. « Conscientes de la valeur intrinsèque de la diversité biologique et de la valeur de la diversité et de ses éléments constitutifs sur les plans environnemental, génétique, social, scientifique, éducatif, culturel, récréatif et esthétique, Conscientes également de l’importance de la diversité biologique pour l’évolution et pour la préservation des systèmes qui entretiennent la biosphère, Affirmant que la conservation de la diversité biologique est une préoccupation commune à l’humanité», les parties contractantes sont convenues de signer la Convention sur la diversité biologique (Rio de Janeiro. 5 juin 1992).
  8. « La préservation de la diversité génétique est un gage d’avenir et un investissement nécessaire pour maintenir et améliorer la production agricole, forestière et halieutique, pour garder les options ouvertes pour l’avenir et pour parer aux changements défavorables qui surviennent à l’environnement. La biodiversité ne doit donc pas être considérée seulement comme une ressource naturelle, mais elle comporte aussi des aspects esthétiques et possède des fondements éthiques » Rapport sur la biodiversité et la préservation du patrimoine génétique (Chevallier, 1992)
  9. 1992. « L’un des grands problèmes qui requiert une action d’ensemble, c’est la protection de l’environnement à l’échelle mondiale (…). La pollution et la protection des espèces doivent être traitées sur le même pied que la croissance économique, parce qu’elles sont inexorablement liées. Elles lui sont liées parce que le marché mesure mal le coût de la pollution et n’attache aucune valeur à la protection des espèces» (Lester Thurow. Ancien conseiller économique des Présidents Lyndon Johnson et Jimmy Carter, Doyen de la Sloan School of Management du Massachusetts Institute of Technology (Thurow, 1992).
  1. « La biodiversité est utile à divers titres (…). On s’intéresse aux formes sauvages apparentées aux espèces domestiques et, avec le génie génétique, toute forme vivante devient une source potentielle de gènes. Les espèces vivantes sont aussi des modèles biologiques. (…) La biodiversité a également une valeur écologique. Elle joue un rôle important dans le fonctionnement des écosystèmes, où se déroulent des processus essentiels à la vie humaine. » (Chauvet et Olivier, 1993). «La dimension planétaire des problèmes écologiques, désormais évidente, ne saurait occulter la diversité des relations que nous entretenons avec la nature » (Bourg, 1993).
  2. 1995. Global Biodiversity Assessment (1995). Il y avait 814 contributeurs, dont pour l’Europe : 91 britanniques, 15 néerlandais, 6 suédois, 3 norvégiens et 3 français.
  3. 10 avril. Déclaration du groupe dit des 9 (Fédération nationale des syndicats d’exploitants agricoles (FNDSEA), Fédération nationale des communes forestières de France (FNCFF), Fédération nationale des syndicats de propriétaires forestiers sylviculteurs (FNSPFS), Association nationale des Centres régionaux de la propriété forestière (ANCRPF), Union nationale des fédérations départementales de pêche et de protection du milieu aquatique (UNFDPPMA), Union nationale des fédérations départementales de chasseurs (UNFDC), Centre national des jeunes agriculteurs (CNJA), Assemblée permanente des chambres d’agriculture (APCA) et Fédération nationale de la propriété agricole (FNPA.) dénonçant les conditions de mise en œuvre de la directive « Habitats » et marquant leur hostilité au projet. À signaler que Luc Guyau, responsable de la FNSEA, se déclarait, cependant, en 1994, favorable à la mise en œuvre de cette directive européenne. La procédure est bloquée par le Premier ministre, Alain Juppé.
  4. 1997. Relance en France de la mise en œuvre de la directive Habitats, à l‘initiative de Dominique Voynet, ministre de l‘Aménagement du Territoire et de l’Environnement.
  5. 1999. « L’action de l’homme moderne sur la biosphère se traduit pour l’instant, de toute évidence, par un génocide sans précédent des espèces vivantes qui la peuplent, dont le résultat ultime est de remplacer la variété par l’uniformité, la diversité par la dominance, la richesse spécifique par la rareté » (Ramade, 1999).
  6. 2001. Engagement de l’Union européenne à stopper l’érosion de la diversité biologique à l’horizon 2010.
  7. 2002. Sommet mondial du Développement durable à Johannesburg (Afrique du Sud). Réaffirmation par les pays européens du principe de stopper l’érosion de la biodiversité à l’horizon 2010. Le président de la République française, Jacques Chirac, déclare « Notre maison brûle et nous regardons ailleurs ». Cette emphatique déclaration n’aura guère de suite concrète en France. On ne voit pas qu’elle ait amélioré en quoi que ce soit le maintien ou la restauration du patrimoine vivant en France.
  1. 2002. « Depuis toujours, l‘homme interagit avec son environnement en le modifiant à son profit, le considérant, lui et les êtres vivants qui l‘occupent, comme des ressources inépuisables. Les altérations résultant des activités anthropiques entrainent des changements dans : – .la structure des paysages (hétérogénéité, fragmentation ou destruction), – .la structure et la composition des communautés (introduction ou extinction d’espèces), -.le fonctionnement et l’évolution des populations (modifications des régimes de sélection. (…) La diversité de la vie doit être considérée comme une ressource durable et une composante intégrale de notre développement » (Quilichini et Gibernau, 2002).
  1. 2005. « En réalité, ne s’agit-il pas, pour chaque société humaine, là où elle vit, de se demander avec quelle biodiversité elle veut être en compagnonnage ? C’est alors un autre regard qui s’impose : la biodiversité  ne devrait-elle pas être partie des projets des humains ? Il s’agirait alors moins de sauvegarder pour sauvegarder, que de choisir la biodiversité compagne, la nature convive, avec laquelle les humains co-évolueraient vers un devenir désiré. » (Blandin, 2005).
  2. 2005. « Concilier le respect de la biodiversité et la nécessité d’agir, c’est prendre en compte les générations actuelles et les générations futures, c’est trouver l’équilibre entre les besoins sociaux et environnementaux pour ne pas compromettre l’avenir ». (Reeves, 2005).
  3. 2005. Adoption par le Congrès (réunion de l’Assemblée nationale et du Sénat, France) de l’introduction dans le préambule de la Constitution de la Charte de l’environnement.
  4. 2006. « La diversité, c’est la vie, la garantie d’un développement sans cesse renouvelé, la capacité d’adaptation aux changements, aux imprévus, une source d’innovation » (Barbault, 2006).
  5. 2006. Vote de la loi relative aux parcs nationaux, aux parcs naturels marins et aux parcs naturels régionaux, en France. Pour les parcs nationaux, la zone centrale devient « zone cœur » et la zone périphérique « zone d’adhésion » dotée d’une charte.
  6. 2007. « La biodiversité influe sur ce que l’on appelle « les services des écosystèmes » ou « services écologiques », à savoir des processus naturels dont bénéficient les sociétés humaines ». (Loreau, 2007).
  7. 2007. Grenelle de l’Environnement (France).
  8. 2010. Année internationale de la Biodiversité. Constat pour la France que la Stratégie Nationale pour la Biodiversité de 2004 et le Grenelle de l’Environnement de 2007 n’ont pas atteint leurs objectifs. La biodiversité continue de se dégrader. Lancement d’un appel « Pour la biodiversité on ne peut plus attendre » au Président de la République, Nicolas Sarkozy, par 60 spécialistes français de la biodiversité dont Gilles Bœuf, président du Muséum national d’Histoire naturelle. Cet appel est lancé quelque temps après que le Président eut déclaré lors d’une visite au Salon de l’Agriculture : « L’environnement, ça commence à bien faire !».
  9. 2012. Au delà des dimensions quasi esthétiques et morales « le respect de la biodiversité considérée comme « ressource » pour l‘homme est, de surcroît, une évidence économique : espèces végétales utilisées comme banques ou modèles de « diversité pharmacologique » (tonicardiaques, comme la digitaline ; anticancéreux, comme le taxol, etc.) ; espèces animales considérées comme indicateurs  ou « sentinelles  écologiques » (oiseaux des agro-écosystèmes, lichens des villes ou des forêts soumises à la pollution atmosphérique, etc.) » (Lebreton, 2012).

Dédicace. « A mes petites-filles Leila et Yaël, pour qu’elles connaissent un monde où l’empathie entre tous les êtres vivants fera que le rêve devienne réalité » (…) « Entreprendre une métamorphose qui soit fondée sur de nouveaux rapports à la nature est certes une tâche gigantesque, mais les raisons d’espérer ne manquent pas, car toute utopie est génératrice d’idées nouvelles » (Blondel, 2012).

Sommet de Rio + 20. Les engagements pris à Rio n’ont pas permis de freiner l’érosion de la diversité biologique.

2015.-« Ne nous abusons pas : les jolies fleurs, les petits oiseaux et une multitude de micro-organismes sont utiles et indispensables à la survie physique de l’Homme, alors que la réciproque n’est pas vraie ». (Wever et David, 2015).

2015. Encyclique ‘Laudato si’ du Pape François (Pape François, 2015 : III §33). « Mais il ne suffit pas de penser aux différentes espèces comme d’éventuelles « ressources exploitables », en oubliant qu’elles ont une valeur en elles-mêmes. Chaque année, disparaissent des milliers d’espèces végétales et animales que nous ne pourrons plus connaître, que nos enfants ne pourront pas voir, perdues pour toujours. L’immense majorité disparaît pour des raisons qui tiennent à une action humaine. A cause de nous, des milliers d’espèces ne rendront plus gloire à Dieu par leur existence et ne pourront plus nous communiquer leur propre message. Nous n’en avons pas le droit ». De cette encyclique, Edgar Morin dira « c’est peut-être l’acte 1 d’un appel pour une nouvelle civilisation » (Morin, 2015).

Vote de la loi pour la reconquête de la biodiversité, de la nature et des paysages publiée au Journal officiel le 8 août. À signaler qu’elle présente l’une des caractéristiques du système législatif français : l’inflation et  l’amnésie. La loi de 1976 comptait 15 pages de la brochure du Journal officiel, celle de 1995, 18 pages, et celle de 2016, 63 pages. Nos législateurs n’ont manifestement pas intégré ce que disent les bons juristes, à savoir qu’une bonne loi est une loi courte.

22 mai 2017. Journée internationale de la biodiversité. Pour la France, seuls 22% de l’ensemble des milieux naturels d’intérêt européen sont évalués en bon état de conservation, moins de la moitié (43 %) des eaux de surface sont considérées comme étant en bon état, un tiers (31%) des espèces sont menacées, et l’abondance des oiseaux communs spécialistes d’un habitat a diminué de 23 % entre 1989 et 2015 et celle des chauves-souris de 46% entre 2006 et 2014.

25 septembre 2017. Rapport de l’Académie des Sciences alertant le gouvernement sur l’état catastrophique de la biodiversité.

18 octobre 2017. Publication dans la revue Plos One d’une étude menée en Allemagne montrant dans les espaces protégés depuis 1989 un déclin de 76% en moyenne et de 82% au milieu de l’été des insectes volants.

13 novembre 2017. Appel de 15.000 scientifiques de 184 pays « pour éviter une misère généralisée et une perte catastrophique de biodiversité ».

novembre 2017. Mise en place par la région Nouvelle-Aquitaine du comité pluridisciplinaire Ecobiose , sous la responsabilité de Vincent Bretagnolle du Centre d’ études biologiques de Chizé (Deux-Sèvres) . Ce comité a pour objectif d’établir un état des lieux de la diversité biologique de la région et de son rôle dans les socio-systèmes et de là proposer une stratégie à long terme face à l’érosion de cette diversité.

18 mars 2018. Sommet mondial en Colombie sur la biodiversité. Le président colombien Juan Emmanuel Santos déclare : « Protéger la biodiversité est aussi important que lutter contre le changement climatique».

20 mars 2018.- Publication par le CNRS (Centre national de la recherche scientifique, France) et le MNHN (Muséum national d’histoire naturelle, Paris) d’une étude montrant une diminution d’en moyenne un tiers des populations d’oiseaux des campagnes françaises en quinze ans et d’un déclin massif  des insectes.

24 mars 2018. Tweet d’Emmanuel Macron, Président de la République «  Le temps du déni est révolu. Nous ne sommes pas seulement en train de perdre la bataille contre le changement climatique, nous sommes entrain de perdre notre bataille contre l’effondrement de la biodiversité» (Foucart. 2018)

4 juillet 2018. Lancement d’un Plan de 90 mesures pour favoriser la biodiversité par Nicolas Hulot, ministre de la Transition écologique et solidaire .

14 janvier 2019. « Je me suis engagé sur des objectifs de préservation de la biodiversité et de lutte contre le réchauffement climatique et la pollution de l’air ». Lettre aux Français d’ Emmanuel Macron, Président de la République.

22 février 2019.- Rapport de la FAO (Food and Agriculture Organization) fondé sur des observations effectuées dans 91 pays, d’où il ressort que tant la diversité biologique « sauvage » que la diversité biologique des plantes cultivées et des espèces animales domestiquées s’effondrent et que leurs interrelations menacent l’alimentation des générations à venir. La FAO rappelle que 6.000 plantes sont cultivées pour la nourriture mais que 9 d’entre elles représentent à elles seules 66 % des récoltes mondiales. C’est là un système d’une fragilité extrême. « De nombreuses espèces, races d’animaux ou variétés de plantes ont des caractéristiques distinctives qui les aident à faire face à de tels défis (changement climatique, modification des précipitations ou émergence de maladies), ce qui leur permettrait d’améliorer la résilience des systèmes de production face aux effets du changement climatique ».

25 avril 2019. Intervention d’Emmanuel Macron Président de la République, en conclusion du Grand débat national initié par la lettre du 14 janvier. Il n’est plus question de biodiversité.

Mai 2019. Publication de « L’agro-écologie peut nous sauver » (Dufumier et Le Naire, 2019). Les auteurs rappellent que l’agro-écologie « est une réponse concrète, réalisable, globale à beaucoup de maux de notre monde moderne. Par exemple, la famine, la malbouffe, l’obésité, la pollution, le réchauffement climatique, la perte de biodiversité, les inégalités mondiales, les migrations contraintes. », pour peu que l’on « renonce à la privatisation des semences, à l’emploi des pesticides et aux dérives du commerce mondial, mais surtout amener les citoyens à prendre conscience que leur sort, comme celui de la planète, est entre leurs mains et non entre celles des lobbys industriels ».

6 mai 2019. Rapport de l’IPBES (Plateforme intergouvernementale scientifique et politique sur la biodiversité et les services écosystémiques) réunie à Paris. Constat que les objectifs fixés pour la sauvegarde de la biodiversité en 2010 n’ont pas été atteints et que l’érosion se poursuit. Et pourtant « 577 millions de dollars de production alimentaire mondiale annuelle reposent sur les contributions directes des pollinisateurs », et «  la disparition des espèces et des écosystèmes (…) représente déjà une menace mondiale et intergénérationnelle pour le bien-être humain ». Comme le fait remarquer Robert Watson, président de l’IPBES, en cinquante ans, les écosystèmes se sont détériorés plus vite que jamais.

12 juin 2019. Déclaration de politique générale d’Édouard Philippe, Premier ministre devant l’Assemblée nationale. La lutte contre l’effondrement de la biodiversité n’est pas au programme.

Que conclure si ce n’est que, comme le déclarait Nicolas Hulot lorsqu’il était encore ministre d’État de la Transition écologique et solidaire en 2018 : « La biodiversité tout le monde s’en fiche! ».

13 février 2020. Discours, à Chamonix, d’Emmanuel Macron, président de la République, lors du lancement de l’Office français de la biodiversité.: « Et je crois aussi que nous avons un devoir moral très profond qui est de reconnaître la valeur propre intrinsèque de cette biodiversité. Et quand bien même il n’y aurait pas cette utilité, ce lien visible parce que nous sommes aussi une espèce du vivant un peu particulière, parce que nous avons cette conscience de ce qu’est le vivant, de nous-mêmes mais aussi des autres. Nous avons une responsabilité une peu spéciale ».

mars 2020. Rapport du Commissariat général au développement durable (CGDD) sur l’état de conservation des habitats de la directive Flore, Faune et Habitat de 1992 titré « Biodiversité rare ou menacée, peu d’amélioration depuis 2007».

juillet 2020. Stratégie de l’Union européenne en faveur de la biodiversité  à l’horizon 2030. Ramener la nature dans nos vies.

3 septembre  2020. Annonce du Plan de relance économique de 100 mds d’euros. 30, 38 % sont dédiés à la transition écologique dont seul 1, 25 %  à la biodiversité et la lutte contre l’artificialisation  des sols. Mais il est vrai que d’autres  postes peuvent y contribuer comme la transition  agricole (1, 2%). Tout dépend de la manière dont les fonds seront utilisés.

10 septembre 2020. Rapport Planète vivante du WWF issu de l’indicateur de la Société zoologique de Londres. Au niveau mondial 21.000 populations de 4.000 espèces de vertébrés ont été  analysées. 68 % sont en déclin depuis un demi-siècle du fait d’activités humaines.

10 septembre 2020. Note du Conseil d’analyse économique : « Biodiversité en danger  quelle réponse économique ? » L’on peut y lire : «  La surpêche frappe de nombreuses espèces. La chasse accroit la pression sur des espèces particulièrement fragilisées  par la destruction des habitats et des chaînes alimentaires  (…) les pollutions néfastes à la biodiversité sont multiples. Qu’elles soient d’origines agricoles (produits phytosanitaires des cultures, traitement antiparasitaires  des animaux), industrielles (…) ou domestiques (…) » (Bureau, Bureau et Schubert. 2020).

23 septembre 2020. Bilan du Comité économique social et environnemental sur l‘application

de la loi sur la reconquête de la biodiversité, de la nature et des paysages de 2016. La reconquête n’est pas amorcée, le déclin se poursuit, les outils créés par la loi sont restés virtuels.

30 septembre 2020.  Ouverture du sommet de l’ONU sur la biodiversité  à New-York. Selon le secrétaire général de l’ONU, il convient « de changer de cap ». Le président de la République, Emmanuel Macron, déclare :« Les scientifiques nous alertent depuis longtemps sur les risques d’apparition de nouvelles maladies infectieuses liées à la déforestation, au braconnage des espèces sauvages, en matérialisant les liens très étroits entre les santés humaine, animale et environnementale. Cette pandémie nous rappelle que la biodiversité est notre assurance vie. Lorsqu’elle est fragilisée, c’est notre sécurité sanitaire, notre sécurité économique qui sont en jeu.
La protection de la nature renvoie donc fondamentalement à une question éthique qui est celle de la protection de l’humain. Surtout, la protection de la biodiversité, c’est la protection de nos écosystèmes. Je ne crois pas à un droit du vivant qui serait supérieur à un droit de l’homme. Mais je ne crois pas à l’effectivité de la préservation des droits humains sans préservation des écosystèmes dans lesquels nous vivons. C’est pour moi le fondement philosophique et éthique de cette bataille pour la biodiversité. »
19 octobre 2020. Rapport sur l’état de la nature dans l’Union européenne présenté par la Commission européenne. L’érosion de la biodiversité  n’a pas été enrayée  au sein de l’Union européenne, elle s’est même accentuée du fait notamment des activités agricoles.

18 décembre 2020. Publication par la revue Science d’une étude remettant en cause les concluions  des études portant sur le déclin des populations d’insectes pr suite de biais méthodologiques.

Janvier 2021 « La biodiversité, condition vitale de notre sécurité alimentaire » Titre du n°84 du journal des donateurs du CCFD-Terre solidaire « Mobilisation ».

26 janvier 2021. Avis de l’Académie des Sciences s’alarmant du déclin des populations d’insectes  et prônant une diminution significative de l’usage des pesticides en agriculture

9 février 2021. Publication de l’étude menée par le CCFD-Terre solidaire, Action contre la faim et Oxfam. « Une recette à la française : une pincée d’agro-écologie pour une louche d’agro-industrie ». Il en ressort que sur les 5, 8 milliards d’euros engagés entre 2009-2018 vers les pays ayant reçus des aides pour un développement soutenable, dans le domaine agricole 13%  auraient été dédiés à une réelle transformation agro-écologique pour 24 %  en soutien à une agriculture intensive  voire à l‘appui de  gigantesques projets agro-industriels. C’est assez contradictoire avec le discours que tiendra le Président Macron, le 3 septembre 2021, lors de l’inauguration du Congrès mondial de l’UICN à Marseille. Il y était fait allusion  à la « création d’activités économiques par de la reforestation, par des projets agroécologiques, agroforestiers et agricoles »  pour respecter l’agenda de Paris.

24 mars 2021. Colloque international organisé à l’Unesco (Paris) sur la biodiversité. A cette occasion le groupe LVMH  (Louis Vuitton-Moët-Hennessy) s’engage à atteindre la « neutralité biodiversité » d’ici à 2030.

8 juin 2021. Vote par le Parlement européen du principe de fixer à l’Union européenne un objectif de préserver la diversité du monde vivant d’ici à 2050 avec une objectif intermédiaire à 2030  de  30% des zones terrestres et maritimes protégées dont un tiers bénéficiant d’une « protection plus stricte et demeurer essentiellement intactes ». En 2011, l’union européenne avait déjà adoptée une stratégie similaire qui fut un échec. 81 % des habitats théoriquement protégés  étant dans un état de conservation insuffisant ou médiocre.

28 juin 2021. Annulation  par le Conseil d’Etat des dérogations autorisant la chasse à la glu de diverses espèces d’oiseaux. Réputée traditionnelle (mais où est la tradition  lorsque la glu  n’est plus fabriquée traditionnellement  et est d’origine synthétique ?) cette pratique à l’inconvénient majeur de ne pas être sélectives  et  d’attenter à des espèces protégées.

6 aout 2021. Annulation par le Conseil d’Etat d’autorisations de chasser « les vanneaux huppés, pluviers dorés, alouettes des champs, grives et merles noirs, à l’aide de filets (pantes, tenderies) ou de cages (matoles) » car ces méthodes « ne sont pas conformes aux exigences du droit européen relatif à la protection des oiseaux ». Ces méthodes non sélectives comme la chasse à la glu n’ont parfois de traditionnelles que le nom (filets en nylon, usage de magnétophones, etc.).

3 septembre 2021. Ouverture, à Marseille, du Congrès Mondial de la  Nature de l’UICN. Le président de la République, Emmanuel Macron déclare : « Il y a urgence à faire comprendre que la bataille pour le climat est jumelle de la bataille pour la biodiversité. Nous avons du retard sur la biodiversité, il faut le rattraper ». Les motions adoptées, réunies dans le « Manifeste de Marseille » permettent en théorie d’influencer les politiques à venir notamment sur la réduction de l’impact de l’industrie minière sur la biodiversité, la lutte contre la déforestation importée ou la planification des espaces maritimes et de la conservation de la biodiversité. Il a été rappelé que mettre en place des aires protégées n’a de sens que si elles sont interconnectées  au travers d’un réseau du vivant. Mais il faut bien reconnaître que sur la réduction de l’usage des pesticides, la mise en protection forte de 5% de la Méditerranée (il s’agissait déjà d’une promesse formulée en 2019…), la réduction des captures accidentelles  de cétacés dans le Golfe de Gascogne et la protection générale des cétacés, il n’y a guère eu d’avancées concrètes. La France avant d’émettre des propositions au niveau mondial devrait d’abord les mettre en œuvre sur les espaces dont elle a la responsabilité.

15 septembre 2021. Mise en consultation par le Ministère de la  Transition écologique de projets d’arrêtés fixant des quotas des captures d’oiseaux pour la saison de chasse 2021-2022, par les moyens que le Conseil d’Etat vient de déclarer illégaux, en juin et août…Quelle cohérence ?

18 septembre 2021. Manifestations, au nom de la ruralité, de chasseurs, soutenus par certains élus, contre l’interdiction des chasses dites traditionnelles. Comme cela a été signalé plus haut, ceux qui se proclament défenseurs des traditions usent, en fait, de moyens qui n’ont rien à voir avec les dites traditions : glu synthétique, filets en polyamide, magnétophones, etc…Il convient, par ailleurs de signaler que la France a signé en 1902 puis ratifié en 1905, la Convention de Paris qui prohibe « la pose et l’emploi des pièges, cages, filets, lacets, gluaux et de tous autres moyens quelconques ayant pour objet de faciliter la capture ou la destruction en masse des oiseaux ». Mais les autorités ne l’ont pas fait respecter. Interrogé sur ce point, en 1978, par le président de la Ligue pour la Protection des Oiseaux, M. François Delmas, Secrétaire d’Etat à l’Environnement auprès du Ministre de l’Environnement et du Cadre de Vie répondait qu’il fallait “ tenir compte des périodes de guerre ou d’agitation politique et sociale qui ont valu d’autres préoccupations aux Gouvernements successifs ”. La France signait en 1979, la Convention  de Berne, entrée en vigueur en 1983 et ratifiée en 1989. Cette convention prohibait également les moyens de capture non sélectifs. C’est ce que reprend aussi la directive 79/109/CEE dite directive Oiseaux, directive, qui sur ce point ne sera pas plus appliquée que les conventions précitées. Et pourtant les chasseurs eux-mêmes (Congrès de la Chasse  de Carcassonne, en 1920, puis d’Arles en 1923) s’étaient trouvés d’accord avec les protecteurs de la nature pour demander que cessent ces méthodes tout comme le Congrès des Présidents de Fédérations de chasseurs de France et le Conseil international de la Chasse, en 1970, souhaitant « la suppression en tous pays des filets et pantes comme moyens de chasse afin d’éviter la destruction abusive des oiseaux »…

23 septembre 2021. Confirmation par la Préfecture de la région Occitanie du report du Programme européen Life Ours Pyr annoncé le 18 septembre par le Préfet lors de la  foire agricole de Saint-Gaudens (Haute-Garonne). Ce programme, porté par la Direction  régionale de l’environnement et du logement (DREAL),  d’un montant de 8 millions d’euros  financé aux trois quart par l’Union européenne  concernait la période 2021-2027. Il avait pour objectif de maintenir de façon durable la population d’ours bruns des Pyrénées en renforçant notamment les corridors écologiques entre massifs, les moyens de protection des troupeaux, les outils de médiation, etc. Mais il rencontrait l’hostilité de certains éleveurs, bergers et élus  pour qui la cohabitation avec l’ours est, par principe, impossible.

Pourquoi un siècle d’impuissance ?

A quoi ont donc servi les études et analyses qui, année après année, ont  annoncé le déclin de la diversité biologique ? Nos responsables politiques de tous bords sont-ils analphabètes ? amnésiques ? Le propos de Jean-Pierre Dupuy (2006) : «  nous savons, mais nous ne croyons pas ce que nous savons » (Dupuy, 2006) est-il significatif de nos sociétés dites modernes ? Très curieusement, les autorités publiques qui, pendant des décennies, ont ignoré le propos des scientifiques, s’abritaient, en mars 2020, derrière l’avis scientifique pour lutter contre la pandémie de la Covid 19. Les écouteront-ils lorsqu’ils constatent que la manière dont est traitée, la diversité biologique, par nos sociétés dites « modernes » est un élément qui favorise l’émergence et la diffusion de zoonoses comme celle de la Covid-19 ? (Lamoureux . 2020 ; Valo.2020) Comment comprendre que, malgré un arsenal de lois votées depuis des décennies, la situation de la diversité biologique ne se soit pas globalement améliorée dans notre pays ?

 

Problème culturel ?

Alors qu’à partir du milieu du XIX° siècle, la notion de patrimoine culturel s’est peu à peu enracinée avec de fortes personnalités comme Prosper Mérimée soutenu par la puissance publique (Napoléon III), le patrimoine naturel a été plutôt délaissé (cf. Heim, 1952 ; Dorst (1965) ; Julien, 1965). Le colloque « Patrimoine culturel, patrimoine naturel » organisé à Paris en 1994 par l’Ecole nationale du patrimoine et publié en 1995, en témoigne. Et puis comme le montre Dominique Bourg (1993) le rapport à la nature varie beaucoup d’un pays à l’autre. Dans une France majoritairement rurale, la diversité biologique héritée d’une coévolution des effets du travail de générations de paysans et de la dynamique de l’évolution du monde vivant sauvage n’était pas encore menacée comme elle le sera plus tard, notamment après la seconde guerre mondiale lors du grand ‘déménagement du territoire’.

La perception de la nature par certains écrivains contribue aussi à un certain désintérêt pour les vivants non humains. Comparer le propos d’un Robert Hainard (1943), René Dubos (1980) ou Michel Serres (1990) à celui d’un Luc Ferry (1992) est à cet égard intéressant. Alors que les premiers font preuve d’une empathie avec la Terre dont dépend notre existence, le second, mélangeant écologie (discipline scientifique), écologisme, zoolâtrie, protection animale et protection de la nature s’intéresse beaucoup plus, avec des exemples qui montrent qu’il ignore bien des réalités scientifiques ou historiques, au mouvement écologiste des Verts et à la « deep ecology », ce en quoi, sur ce dernier point, il a raison. Il ignore par exemple le remarquable « Chacun pour tous, le défi écologique» de Michel Barnier (1990). De nombreux auteurs se sont inscrits dans la même idéologie que Luc Ferry,  avec parfois des affirmations étonnantes de la part d’auteurs dont certains se disent « scientifiques » : Gérard Bramoulé (1991), Bernard Thomas (1992), Bernard Oudin (1996), Guy Sorman (2001), Jean-Jacques Brochier (2002), Jean-Paul Croizé (2002), Pierre Kohler (2002) qui n’hésite pas à décrire « des babouins passant de branche en branche dans la forêt guyanaise » (l’espèce est uniquement africaine), ou traiter de « la crépidule, une algue envahissante » (il s’agit d’un mollusque), Eric Joly (2004) ou Laurent Larcher (2004), etc.

On peut rattacher à ce problème culturel l’obstruction, durant de longues années, du Ministère de l’Education nationale à introduire dans les programmes scolaires un enseignement sur « l’environnement » (sensu lato), censé être « un des aspects fondamentaux de la formation du futur citoyen. En conséquence, tous les élèves du système éducatif doivent pouvoir en bénéficier », selon le protocole signé, le 15 février 1983, entre Michel Crépeau, ministre de l’Environnement et Alain Savary, ministre de l’Education nationale. Ce protocole, qui concernait « l’ensemble du système scolaire et universitaire », visait « à rendre chacun conscient de sa place dans le milieu, de son action sur celui-ci et à donner à tous les moyens d’un comportement responsable ». Il aura peu d’effet, au point qu’un nouveau protocole sera signé, en 1993, entre Ségolène Royal, ministre de l’Environnement et Jack Lang, ministre de l’Education nationale et de la Culture, sans plus d’effet, d’ailleurs, que le précédent.

Ayant réalisé, en 1982-1983, une série de brochures illustrées sur les espèces protégées de la flore et de la faune, la Fédération Française des Sociétés de Protection de la Nature (maintenant surnommée France Nature Environnement) avait pris contact avec le ministère de l’Education nationale, suggérant que les Recteurs d’Académie informent les enseignants de sciences naturelles de l’existence de ces documents qui pouvaient leur être utiles. Il n’y eut aucune suite. Faut-il s’en étonner lorsque Luc Ferry, alors président du Conseil national des Programmes, rencontré le 6 décembre 1994, avec des membres du groupe Education à l’environnement de l’UICN, déclarait que l’écologie n’était pas une discipline mais seulement de la politique, avançant pour preuve l’existence d’un parti intitulé « Génération écologie » ?

Comme me le confiait Michel Barnier, ministre de l’Environnement, lors de l’Assemblée générale de France Nature Environnement, réunie à Paris en mai 1993, c’était un échec pour lui de n’avoir pas réussi à obtenir de la « forteresse Education nationale » une réelle prise en compte des questions d’environnement dans les programmes scolaires. Même si les choses ont changé, un certain passif culturel demeure.

Et puis, l’on ne peut oublier que, dans les milieux scientifiques, au long des années 1970-1990, l’abandon et/ou le rejet d’une culture naturaliste au profit de la seule biologie moléculaire ont fait perdre beaucoup de savoirs dont seuls les naturalistes amateurs ont maintenu la transmission. Les choses ont heureusement, peu à peu, changé depuis.

 

Problème de soumission à des groupes de pression ?

Des exemples ?

Il a fallu 23 ans pour que le Bruant ortolan (Emberiza hortulana), espèce en déclin, soit reconnue comme espèce protégée, à cause de la pression de certains porteurs de fusil. L’histoire vaut d’être relatée.

L’espèce aurait dû bénéficier d’une protection au titre de la loi sur la protection de la nature de 1976 mais, par un subterfuge dû à la pression de certains porteurs de fusil du Sud-Ouest bénéficiant d’appuis politiques, l’oiseau ne fut classé ni espèce protégée, ni espèce gibier. Sa capture ne relevait donc d’aucune réglementation et pouvait se poursuivre impunément. Après l’adoption de la directive européenne de 1979 sur les oiseaux, il aurait dû être inscrit sur la liste des oiseaux protégés. Il n’en fut rien. De multiples contentieux naissent alors et la Commission européenne, gardienne des traités et directives, enjoint à la France de se mettre en conformité avec une directive qu’elle a adoptée. Finalement, à l’automne 1997, Louis Le Pensec, ministre de l’Agriculture, et Dominique Voynet, ministre de l’Aménagement du Territoire et de l’Environnement, signent l’arrêté inscrivant le bruant ortolan et d’autres oiseaux sur la liste des espèces protégées. L’original de l’arrêté signé est remis, en mains propres, le 24 décembre, au Premier ministre Lionel Jospin, en l’hôtel de Matignon, par Dominique Voynet et Jacques Maire, son directeur de cabinet. Mais, il ne se passe rien, suite à l’obstruction de certains caciques du Parti socialiste du Sud-Ouest. Le contentieux avec l’Union européenne reprend de plus belle. En juin 1998, la Commission européenne annonce une astreinte de 105 000 €. Le 18 janvier 1999, le Conseil d’Etat, saisi par des associations de protection de la nature, enjoint à Dominique Voynet de publier l’arrêté. Celle-ci écrit alors à Lionel Jospin que le budget de son ministère n’est pas en état de faire face à l’astreinte prévue par la Commission européenne. L’arrêté est finalement publié au Journal Officiel du 16 juin 1999. Mais il n’est pas signé de Dominique Voynet, car Jean Glavany, nouveau ministre de l’Agriculture, refuse de le signer. Alors, ce seront la Directrice générale de l’Alimentation du ministère de l’Agriculture et la Directrice de la Direction de la Nature et des Paysages du Ministère de l’Aménagement du Territoire qui apposeront leur paraphe. Il n’était pas possible, pour des raisons protocolaires, qu’une ministre soit cosignataire avec une directrice de service ! Ceci étant, le bruant ortolan continue d’être braconné dans le Sud-Ouest ; les responsables politiques regardent ailleurs, et la Commission européenne lance le 16 juin 2016, un avertissement à la France. Dans le Sud-Ouest, les agents de l’Office national de la Chasse et de la faune sauvage (ONCFS), sous l’autorité du préfet des Landes, ont pour consigne de ne pas verbaliser les braconniers ! Cependant certains d’entre eux sont pris en flagrant délit en novembre 2016 (ils seront condamnés par le tribunal correctionnel de Dax en octobre 2018). En juillet 2017, la Commission européenne dépose une requête auprès de la Cour de Justice de l’Union européenne, pour faire constater que n’ayant pas pris toutes les mesures nécessaires pour instaurer un régime de protection du bruant ortolan dans les Landes, la France  manque à ses obligations. Les braconniers condamnés en octobre 2018 font appel auprès de la Cour d’Appel de Pau. Celle-ci confirme la décision du tribunal correctionnel de Dax. Les braconniers font alors appel auprès de la Cour de Cassation. Celle-ci le 14  mai  2019, ne jugeant que la bonne application de la règle de droit et non les faits rejette le pourvoi. Quelques jours plus tard, une équipe internationale de chercheurs pilotée par le Muséum national d’histoire naturelle avance que les prélèvements de bruants ortolans sur la population migratrice du Sud-Ouest expliquent plus de 50% du déclin de l’espèce en France. Lorsque l’on entend depuis plusieurs années certains de nos responsables politiques affirmer que la France est un « État de droit », l’on peut sourire quand on constate que c’est le mouvement associatif de protection de la nature qui s’emploie à faire respecter le droit !

Que dire, en outre, des annulations régulières par le Conseil d’Etat d’arrêtés, pris (sous la pression de certains porteurs de fusil) par différents ministres en charge de l’Environnement autorisant la chasse d’oiseaux migrateurs en période de migration pré-nuptiale, ce qui est contraire au bon sens biologique, à la lettre et à l’esprit de la directive « Oiseaux » de 1979 ? La douzième de ces annulations, depuis près de 20 ans, date du 7 février 2019. Où donc est l’Etat de droit ?

Le Grand Tétras est une espèce emblématique dont les rares populations présentes en France sont en déclin. Néanmoins, la Préfecture des Hautes-Pyrénées en a autorisé le tir pour faire plaisir à certains porteurs de fusil. L’Etat , ayant sa responsabilité engagée a alors été condamné à verser des dommages et intérêts de 30.000 € en octobre 2017, le préfet ayant cinq années de suite, pris un arrêté contraire à un objectif de maintien de la diversité biologique. On ne sait pas si les Tétras indûment occis ont été remplacés. Mais, comme le préfet, c’est l’État, c’est finalement nous qui payons !

Il a fallu 18 ans pour que le décret d’application de la loi littoral (1986) sur les zones d’estuaires soit publié, parce que des services du Ministère de l’Equipement et certains élus n’en voulaient pas. C’est encore le mouvement associatif de protection de la nature qui, après avoir saisi le Conseil d’Etat, obtient gain de cause

La mascarade de l’épisode « glyphosate » de 2018, prenant le relai d’une mascarade similaire au niveau européen, montre le poids prépondérant sur nos gouvernants d’un groupe de pression où font alliance fabricants, vendeurs et utilisateurs de produits nocifs.. M. Macron, alors candidat ne s’était-il pas engagé à faire interdire « au plus tard dans les trois ans »  le glyphosate ?

N’est-ce pas une « mascarade » que lors du vote où a été repoussé (par 63 voix contre 20) un amendement visant à interdire l’usage du glyphosate comme l’avait promis M. Macron seuls 85 députés sur 577 étaient présents à l’Assemblée  nationale, le 29  mai 2018 ?

Comment ne pas s’étonner que  parmi les députés LREM ayant voté contre l’amendement visant à interdire le glyphosate au motif, seriné par la FNSEA, qu’il n’y avait pas de solution alternative, ceux qui avaient dans leur circonscription des agriculteurs ayant abandonné l’usage de ce produit toxique n‘aient pas eu la curiosité de les rencontrer ? N’était-ce pas  le cas en Ille-et-Vilaine avec M. Pascal Hervé, céréaliculteur, maire de Laillé ? Comment ne pas parler de mascarade lors qu’une étude du Centre d’études biologiques de Chizé (Deux-Sèvres) montrait en 2017 que la diminution de l’usage d’engrais  azotés et de pesticides  ne  provoquait pas une baisse du revenu  des céréaliers  chez qui avait été conduite l’étude (450 agriculteurs, 45 000 ha. de céréales) voire l’augmentait ?

En 2020, la ré-autorisation de néocotinoïdes interdits depuis 2016 s’inscrira dans le même déni de la réalité..

Quels sont ces groupes de pression ?

Il y a de multiples groupes de pression, mais j’ai choisi d’en évoquer particulièrement deux qui ont pour caractéristique d’avoir été mis en place, la même année, par le régime de Vichy (sous l’occupation allemande, lors de la deuxième guerre mondiale). Ils reposent sur une même idéologie hégémonique et totalitaire et perdurent dans notre république monarchique, bien que ses responsables affirment que les temps anciens soient révolus.. Ce sont l’organisation de la chasse (28 juin 1941) et le groupement national interprofessionnel des graines et plantes, GNIS (11 octobre 1941), ce dernier ayant ensuite légèrement modifié son intitulé (Groupement national interprofessionnel des semences et plants).

 

L’organisation de la chasse 

Jusqu’à l’arrivée au pouvoir du Maréchal Pétain, l’organisation sociale de la chasse reste ouverte, les textes relatifs à la chasse adoptés depuis la fin du XVIII° siècle (décret de 1789, lois de 1790, 1844, 1924) ne concernant que les pratiques de chasse. Ainsi les chasseurs sont-ils libres de s’organiser comme ils l’entendent (association type loi 1901 depuis le début du XX° siècle). Le Saint-Hubert Club en est un bon exemple.

Avec l’avènement de l’État français (régime de Vichy sous occupation allemande), les choses vont changer. Le gouvernement institue, en juin 1941, un système toujours en vigueur dans ses grandes lignes. Il ne peut exister qu’une seule société (maintenant fédération) départementale des chasseurs à adhésion et cotisation obligatoires dont le président est nommé par le ministre en charge de l’agriculture et dont le budget est contrôlé par un agent de l’Etat. Jusqu’aux années 2000, seuls les propriétaires fonciers avaient droit de vote dans les fédérations et bien des exemples montrent que le contrôle du budget par un agent de l’Etat restait illusoire. Il serait trop long de détailler ici le nombre de malversations rendues possibles  par une politique des yeux fermés de la puissance publique dès que le sujet de la chasse est abordé. Les motivations  de l’ordonnance de 1941 sont clairement exposées dans une adresse au Maréchal Pétain, chef de l’Etat français précisant :

« La chasse ne peut donc plus être envisagée comme un sport exercé dans le cadre d’un individualisme périmé. La discipline et la solidarité doivent, au contraire, être recommandées et même imposées à tous les chasseurs unis au sein de groupements obligatoires qu’ils doteront des ressources nécessaires à la conservation et au repeuplement du gibier. ».

Comme le fera remarquer plus tard le Professeur Jehan de Malafosse (1921-2013), grand historien du droit de l’environnement et chasseur lui-même, c’est là un système sui generis exorbitant du droit commun des associations. Au travers de ce système, les chasseurs s’approprient une partie de la faune sauvage, patrimoine commun à tous les Français, voire au-delà lorsqu’il s’agit d’espèces migratrices. Le coût du permis de chasse n’est donc qu’une contrepartie à un prélèvement sur un patrimoine commun et il n’est donc pas normal qu’elle ne soit versée qu’aux seules organisations cynégétiques (Raffin et Lefeuvre, 1982 ; Raffin, 2006).

Cette situation conduit à ce que les fédérations de chasseurs, bénéficiant d’un public captif, disposent de moyens financiers importants dont l’usage est parfois obscur et sur lesquels l’Inspection des Finances (1986), l’Inspecteur général Cailleteau (rapport 1997-1998) et la Cour des Comptes (2000) se sont interrogés. Cailleteau écrivait « Malheureusement, de crainte, sans doute, des réactions des fédérations auxquelles l’adhésion et la cotisation obligatoire ont donné un potentiel d’influence considérable, les dernières évolutions n’ont été traduites dans le droit positif qu’avec de telles précautions que nous nous trouvons dans des situations juridiques ambiguës qui sont à l’origine d’un contentieux abondant». La Cour des Comptes faisait un constat similaire : « L’Etat n’a pas choisi entre deux systèmes d’organisation dont l’un découle de texte de 1941 et l’autre de la nouvelle organisation mise en place en 1974-1975. Si le choix était fait de renforcer l’autonomie des fédérations, chacune d’elles devrait être libre de fixer ses propres cotisations, dans le cadre de ses missions, et ces cotisations cesseraient d’être obligatoires, comme c’est le droit commun des associations. Si, au contraire, le caractère obligatoire de ces cotisations est confirmé, l’Etat doit assumer pleinement son rôle et se donner les moyens juridiques, et administratifs, de définir limitativement le rôle des fédérations, d’ajuster les cotisations de chacune d’entre elles à sa situation particulière et de contrôler réellement l’emploi qui en est fait. Sur ce point, le projet de loi n’apporte aucune amélioration » (Raffin. 2006). Il s’agissait de la loi du 26 juillet 2000, qui, effectivement n’a rien changé, comme le faisait remarquer Hélène Constanty (2002) pas plus d’ailleurs que celle du 7 mars 2012. Très curieusement, le rapport Patriat (1999), qui n’évoque même pas celui de Cailleteau, ne fait aucune allusion à la question de l’organisation financière de la chasse.

Le « potentiel d’influence » évoqué par l’Inspecteur général Cailleteau permettra le vote de la loi du 10 juillet 1964 sur les Associations communales de chasse agréée (ACCA), dite loi Verdeille, imposant à ceux qui ne chassaient pas et ne souhaitaient pas que l’on chasse chez eux, d’y accueillir des porteurs de fusil. Elle sera modifiée (loi de juillet 2000) après l’arrêt de 1999 de la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH), saisie par des non-chasseurs. Le droit de non-chasse, en quelque sorte, sera reconnu.

Quant à la loi de 2012, elle confie aux chasseurs un rôle dans la gestion de la biodiversité, ce qui ne manque pas de piquant lors que l’on constate que le monde de la chasse, depuis l’adoption de la loi de protection de la nature de 1976, s’oppose quasi systématiquement aux mesures en faveur de la diversité biologique ! On en a vu quelques exemples ci-dessus. On peut également citer le cas de la destruction acharnée de prédateurs du gibier qui ont des conséquences dépassant largement la sauvegarde de certaines espèces chassées. Détruire, par exemple, à tout va les renards, c’est favoriser la croissance de populations de campagnols terrestres préjudiciable aux herbages (Franche-Comté, Bourgogne, Massif Central, etc.) et ou d’autres petits rongeurs vecteurs d’agents pathogènes à l’origine de l’échinococcose ou de la maladie de Lyme. (Lamoureux.2020-Valo.2020). Cette destruction des prédateurs du gibier est pour part liée à l’importance de l’utilisation d’un gibier d’élevage lâché précocement avant la sison de chasse (Raffin. 2002, 2006), pratique contre laquelle l’Association nationale pour une chasse écologiquement responsable (Ancer), s’élevait dès 1995, demandant l’arrêt des lâchers de gibier de tir et une réglementation stricte des lâchers de « réintroduction ». Par ailleurs, il est sujet peu évoqué : celui du saturnisme (pathologie due à l’ingestion de plombs de chasse) des, rapaces et des oiseaux d’eau. Dès 2016, l’Agence européenne des produits chimiques (ECHA) préconisait des restrictions (Foucart. 2018). Le sujet est toujours d’actualité (Percq. 2021). D’un point de vue général, le moins que l’on puisse dire est que les dernières mesures annoncées par le gouvernement actuel en matière de chasse s’inscrivent plutôt dans un prolongement de l’ancien monde que dans l’ouverture à un monde nouveau. Il faut cependant souligner qu’il y eut une époque où chasseurs et protecteurs de la nature réussirent à établir un dialogue constructif et à œuvrer ensemble pour la sauvegarde des milieux, notamment des zones humides. Malheureusement cette dynamique prit fin avec l’arrivée de Michel Crépeau au ministère de l’Environnement, lequel préféra satisfaire les porteurs de fusil les plus extrémistes, ce qui relança une guérilla juridique (Raffin, 2002). Une nouvelle tentative fut tentée lorsque Dominique Voynet était ministre de l’Aménagement du Territoire et de l’Environnement. Elle échoua parce que les responsables cynégétiques se rendirent compte que la majorité politique du moment était prête à satisfaire les demandes les plus extrêmes, ce qui n’eut pas été possible par la négociation avec les protecteurs de la nature.

 

Le GNIS

A l’origine, l’objectif du GNIS (Groupement national interprofessionnel des semences et plants)  était louable : garantir la bonne qualité des semences vendues, identifiées dans un catalogue des  graines et plants commercialisables. Mais, au fil du temps, le GNIS est devenu une organisation  hégémonique, notamment via les semences hybrides. Ses membres, dont Alliance Seeds, Bayer-Monsanto, Limagrain, Syngenta, etc,, ne sont pas connus  pour leur  esprit philanthropique et leur souci de la diversité biologique. Depuis la mise en place du catalogue, les agriculteurs qui, auparavant, sélectionnaient leurs variétés adaptées à leur terroir et gardaient une partie de leurs récoltes pour ressemer, ne le pouvaient plus. Pour des raisons techniques liées à l’hybridation « Lorsqu’un agriculteur achète les graines en question (NB. inscrites au catalogue), il ne peut plus réutiliser comme semence le produit de sa propre récolte, sinon il risque d’obtenir des plants aux caractéristiques et potentiels de rendement très hétérogènes, voire totalement hétéroclites» (Dufumier et Le Naire, 2019) Puis, sous la pression des semenciers industriels, la vente et la diffusion de semences « paysannes » héritées d’une longue pratique mais non inscrites sur le catalogue ont été longtemps passibles de la répression des fraudes. Mais heureusement, à la suite d’un long combat contre le monopole des semenciers industriels, notamment de la Confédération paysanne, la loi de 2016 sur la biodiversité a autorisé les échanges de semence entre agriculteurs, et le Parlement européen, en avril  2018, en a permis la commercialisation mais … à partir de 2021 ! 

Ce sont ces mêmes industries semencières qui ont développé les plantes génétiquement modifiées permettant un usage massif d’herbicides (comme le glyphosate) ou secrétant des toxines insecticides. Liées à des monocultures à grande échelle, ces plantes génétiquement modifiées sont une des causes du déclin de la diversité biologique. Et, pourtant, on sait faire autrement pour lutter contre les parasites des cultures, via la lutte biologique et la lutte intégrée dont la France fut un temps pionnière. Mais c’était adopter des méthodes plus subtiles que le tout chimique et les monocultures. C’était travaillier avec le sol, sa microflore, sa microfaune, user de rotations de cultures et des prédateurs naturels de parasites des cultures.  On se contera ici d’un seul exemple, celui tiré de la thèse (16 novembre 2001) de l’entomologiste  Dominique Mariau : «  Gestion des populations de Coelaenomenodera lameensis Berti et Mariau (Col. Chrysomelidae) en vue de la mise au point d’une stratégie de lutte raisonnée. L’auteur, qui avait travaillé sur les moyens de combattre le coléoptère qui attaque le palmier à huile et ce, dans différentes plantations en Afrique, Amérique du sud et Indonésie, écrit : «  On a souvent observé que les foyers de pullulation de C. lameensis  sont beaucoup moins fréquents sur les petites plantations villageoises morcelées, au sein d’un milieu moins anthropisé, que sur les plantations industrielles. Avec d’autres ravageurs, et en particulier avec les nombreuses espèces de chenilles défoliatrices en Amérique du sud, les bordures de plantations industrielles de grande surface sont moins attaquées que les parcelles situées plus au centre. On a pu enfin constater qu’une plantation laissée à l’abandon, et donc envahie par un important recrû, était presque indemne d’attaques par des défoliateurs alors qu’une plantation voisine, normalement entretenue, était l’objet d’attaques fréquentes. Tout concourt à penser que l’équilibre des populations de nombreuses espèces d’insectes est lié à la présence proche d’un milieu où la biodiversité végétale, et donc animale, est plus grande. C’est la raison pour laquelle il est recommandé, bien que de telles recommandations ne soient guère prises en compte, d’éviter de planter des surfaces très importantes d’un seul tenant et de laisser se développer le milieu naturel sur des parcelles sur lesquelles le sol est moins fertile ou d’accès difficile (pente importante par exemple). Il est également préconisé, dans certaines situations, de favoriser la multiplication de plantes qui secrètent des substances sucrées, comme certaines espèces de solanacées et malvacées par exemple. Ces plantes sont particulièrement attractives pour de nombreuses espèces de parasitoïdes sur lesquelles les adultes se nourrissent. De telles mesures ne peuvent que concourir à un meilleur équilibre des populations de ravageurs ».

C’est pourquoi, lorsque l’on entend Emmanuel Macron, président de la République, affirmer, le 24 janvier 2019, dans la Drôme, se reniant lui-même, que l’abandon de l’usage du glyphosate « tuerait notre agriculture », c’est inexact. C’est faire plus crédit au discours de la FNSEA qu’aux travaux scientifiques menés depuis des décennies de par le monde. C’est un déni de réalité dans la mesure où, aujourd’hui, des paysans, même céréaliers, montrent que l’on peut faire autrement (cf. ante) Le cas de Paul François, agriculteur victime du pesticide Lasso de Monsanto, exploitant maintenant en agriculture biologique une ferme de 240 ha, en Charente (France), en est une démonstration.

 

Les services de l’État

Et puis, il y a les groupes de pression au sein des propres services de l’Etat. L’exemple du détricotage progressif des procédures d’étude d’impact et d’enquête publique l’illustre.

Lors des discussions concernant la loi sur la protection de la nature votée en 1976, on doit au législateur l’introduction de l’étude d’impact qui ne figurait pas dans le projet gouvernemental et qui n’enchantait pas les ministères « aménageurs ». Elle aurait dû logiquement être produite au début de la procédure conduisant la puissance publique à autoriser tel ou tel aménagement ou intervention pouvant porter atteinte  à  la  protection de la nature. Un amendement proposé par le député Georges Mesmin précisait bien la notion « d’études préalables ». En effet, l’évaluation de l’impact positif ou négatif aurait dû être connue avant que les projets ne soient « bouclés », lorsqu’il était encore possible de prendre en compte des solutions alternatives. C’est bien pour cela que le ministre de l’Environnement de l’époque, André Fosset, affirmait qu’il s’agissait de « modifier en profondeur le processus de décision et le comportement des décideurs ». Il reprenait un propos de Robert Poujade, ministre de la protection de la nature et de l’environnement, précisant, en 1975, à un responsable d’un syndicat d’ingénieurs des Ponts et Chaussées « l’efficacité commandait que l’impact des grands projets d’aménagement sur l’environnement fut évalué et limité dès la conception de projets ». Mais, sous l’influence du ministre de l’Industrie de l’époque, Michel d’Ornano, le décret d’application concernant ce point sera retardé et ne sera publié qu’en octobre 1977. Il renverra la production de l’étude d’impact en fin de procédure, lors de l’enquête publique. C’est-à-dire que les seules possibilités ouvertes au public consulté seront l’acceptation ou le refus systématique. Rencontrant, en 1978 et 1979, Michel d’Ornano, devenu ministre de l’environnement et du cadre de vie, des responsables de la Fédération Française des Sociétés de Protection de la Nature (FFSPN), maintenant nommée France Nature Environnement,  font valoir la nécessité de revenir à l’esprit de la loi, et l’absurdité d’un processus ne  laissant  la place qu’à la résignation ou à l’opposition stérile. Ils n’auront pas gain de cause. Il est d’ailleurs assez fréquent dans notre Vème République que des décrets d’application détournent l’esprit et la lettre de lois votées. On pourrait citer bien d’autres exemples

On aurait pu penser que la loi du 12 juillet 1983, dite loi Bouchardeau relative à la démocratisation des enquêtes publiques, remette sur les rails ce qui avait été détourné en 1977. Il n’en fut rien. Se posaient également la question du choix des commissaires enquêteurs désignés par le président du tribunal administratif ou son délégué. Dressant un bilan de cette loi à la demande de Michel Barnier, ministre de l’environnement, qui déclarait en juillet 1993 : « je regrette le manque de transparence des enquêtes publiques et je ferai en sorte que dans les années qui viennent, elles ne soient plus des alibis, faute de quoi les gens n’auront plus confiance et on ne pourra plus rien faire dans ce pays», Huguette Bouchardeau, ancienne ministre de l’environnement, constatait en décembre de la même année que le choix des commissaires enquêteurs ne correspondait pas aux attentes de la société et qu’il était souhaitable qu’il y ait des commissions d’enquêtes plutôt que des commissaires enquêteurs seuls. Comme le fera remarquer le rapport du préfet Paul Bernard sur les zones humides (1994), quelle qu’ait été la qualité de nombreuses études d’impact montrant l’importance des effets négatifs de travaux prévus sur ces milieux, il n’en a pas été tenu compte dans la décision finale. Cela signifie, entre autres, que les commissaires enquêteurs étaient restés indifférents à ces impacts.

Une analyse, que j’avais réalisée en 2002, sur la composition de 245 commissions d’enquêtes réunies les années précédentes montrait que, sur 676 commissaires titulaires (637 hommes et 39 femmes), majoritairement retraités (71%), 45 % étaient ingénieurs ; 13%, cadres administratifs ; 11% , policiers ou militaires ; 7% , géomètres ; 6%, architectes et urbanistes ; 3% enseignants du secondaire ; 3%, scientifiques ou membres de l’enseignement supérieur ; 2%, magistrats ; 1%, responsable d’association de défense de l’environnement; et 9%, divers (médecin, agent immobilier, assureur, agriculteur, avocat, etc.). Les catégories socio-professionnelles prédominantes appartenaient à l’ « establishment », proposant les projets soumis à enquête (certaines commissions ne comportent même que des ingénieurs) et étaient liées (esprit de corps) aux promoteurs publics ou privés des opérations projetées, lesquels apparaissaient peu sensibles aux questions d’environnement. Cela reflétait parfaitement les conclusions de Lascoumes (1994) à propos des commissaires enquêteurs d’origine associative dans le domaine de la protection de la nature et de l’environnement: «  bien que nombre d’entre eux soient régulièrement inscrits sur la liste dressée par département, et même s’ils sont professionnellement qualifiés pour analyser le problème en cause, une connivence générale existe entre préfecture et tribunal administratif pour écarter presque systématiquement les candidats ayant un tel profil ».

Les propos d’André Fosset devant l’Assemblée nationale, le 27 avril 1976, selon lesquels le Gouvernement estimait qu’il fallait prendre le parti d’associer les associations de protection de la nature « à un certain nombre d’organismes dans lesquels il nomme des personnalités qualifiées qui s’intéressent à l’environnement » semblent bien lointains lorsque l’on constate comment les intentions généreuses du législateur ont pu être dévoyées au fil du temps dans leur traduction réglementaire.

L’actuelle majorité parlementaire, en France, s’inscrit dans le détricotage de la loi de 1976. La loi du 10 août 2018 « Pour un Etat au service d’une société de confiance » conduit purement et simplement à la suppression des enquêtes publiques remplacées par une simple consultation par Internet et au rétrécissement du champ de l’étude d’impact. En sus, un projet de décret du mois de mai 2019 prévoit la suppression de la consultation systématique du Conseil national de Protection de la Nature en cas de demande de dérogations à l’interdiction de destruction d’espèces protégées. Comme le détaille Corinne Lepage (2019), ancienne ministre de l’Environnement : « La France en régression démocratique », les nouvelles dispositions marquent un recul de l’Etat de droit et du droit de l’environnement. Le décret supprimant les enquêtes publiques de la loi Bouchardeau sera publié le 30 juillet 2021.

 

Conclusion

 

Alors que conclure ? Tout va-t-il aussi mal ? Non, bien sûr. Des opérations de réintroduction de plantes (Conservatoire botanique de Brest), d’animaux (vautours, gypaëte, bouquetin, ours brun, etc.) ont été menées à bien, mais l’on se dit qu’il eut mieux valu prévenir que guérir. Les populations de diverses espèces de phoques se reconstituent. La loutre, le castor reconquièrent peu à peu, naturellement, des cours d’eau abandonnés. Malgré des opérations de repeuplement, le statut du Saumon atlantique reste précaire. etc. Les zones cœurs des parcs nationaux, tout comme les réserves naturelles ou les sites Natura 2000, permettent que se poursuive la dynamique d’un monde vivant sauvage sur une petite partie du territoire. Mais cela ne suffit pas à maintenir un réseau vivant. La nature « ordinaire » continue de se dégrader car n’en sont  pas réellement combattues les causes. 

En effet, pour nombre d’espèces de la flore, d’invertébrés, d’amphibiens, la situation reste catastrophique.

Selon le bilan de l’Agence française de la biodiversité (2018), 26 % des espèces évaluées en France sont considérées comme éteintes ou menacées et seuls 22% des habitats d’intérêts communautaires sont dans un état de conservation favorable grâce notamment aux parcs nationaux, réserves naturelles, terrains du Conservatoire du littoral, conservatoires régionaux d’espaces naturels, parcs naturels régionaux, sites Natura 2000, etc., qui assurent le maintien et l’évolution de la diversité biologique, par des gestions adaptées aux cas particuliers. Le mouvement associatif de protection de la nature, souvent initiateur de mesures législatives et d’action de sensibilisation et de gestion d’espaces naturels, a joué et joue toujours un rôle important.

Mais lorsque l’on fait un bilan complet, on doit constater comme Jean-Philippe Siblet, chargé du patrimoine naturel au Muséum national d’histoire naturelle (La Croix 16-17 février 2019) que dans 75 % du territoire, la nature va plutôt mal.

Pour avoir suivi depuis plus d’un demi-siècle l’évolution de deux communes, l’une en Bourgogne du sud (Vareilles, dans le Brionnais) et l’autre en vallée de Vallouise (Puy-Saint Vincent), j’y ai constaté, dans l’environnement de maisons familiales, la disparition d’espèces animales jadis communes.

Dans la première, c’est la cas par exemple du Sonneur à ventre jaune, des Perdrix grise et rouge, de la Chouette chevêche, du Pigeon colombin, du Lapin de garenne (à partir de 1954, pour cause de myxomatose), du Lérot et du Hérisson dont on ne trouve même plus de spécimens écrasés sur les routes, etc. Mais le Pigeon ramier est devenu abondant tout comme la Tourterelle turque. Le Chevreuil, jadis rarissime, est commun et le Sanglier y passe fréquemment. Le pays est toujours bocager à dominante de prairies naturelles, mais les cultures dont était dotée chaque ferme ont disparu, se limitant au maïs. Les haies haute tige sont maintenant basses et broyées à l’épareuse plutôt que taillées au lamier d’élagage.

Dans la seconde, le Moineau soulcie a déserté le hameau des Près. Le mélézin qu’Alpinus (1874) jugeait le plus riche site des Alpes pour le Tétras lyre, est maintenant traversé de pistes de ski et de remontées mécaniques qui l’ont fait fuir, et il n’est plus observé que de manière anecdotique. En sus le développement d’un tourisme essentiellement hivernal issu du Plan neige de la fin des années 1960 a conduit au développement d’un « mitage » de l’espace par la construction de résidences, la plupart secondaires, au détriment de cultures de montagne. Des collections d’eau naturelles sont devenues des réservoirs pour la production de neige artificielle et la gestion de la ressource en eau va devenir de plus en plus tendue avec la perspective des effets du réchauffement climatique. Des prés de fauche persistent, mais la flore et la faune associées aux cultures se sont éteintes.

Alors, en lisant le discours du Président de la République, écrit pour son intervention le 13 février 2020, lors du lancement de l’Office français de la biodiversité, je me suis posé la question de savoir en quoi les annonces faites seraient à même de restaurer la diversité du monde vivant que je connaissais dans les deux communes précitées. Je n’en vois pas.

À Vareilles, si l’on ne modifie pas la Politique agricole commune (PAC, Union européenne), si l’on continue d’attribuer à l’agriculture la plus prédatrice pour la diversité du vivant l’essentiel des financements européens, si l’on ne rétribue pas un monde paysan pour son rôle dans le maintien de ce bien commun qu’est la dynamique du vivant sauvage, si l’on ne privilégie pas un monde rural laissé en déshérence (services publics) depuis des décennies au profit des grandes agglomérations urbaines, comment la situation actuelle pourrait-elle s’inverser ?  Or, sur le point de la Politique agricole commune, où la France a depuis longtemps soutenu une agriculture qui est la moins respectueuse de l’environnement, le Président est resté muet. En évoquant la nécessité de programmes de recherche pour éviter des modes de production moins consommateurs d’intrants, « agroécologiques » dirait-on, le(s) rédacteur(s) du discours du Président de la République semble(nt) ignorer que, depuis belle lurette, on sait déjà faire autrement (cf. par exemple l’ouvrage de Dufumier et Le Naire (2019) et d’autres travaux antérieurs de Dufumier). Renvoyer à plus tard des décisions s’inscrit dans la procrastination stigmatisée, en 1981 par Frankel et Soulé ! Ce ne sont pas les connaissances qui manquent mais la volonté politique d’en user.

À Puy-Saint-Vincent, la commune était en zone périphérique de Parc national ; elle est maintenant en zone d’adhésion. Quelles en ont été les conséquences pour mener une politique de développement touristique soucieuse de maintenir la capacité d’évolution de la diversité biologique ?

Le Président de la République donnait, en février 2020,  comme objectif de « protéger 30 % du territoire national terrestre et maritime dont un tiers à un niveau élevé ». C’est bien, même si l’on ne sait pas bien ce que couvre le mot « protection » là où, en fait, il s’agit le plus souvent d’user de ressources naturelles sans obérer les capacités d’évolution et de renouvellement (cf. ante, les discussions à propos des réserves naturelles de 1937 ou la stratégie mondiale de l’UICN de 1980). Cela n’exclue pas que doivent être maintenus ou instaurés des espaces à évolution spontanée exempts d’intervention humaine directe, ce qui est le cas des réserves intégrales. La notion de « coffres-forts de la biodiversité » évoquée par le Président de la République pour certains territoires alpins laisse perplexe et renvoie aux réflexions de Pierre-Henri Gouyon (2009) à propos de l’« Arche de Noé végétale » du Svalbard. Un coffre-fort conserve des lingots, des bijoux, des documents figés. C’est un outil de banquier qui n’est pas fait pour le vivant dont la dynamique implique l’évolution, l’adaptation au fil du temps. Comme l’écrit Gouyon, l’objectif des investisseurs dans cette chambre-forte des semences, Monsanto, Dupont/Pioneer Hi-Bred et Syngenta, la fondation Bill Gates, la fondation Rockfeller, etc., est de « Préserver la diversité végétale pour l’avenir. Mais ce raisonnement ne tient pas une seconde. Il existe déjà plusieurs banques de graines dans le monde qui sont très coûteuses à faire fonctionner : les semences perdent vite leur pouvoir germinatif, il faut donc constamment les ressemer et les cultiver pour réapprovisionner la banque. En réalité, les gestionnaires de Svalbard n’ont aucune intention d’entretenir les graines ; ils vont juste les entreposer dans ce frigo et les laisser mourir. Pour cause, il ne s’agit pas d’une banque de graines, mais d’une banque de gènes, dans laquelle on puisera pour fabriquer des plantes totalement synthétiques».

Cette notion de « coffre-fort » n’est pas totalement nouvelle. Elle rejoint la réaction de responsables politiques interpellés par des protecteurs de la nature dans les années 1960-1970. Lorsque ceux-ci demandaient la mise en place de mesures de protection de la diversité du monde vivant sauvage, il leur était souvent répondu que l’on allait créer des espaces protégés, parcs nationaux, réserves naturelles, etc, mais que l’on devait laisser le reste du territoire libre de tout contrainte

On pourra dire, à juste titre, que c’est par le petit bout de la lorgnette de mes petites communes que je perçois le sort du monde vivant tel qu’il transparait dans le propos présidentiel. Mais je m’étonne aussi du silence sur les conséquences pour la diversité biologique lointaine de certaines de nos pratiques nationales et je pense aux agrocarburants dont l’huile de palme est un élément. Je m’étonne de la discrétion à propos de la Politique européenne de la pêche et du silence de la ministre de la Mer lorsque la Commission européenne autorise, en juillet dernier, une pratique de pêche industrielle néerlandaise hautement destructrice (la senne danoise) sur certaines de nos côtes au grand dam de nos pêcheurs .

Enfin, il est un point qui mérite d’être souligné, car il est inhabituel dans le langage de nos responsables politiques. A propos du monde vivant, il était écrit dans le discours présidentiel de février 2020 « Et je crois aussi que nous avons un devoir moral très profond qui est de reconnaître la valeur propre intrinsèque de cette biodiversité. Et quand bien même il n’y aurait pas cette utilité, ce lien visible parce que nous sommes aussi une espèce du vivant un peu particulière, parce que nous avons cette conscience de ce qu’est le vivant, de nous-mêmes mais aussi des autres. Nous avons une responsabilité une peu spéciale ».

C’est un messages d’espoir, d’avenir auquel je me racroche. Mais sera t-il  entendu et surtout décliné de manière concrète ? C’est là une toute autre histoire.

 

(Paris, Vareilles (Saône-et-Loire), Les Prés de Puy-Saint-Vincent (Hautes-Alpes) septembre 2021

Contact : jean-pierre.raffin@wanadoo.fr 9, rue Gros 75016 Paris.

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MÉDECINE, COVID & ÉCOLOGIE

La Pensée écologique propose ici un dossier singulier à bien des égards. D’abord, cette publication survient plus d’un an après l’épidémie de Covid 19 et interroge différents spécialistes, à partir de leurs points de vue différemment situés. Les auteurs ont entre autres registres d’expertise : la médecine, l’histoire, la psychanalyse et la philosophie.

Ensuite, ces spécialistes ne sont pas experts dans le domaine de l’écologie mais montrent, chacune et chacun à sa manière, la façon dont cette pandémie est venue non seulement bousculer leurs pratiques, mais les a aussi incités, par un élargissement à partir des valeurs du soin, à théoriser singulièrement les questions écologiques. 

Enfin, si le style est parfois celui de la confidence clairement affichée ou seulement dessinée en filigrane, les témoignages marqueront par la profondeur de leur engagement, par leur capacité aussi à passer du particulier au général, voire du singulier à l’universel. Ils rendent ainsi accessibles et partageables leurs préoccupations du vivant dans sa complexité. Élargissant les horizons au-delà des questionnements spécialisés, les contributions de ce numéro de La Pensée écologique font dès lors apparaître les diagnostics de nos pathologies civilisationnelles, mais aussi des propositions thérapeutiques signifiantes.

Bertrand Kiefer, médecin, rédacteur en chef de la Revue médicale suisse, montre comment le traitement technocratique de l’univers médical a conduit non seulement à la paupérisation des moyens d’agir et de penser (panser) à l’hôpital, mais aussi a conduit au désenchantement des soignants. C’est le même traitement calculateur et prédateur au service de la rentabilité qui est à l’œuvre dans la catastrophe écologique que nous vivons. Le médecin en appelle à la considération de la complexité des enjeux, de nos interdépendances plurielles et d’une humilité assumée.

Philippe Barrier, philosophe, docteur en sciences de l’éducation, auteur et réalisateur, ose ici une parole en tant que patient chronique. Il nous enseigne la sagesse du malade et la couleur d’une vie avec la maladie, entre le doute permanent, l’incertitude à long terme et la vigilance constante, autant d’attitudes qui résonnent douloureusement à nous autres qui nous croyons bien portants alors que le vivant se meurt de nos excès et de notre indifférence. Il en appelle au débat démocratique et au travail de pensée des femmes et hommes de terrain au service de l’intelligence d’une situation.

Emmanuel Dupuis, médecin chef de service en néphrologie, rappelle la façon dont les médecins ont été tenaillés entre la rapidité de l’évolution de la transmission de la maladie et l’inquiétude pour des patients atteints de vulnérabilités cumulées. Il décrit une course à la maîtrise du risque, dans une temporalité qui sied peu à l’acte de penser et aux soins de long terme sans interrogation sur les véritables sources écologiques du problème.

Armelle Debru, historienne spécialiste des épidémies, professeur honoraire à l’Université Paris Descartes et membre de l’Espace Éthique de la région Ile de France, montre comment l’imaginaire propre à l’univers des épidémies a toujours poussé les individus à chercher des significations et des projections sur les causes des malheurs. Ou comment penser rationnellement par temps de détresse ?

Férodja Hocini, psychiatre et psychanalyste, redéfinit les symptômes de la phobie comme tentative obsédante de maîtrise des risques de la vie conduisant en définitive à la dévitaliser. Ou comment repoétiser le monde face à la rationalité calculante ?

Enfin, Bruno Dallaporta, médecin et philosophe, fait la lumière sur une distinction fondamentale qui a échappé à la majorité des commentateurs et des media : il s’agit de distinguer entre ce qui est terrible et ce qui est tragique. Il propose des pistes pour sortir du tragique et raviver le sens dans les relations entre humains et non humains. C’est l’articulation entre éthique et politique, entre sagesse pratique et action qui anime ce parcours créatif qui se veut imaginatif plutôt que déploratif.

A la diversité et la richesse de ces propositions singulières, il nous reste à vous souhaiter bonne lecture, réceptivité et inventivité.

Bruno Dallaporta & Férodja Hocini pour LPE

 

Vers une nouvelle allure de la vie

 

Par Bertrand KIEFER (rédacteur en chef de la Revue Médicale Suisse)

 

Le surprenant, l’inconnu, ce qui débarque sans prévenir, comme venu d’un autre monde, tétanise depuis une année une époque sûre d’elle-même. Que de l’aléa puisse encore surgir dans l’histoire humaine, nous nous en doutions. Mais pas venant de la biologie. Notre fierté de modernes se tenait justement là : le biopouvoir, les biotechnologies, la maîtrise du vivant. D’où une stupéfaction doublée d’un sentiment d’injustice devant la pandémie. D’où le trouble dans les esprits et le malaise dans la civilisation. Ceux qui essaient d’avancer les yeux ouverts, qui disent des choses pleines de doutes, mal assurées, provisoires, et surtout pas très drôles, qui proposent des moyens bricolés de faire au mieux – donc en particulier la communauté scientifique et les autorités politiques – deviennent la cible de ce malaise. Car enfin, à part eux, qui attaquer ? A qui attribuer la « faute », celle qui va permettre la cohérence du groupe grâce au vieux mécanisme du bouc émissaire ? Non au virus lui-même, puisqu’il n’est pas un agent moral. A nos comportements et faiblesses collectives, alors ? Oui, mais d’une manière si complexe qu’elle apparaît irrecevable pour les populations. Donc, on s’en prend à ceux qui analysent et décident. On exige d’eux qu’ils maîtrisent le non-maîtrisable et fassent rentrer le siècle dans ses gonds. Mais ils ne sont que des humains. Déception, là encore. Pire : de leur impuissance découle une anarchie culturelle et sociétale croissante. Le résultat est que l’incertitude monte d’un cran. 

Lorsque l’aléa biologique est entré dans l’époque moderne, la surprise fut double. Celle, d’abord, qu’advienne quelque chose d’aussi monstrueux, capable de briser la continuité du discours moderne. Celle ensuite de l’événement lui-même : cette pandémie sans contours précis, que personne n’est encore capable de décrire, dont l’évolution ne cesse de surprendre. 

Le grand malentendu est qu’il n’y a en réalité jamais eu de maîtrise. Aucun vivant n’existe ou n’évolue d’une manière certaine ou contrôlable. La pandémie, c’est vrai, était annoncée par ceux qui observent la biologie. Mais ni son agent infectieux ni sa configuration ni son évolution n’étaient prévisibles.

Certains pensent que nous gagnerons la guerre contre ce virus. Mais nous ne sommes pas en guerre. Nous devons apprendre à vivre avec lui. L’espoir de la guerre gagnée contre un virus – voire tous – s’est effondré en plaques successives, en morceaux de faux plafond qui se sont décollés ces dernières décennies et sont tombés sur les humains qui se pensaient à l’abri.

Au début des années 1980, la médecine pavanait. Elle s’imaginait en passe de vaincre les maladies infectieuses : les antibiotiques, pensait-on, allaient tuer toutes les bactéries, les vaccins viendraient rapidement à bout des virus. Quant aux parasites, champignons et autres bestioles dérangeant notre biologie, on leur trouverait bien quelque arme fatale, estimait-on. L’idéal, c’était la stérilité. La médecine se faisait l’héroïne d’une folle arrogance : les humains soumettraient le monde et domineraient sans partage le vivant. La preuve en serait l’élimination de l’ensemble des agents infectieux. 

C’était l’aboutissement d’une certaine vision du progrès. A tous les problèmes humains, même les plus complexes, la technologie et le pouvoir biologique allaient trouver des « solutions ». Autrement dit : les résoudre, les anéantir. Le futur ne pouvait qu’aller vers le mieux, un mieux compris en termes de production et de pouvoir, non de durabilité et d’épanouissement. Et ce qui a succédé à ce simplisme triomphant, ce n’est pas le pouvoir promis, encore moins un épanouissement. Mais des calamités en escadrilles. 

 

***

 

Elles arrivent en 1981. Coup de tonnerre dans un ciel bleu : surgit le sida. Avec une violence inédite, un virus émergeant replonge le monde dans la terreur de la vulnérabilité infectieuse. Il faudra plus de dix ans et des millions de morts pour trouver un traitement efficace, le vaccin restant quant à lui encore maintenant hors de portée. Presque en même temps, la recherche antimicrobienne montre des signes de faiblesse. On peine à trouver de nouveaux antibiotiques, alors qu’en même temps les bactéries mutent, s’adaptent, multiplient les résistances. Utilisés à tort et à travers, y compris dans l’élevage, ces symboles de la toute-puissance médicale perdent une part croissante de leur efficacité. Personne ne semble s’en inquiéter. Épidémies et pandémies se succèdent, à une vitesse qui suit les atteintes aux écosystèmes animaux : SRAS, SARS (SRAS-CoV), grippe H5N1, Chikungunya, Dengue, Zika, Ebola… finalement SARS-CoV-2. Chez les spécialistes, l’inquiétude domine. Mais, entraînés par l’emballement du toujours mieux, du solutionnisme et du « même pas peur » contemporains, les États occidentaux s’empressent de délaisser les plans et promesses de stocks en prévision de la pandémie. A peine une flambée est-elle éteinte qu’on l’oublie, pour penser à plus sérieux, plus technologique et euphorisant. 

Quelle place reste-t-il à la science ? Elle est immense. Mais la vieille logique réductionniste n’est plus adaptée à la folle complexité du monde microbien. D’autant que cette même science montre que les humains, davantage que cohabiter avec les micro-organismes, leur sont intimement mélangés par symbioses et hybridations. D’une manière intrigante, par ailleurs, quantité de maladies que l’on croyait internes à l’organisme s’avèrent en fait infectieuses. Les virus servent à transmettre des gènes entre individus, parfois intègrent durablement leurs génomes aux nôtres. Enfin, de nouvelles découvertes renversent le paradigme infectieux : on parle désormais non seulement d’environnement microbien, mais de microbiote. L’idéal n’est plus la stérilité, mais l’équilibre. 

 Mais cet équilibre fragile, qui joue avec notre statut d’espèce dominante comme un chat avec une souris, nous ne l’admettons pas. Il est incertain, tissé de contingences, il dépasse nos savoirs. Nous voudrions des certitudes, des plans, des projections. Quand pourra-t-on ouvrir les restaurants, les théâtres, recommencer à vivre normalement ? Car enfin : n’est-ce pas le propre de l’humain de soumettre la nature pour en faire un monde de sécurité et de sûreté ? C’est en partie vrai. Car les certitudes dont nous disposons dépendent pour la plupart de nos comportements. Quasi toutes sont construites à la manière de paradoxes, comme des inversions ou des retournements du réel. 

Ce qui est sûr, c’est que l’issue de la pandémie n’est pas sûre à cause des gens qui sont sûrs qu’elle n’est pas grave ou inexistante.

Ce qui est sûr, c’est que la pandémie et son imprévisible production de variants ne cessera de nous inquiéter que lorsque l’humanité entière sera vaccinée. Et que, pour le moment, la pandémie pousse moins à la solidarité entre nations qu’aux déchirements entre pays amis et au chacun pour soi généralisé.

Ce qui est sûr, c’est qu’il y aura d’autres pandémies, en grande partie en raison de nos comportements, et qu’il va nous falloir repenser notre vivre ensemble en conséquence. 

Ce qui est sûr, c’est que les pauvres, les vieux, les obèses, les malades paient déjà le prix le plus élevé et que ça va s’accroître. 

Ce qui est sûr, c’est ce phénomène, décrit par Jonathan Mann : « mettez un agent infectieux nouveau dans une population, secouez le tout pendant quelque temps, et vous verrez que l’agent se retrouve en grande concentration aux endroits où les droits de l’homme ne sont pas respectés ». Cette observation est tristement l’un des rares repères solides des pandémies.

Ce qui est sûr, c’est que les progrès des biotechnologies changent complètement la donne dans la lutte contre la pandémie. Mais qu’ils ne sont rien sans un soutien culturel, une compréhension – une littératie et une confiance – des populations, mais aussi un système de valeurs capable de leur donner un sens.

Ce qui est sûr, autrement dit, c’est que les humains ont beau disposer d’outils technologiques toujours plus efficaces pour lutter contre les pandémies, il reste, malgré tout, du non-maîtrisable : le surgissement impromptu de variants, les résistances microbiennes et surtout les imprévisibles comportements sociaux.

Pour notre civilisation, cette pandémie agit à la manière d’une maladie grave. Son enjeu porte au-delà du bien réagir, il dépasse la question de la compréhension des moyens nous permettant de lutter contre le virus. Il est de saisir ce qui nous arrive, de dépouiller cette expérience-limite de ce qui voile sa réalité, de porter le regard sur nos égoïsmes, nos fêlures, nos incapacités de comprendre et de nous intéresser à la vie. Il ne s’agit pas d’abord de science, ni d’éthique, mais de regard, presque de poésie. Et surtout d’une forme d’affirmation douce de l’humain aux prises avec sa nature. Non pas, donc, une justification de la mort, ou du « même pas peur » dont certains voudraient faire vertu. Pas davantage non plus d’une acceptation du sacré actuel – ou de la parodie actuelle du sacré : « l’économie avant tout ». Non. Nous n’avons pas d’autre choix que de réapprendre la vie face à la pathologie, la vie difficile, mais la vie quand même, c’est-à-dire non pas le rêve du futur ou la stupide répétition des violences, mais la force de l’existence par-dessus tout. 

Une bonne partie des forces dominantes de notre société plaide pour la réintroduction dare-dare de la société dans son ancien modèle. Empressement qui signifie : tout allait bien, pas besoin de prendre les règles du vivant au sérieux. Tant pis pour les quelques dégâts humains. Retournons à l’état d’avant, dans la folle parade consumériste. Comme s’il n’y avait pas nécessité de viser, selon des moyens radicalement nouveaux, davantage de résilience, de durabilité et de justice sociale pour la société. Comme si le monde d’avant n’avait pas préparé, causé même, la catastrophe. Comme si cette pandémie n’était qu’un épiphénomène, une imprévisible déviation vite surmontée. Comme si d’autres n’allaient pas venir juste derrière. Et surtout, comme s’il ne s’agissait pas d’un dernier avertissement, une ultime occasion de changer, avant d’entrer dans des désordres encore plus grands et sans remède provoqués par le changement climatique et les atteintes écologiques.

Cette épidémie, et l’ensemble des problèmes environnementaux, c’est du grave. Relancer l’économie et la démesure financière d’avant serait totalement irraisonnable. Bien sûr, la priorité est d’assurer une existence digne aux populations. Des mesures économiques à la fois urgentes et à long terme, mais surtout radicales et innovantes, doivent être prises. Mais ne confondons pas les niveaux de changements nécessaires. D’un côté, les virus et les problèmes climatiques sont une réalité qui nous oblige. De l’autre, l’économie n’est qu’un système de convention entre humains. Elle peut et doit changer. Il n’existe pas de sortie de maladie qui ne soit en même temps une « nouvelle allure de la vie » écrit Canguilhem.

 

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A l’ère de l’intelligence artificielle et de la promesse de survie sans fin faite à des individus tout-puissants, voilà que, en un surprenant contraste, l’humain apparaît flou, complexe, bricolé, mal délimité et fragile. Quel que soit le plan considéré, sociologique, culturel ou biologique, l’être humain n’est jamais un individu isolé des autres. Il vit dans des communautés de vivants – humains et non-humains – emmêlées et enchâssées. Or, le monde que nous avons construit fait fi de l’intelligence de ce système, de ses multiples propriétés émergentes et du fait que son harmonie est la condition de notre survie. Notre horizon n’est pas une vie sans bonheur, au contraire. Mais sans victoire. Une vie à continuellement reconstruire et repenser, comme des Sisyphe heureux (dirait Camus), au sein d’un équilibre instable et incertain.

 

Joyeux anniversaire la vie !

 

Par Philippe BARRIER (philosophe, docteur en sciences de l’éducation, auteur/réalisateur, patient chronique)

 

1 – Bis repetita placet

 

Puisqu’il semble bien qu’aucune leçon n’ait été tirée, dans les sphères politiques au pouvoir, de l’expérience universelle du désastre sanitaire de l’an dernier, mon texte anniversaire de 2020 (augmenté et commenté) garde toute sa pertinence et son actualité :

« Ce premier avril 2020 est le 25ème anniversaire de la double greffe (rein-pancréas) qui m’a rendu à la vie. Comme une blague faite à la mort. Un pied de nez aux statistiques, aussi ; car il y a longtemps que, statistiquement, j’aurais dû quitter le jeu et il se trouve que je joue toujours. Mais le privilège dont m’ont fait jouir jusque-là mes traitements antirejet fait apparemment de moi aujourd’hui une très belle victime potentielle du virus planétaire, par manque de productivité d’anticorps pour raison médicamenteuse. Alors je m’intéresse d’encore plus près, non seulement à mon sort, mais au sort commun.

En tant que vivant humain malade chronique soigné (c’est-à-dire patient), je suis une véritable contradiction vivante. Diabétique de type 1, je me suis longtemps soigné pour ne pas guérir, mais seulement ne pas mourir de l’affection que je m’étais moi-même infligée par cette sorte de suicide biologique qu’est la maladie auto-immune – c’est-à-dire où une part de moi apparaît comme mon ennemi intime qu’il me faut absolument éliminer. Par une nouvelle contradiction apparue entre ce qui me semblait des enjeux psychiques fondamentaux et les exigences du traitement qui me sauvait, c’est-à-dire par une contradiction entre deux normativités sans doute mal comprises, je me suis assez mal soigné suffisamment longtemps pour être affecté de graves « complications » du diabète, comme la rétinopathie et l’insuffisance rénale. Cette dernière m’a conduit jusqu’en dialyse, qui est ce mode de traitement, pour moi désocialisant et handicapant, qui maintient en survie mais nous prive de vivre.

Dans un heureux paradoxe, c’est néanmoins durant cette période que j’ai épousé ma seconde femme, car j’envisageais la greffe rénale (et pancréatique) comme sortie de crise, et y croyais de toutes mes forces normatives disponibles[1]. Celle-ci advint et fut un succès, modifiant ma contradiction initiale de patient en une autre. En effet, si je pus abandonner les traitements handicapants et désocialisants les plus lourds, je me soumis cependant à d’autres, dont la toxicité relative a les effets délétères que j’ai indiqués sur les défenses immunitaires. Mais j’ai retrouvé une latitude de vie et un élargissement de mes possibles et champs d’action, que je n’avais même pas envisagés.

C’est aussi sans doute parce que j’avais pris la décision de la greffe, contre l’avis du médecin qui me suivait, assumant d’abord médicalement seul les risques de ma primaire et secondaire (médicamenteuse) vulnérabilité. C’est ce que j’appelais alors « être en bonne santé ». D’où la dernière contradiction en date : les résultats de mes tests sérologiques (après vaccination totale) montrent une production très forte d’anticorps. C’est le dernier démenti que j’inflige pour l’instant aux statistiques. Il est en partie du à une transgression a minima, qui me fait prendre depuis plus d’une décennie les doses « plancher » de mes poisons antirejet. La transgression mesurée, assumée, est un outil normatif efficace. Je suis aussi parvenu à ce qu’elle soit presque accompagnée comme une figure du soin. Une exploration normative partagée. Voilà pour mon sort individuel de patient chronique avec lequel je suis engagé, finalement à mes yeux à peu près comme tout le monde, dans l’aventure pandémique.

Quant au sort commun… Qui aurait pensé, il y a si peu, que le monde serait mis, comme instantanément, en suspens ? Que le cours du monde, les affaires du monde et toute l’intendance du monde seraient d’un coup si brutalement révélés pour ce qu’ils sont : un fragile et prétentieux arbitraire. Un micro-organisme affecte en un éclair l’humanité et la montre dans sa réalité : minuscule, presque infime dans sa contiguïté où chacun touche potentiellement l’autre, dans tout le monde habité qui a tout dévoré jusqu’à déloger le sauvage de ses espaces vitaux.

La vie menacée protestait depuis longtemps sans que les puissants l’entendent, mais la peur du ridicule : être pris en défaut de soin, a d’un coup ruiné tous les mensonges et les prétextes. Il faut agir. Mal, trop tard, en désordre mesuré, mais agir, montrer que l’on veut et peut encore maîtriser. Précisément quand on a perdu toute maîtrise. Quand s’est effondrée la maîtrise. Et en ces temps critiques où le pouvoir dissimule son incurie derrière la science, qui professe son ignorance tandis que naissent les faux prophètes, le beau geste de civilisation et d’individuelle générosité qu’était le don qui m’a redonné la vie, prend tout son sens. »

 

2 – Du bon usage de la pandémie

 

Aujourd’hui, c’est-à-dire depuis le branle-bas de combat sanitaire qui a conduit l’humanité à s’enfermer elle-même, à couper au maximum les ponts entre les sociétés, à interdire les liens sociaux dans leur native corporéité, les vivants humains en bonne santé se font de moins en moins d’illusion sur eux-mêmes… Ils ont peur. Peur que cela ne s’arrête jamais, par exemple, que perdurent indéfiniment toutes ces restrictions qui nous gâchent la vie, la fragilisent ou même la menacent, tant elles semblent avoir de conséquences redoutables sur notre usage économique, social et psychologique du monde. Le monde d’avant, suivant l’expression spontanément surgie puis rabâchée ad nauseam, semble s’éloigner chaque jour davantage dans un passé inaccessible ; et l’avenir paraît toujours plus incertain. Sans compter le risque d’attraper la maladie redoutée, et sinon d’en mourir (ce qui semble réservé d’abord aux vieux et aux fragiles[2]) d’en être tout de même affecté et encore plus restreint dans ses libertés de vivre.

Bref, d’être un malade sans en être un, avec ou sans symptôme, protégé ou non par les réactions hasardeuses d’un corps dont on ne comprend plus bien les mécanismes de défense, de survie… Peur d’un monde où l’ennemi est potentiellement partout, y compris en soi-même. Le doute s’est installé en chacun !

On pourrait croire que les anciens humains en bonne santé sont devenus des malades chroniques ! Qu’ils commencent à goûter la saveur particulière d’une vie avec la maladie : le doute permanent, l’incertitude à long terme, la vigilance constante… D’ailleurs, d’un point de vue strictement médical, il est vrai qu’aujourd’hui la maladie chronique tend à se développer et prospérer dans le monde entier. Elle semble le destin le plus en plus commun de l’être humain malade, dans un monde qui l’est aussi de plus en plus. Aussi la fameuse pandémie qui occupe aujourd’hui tout l’horizon me paraît-elle un magnifique exemple de ce désormais irréductible mélange qui nous confond à peu près tous, malades déclarés, estampillés, et malades en puissance (plutôt en impuissance d’y échapper). Tout le monde a perdu beaucoup de sa superbe.

Cette mise en évidence de la menace potentielle pesant sur chacun aurait pu être l’occasion d’une prise de conscience collective. On pouvait penser que c’était enfin le moment de se sentir ensemble, puisqu’on était tous, d’un seul coup, comme par un décret magique, frappés par la même vulnérabilité ; plus exactement, dans la même, soudaine et indiscutable reconnaissance de notre commune, universelle, vulnérabilité. C’était donc le moment opportun de la prise de conscience d’un véritable destin commun et de sa prise en charge collective, dont il nous revenait de redécouvrir ou d’inventer les modalités, les savoirs.

Il se trouve que les malades chroniques « première génération », comme moi, ce sont précisément forgés des savoirs, qui sont à la fois pratiques et théoriques, contrairement à ce que pensent les tenants des pouvoirs de toute sorte. Car nous avons très exactement appris à prendre du recul, à nous élever au-dessus de notre condition de patient condamné à la passivité, et à avoir une vision d’ensemble, à comprendre de l’intérieur notre rapport à nous-même et au monde ; à travailler avec ce que la paresse contemporaine dominante néglige : la normativité du vivant, en nous et hors de nous ; au lieu de briser ses équilibres, de fracasser ses compromis intelligents sous le rouleau compresseur d’une raison devenue folle, réduite à l’économisme le plus sauvage et destructeur que l’humanité ait jamais eu à subir !

A inventer les normes de vie qui nous font viser l’équilibre, sans cesse à conquérir et reconquérir, dans une dynamique d’harmonisation, interne et externe, avec le milieu, interne et externe, dans lequel nos vies puisent leurs ressources. Ce qu’elles ont à peu près appris à faire avec sagesse. Nous avons patiemment, parfois douloureusement, dans des contradictions surmontées, des prises de consciences abouties, appris à chérir la vie. Voilà notre sagesse de malades !

La démocratie dans laquelle nous vivions allait-elle enfin, à cette pandémique occasion, se déployer dans toutes ses dimensions et ses potentialités sociales, et permettre à chacun, là où il était inséré et impliqué, avec ses compétences et ses ressources, d’être un participant actif de la gestion d’une telle situation inédite ? La démocratie allait-elle offrir à la société et à ses membres l’occasion de reprendre ensemble en mains ce virage de l’histoire qui s’était pris sans nous ?

Hélas, et comme on pouvait sans doute s’y attendre, le cadre démocratique tel qu’il est aujourd’hui conçu a immédiatement montré ses limites. La verticalité du pouvoir politique a très rapidement pris le dessus sur l’horizontalité de la société et des différentes instances et dynamiques qui la constituent et la vivifient. Il n’y a pas eu d’articulation entre les deux, mais bien une rupture et une prise en main exclusive d’un pouvoir politique qui s’est centralisé au point de se concentrer symboliquement presque exclusivement en la personne d’un Chef, chargé de l’incarner.

C’est bien une figure de père qui a surgi (qu’elle colle ou non avec celui devant la figurer), confirmant ainsi une archaïque vision du pouvoir politique jamais vraiment disparue, même en démocratie. Ainsi la société et ses membres se sont-ils trouvés d’emblée infantilisés et quasi condamnés au silence. Ce fut la seule parole des autorités et des experts qui envahit tout le champ d’expression ; avec d’ailleurs de remarquables contradictions, approximations et contre-vérités ; inévitables puisqu’il n’y avait aucune place pour une possible confrontation des divergences. Le savoir scientifique, derrière lequel le pouvoir politique fit mine de s’abriter dans les moments d’arbitrage difficile, n’exprimait quant à lui que l’incertitude, l’humilité et la plus extrême prudence à affirmer quoi que ce soit.

Si le pouvoir politique s’est ainsi concentré, c’est parce que face à l’incertitude croissante dans laquelle il se trouvait, et face à la menace d’impuissance qui le frappait, il s’est senti très sérieusement ébranlé, à la fois dans son efficience et sa légitimité. Il lui fallait à tout prix masquer du mieux possible l’incurie et l’imprévoyance passées, et l’actuelle indécision. C’eut été pour lui faire preuve de faiblesse que d’avouer l’une et l’autre. Du moins pour un pouvoir à la fois frileux et brutalement défensif, qui semblait ne plus croire à la démocratie qu’en termes d’image et de droit de vote. Il s’est mis à craindre, et donc à la fois à flatter et à manipuler, l’opinion.

L’opinion est le substitut mal pensé du débat qui, en démocratie, agite naturellement la société civile dans sa diversité, sa vivacité et ses contradictions, avec ses ressources immédiates et historiques, instituées et aussi spontanées. Le débat est presque toujours repris par les médias soumis à la même représentation de l’opinion, à l’état de caricature simpliste ; la complexité d’une problématique étant rabattue autant que possible à une opposition binaire, et les nuances de ressenti, de réflexion et de prise de position, le plus souvent écrasées sous le rouleau compresseur de sondages dont l’établissement et la mise en œuvre restent toujours opaques.

La société n’a donc eu ni le temps ni l’autorisation de se forger un savoir, un savoir-faire et un savoir-vivre d’une telle expérience de la rupture, du changement de rythme et surtout de paradigme ; ne serait-ce que par une participation réelle aux réflexions et décisions. Toutes les formes d’organisation qu’elle produit dans son histoire et son quotidien, toutes les associations, les collectivités, et même les institutions intermédiaires, qui font un peu de son autonomie par rapport au pouvoir politique, ont été court-circuitées ou mises sous tutelle.

Tous les savoirs, académiques, sociaux, individuels, la recherche, les sciences sociales, la philosophie ont été ignorés quand ce n’était pas suspectés. La timide démocratie sanitaire, plus proclamée que réellement promue et encouragée, a été remarquablement balayée d’un seul coup. N’eurent vraiment droit au chapitre que les instances embrigadées au service d’un pouvoir politique devenu une sorte d’état-major.

Il apparaissait donc clairement que dans de si inédites et si dramatiques circonstances, la démocratie n’était plus qu’un luxe dont la gravité des événements et l’urgence des solutions nous imposait de nous passer. C’est que, comme il l’a d’ailleurs été dit fort à propos par le chef suprême symbolique : nous étions en guerre ! A situation exceptionnelle, pouvoirs exceptionnels… Au point que l’exception, comme pour la « lutte contre le terrorisme », devint la règle.

L’attention, la réflexion sur les causes, l’analyse patiente et minutieuse, la discussion des hypothèses et des solutions, la réparation, bref tout le travail de la pensée humaine au service de l’intelligence d’une situation, étaient malvenus – même en simple appoint à une action qui devait évidemment s’engager, à des prises de décision dont il aurait été cependant légitime de savoir partager les enjeux. Une occasion magnifique semble donc bien avoir été manquée de développer démocratiquement un savoir-faire de la crise, un savoir-vivre-ensemble de l’accident, avec les institutions, les académies, les sociétés savantes ou non, les associations, les citoyen.ne.s et leurs représentants. On est donc passé à côté de l’apprentissage de la gestion démocratique d’une crise sanitaire – qui n’est que le premier nom des catastrophes qui nous attendent si nous ne bifurquons pas de la voie mortifère dans laquelle nous sommes engagés, comme malgré nous.

La seule expérience collective, tristement partagée, fut celle de la passivité, de la frustration et de la soumission aux oracles contradictoires parcimonieusement proclamés.

*      *      *

Vulnérables du monde entier, unissez-vous ! Il va vous falloir accéder à la (relative) sagesse des malades chroniques que la gestion économiste du monde vous condamne à devenir ! Et ne pas oublier que, non-soignée, elle est mortelle !

 

 

[1] J’entends par « forces normatives propres » (ou auto-normativité) la potentialité qu’a le vivant humain à découvrir, choisir et gérer sa norme de santé globale, c’est-à-dire le meilleur compromis possible (« le préférable ») entre les différentes normes internes et externes qui se présentent à lui. Cf. mon livre : La blessure et la force, Puf, 2010.

[2] Du moins aux débuts de la pandémie.

 

Chroniques d’un virus annoncé

 

Par Emmanuel DUPUIS (médecin spécialiste en néphrologie)

 

 

Le 16 mars 2020, Emmanuel Macron en chef de guerre annonce le premier confinement à partir du lendemain midi pour une durée indéterminée. Coup de tonnerre. La panique a commencé. J’annule toutes mes consultations dans la journée, appelant certains patients pour m’assurer qu’il n’y aurait pas de conséquences de ces reports. Je suis terrorisé. Je suis responsable d’un centre d’hémodialyse et je sais ces patients très fragiles. Je fais des cauchemars durant lesquels mes patients sont décimés. Le masque s’est imposé de façon évidente aux patients et au personnel depuis peu de temps tandis que les avis sur son utilité sont encore discutés. Je me souviens alors de la fille d’un patient d’origine chinoise que j’avais vu fin janvier 2020 qui, avant de partir, me glisse : docteur, vous devriez mettre un masque ! (Pourquoi elle me dit ça ?). Le 18 mars, un premier patient du centre d’hémodialyse a de la fièvre. C’est le début. Je suis effondré. Quel traitement ? Chloroquine, oui ou non ? Antibiotique, oui ou non ? Corticoïdes, oui ou non ? Les collègues se déchirent. Il y a des camps. Tout est clivé : Paris/Marseille, droite/gauche, public/privé, chercheur/clinicien. Seuls les corticoïdes dans certaines conditions démontreront scientifiquement leur efficacité.

Les médecins occupent alors les plateaux télés surtout ceux d’information continue. J’en connais plusieurs. Certains ont rejoint le conseil scientifique. Ce sont les nouveaux généraux d’un combat invisible. Il y a des virologues, des épidémiologistes, des urgentistes, des réanimateurs, d’autres n’ont aucune de ces spécialités et ils parlent beaucoup aussi. Ils recommandent, conseillent, exhortent, reprochent, condamnent…

Je suis perdu. Inquiet. Inquiet pour mes patients, pour mes proches et pour moi aussi. Je me précipite sur les publications. La communauté scientifique internationale en ce début de pandémie offre l’accès gratuit à tous les articles concernant la COVID 19. Je lis tout ce que je trouve. Je convertis mon stress en lecture comme si j’allais trouver des solutions. Il y a déjà des centaines d’articles. Ce n’est qu’un début. Cette pandémie produira sur une année, le plus grand nombre publications jamais égalé sur un sujet. Il y en a plein, cela prend des heures. Certaines sont encore sous presse ou non validées par la communauté scientifique. Elles finissent toutes par « d’autres études ou des études de plus grande envergure sont nécessaires pour confirmer ces données ». Un article chinois sur les virus attire mon attention. Ni animaux, ni végétaux, ils sont apparus il y a 4 milliards d’années grâce notamment à l’énergie des minéraux et notamment de la porphyrine (transfert d’énergie par résonance de fluorescence). Or, la porphyrine est un composant important des globules rouges, plus précisément de l’hémoglobine (qui transporte le si précieux oxygène), et sur laquelle le SARS-COV-2 est capable de se fixer. Nous avons des structures minérales dans notre corps !.

Les chercheurs soupçonnent alors le pangolin d’être le vecteur numéro un (il sera dédouané plus tard) entre le réservoir (la chauve-souris) et l’hôte, à savoir l’homme. Je réalise le lien de ce virus avec le vivant, avec notre exploitation, avec notre domination, sa propagation fulgurante permise par nos déplacements ubiquitaires, intempestifs. Difficile de l’évoquer, la conservation des corps est la priorité première, celle des réflexions arrivent en second plan. Les patients hémodialysés du centre sont exemplaires, ils respectent scrupuleusement les recommandations. Ils sont parmi les plus fragiles, à risque de formes graves. Les spécialistes le rabâchent sur les plateaux de télé, qu’ils suivent avec anxiété y compris durant leur séance de dialyse. Les collègues se sont regroupés sur WhatsApp. Je participe. Je me sens moins seul. Les infos, les articles, les expériences s’enchaînent sur ce groupe. Je n’arrive pas à suivre. Je n’ai pas le temps de vérifier une information que d’autres arrivent en salves. Certains centres d’hémodialyse sont sévèrement touchés. Tous se débattent pour sauver leurs patients. Les semaines passent. La vague retombe. Le stress aussi. Y-aura-t-il une seconde vague ? Personne ne peut l’affirmer.

Certains disent « non » surtout pour se rassurer. Les médecins disent « oui » pour la plupart, car ils savent que dans ce métier le pire doit toujours être envisagé. Ils ne s’y trompent pas. La deuxième vague est là en octobre 2020 avec l’automne. On est mieux préparé mais avec le sentiment aussi de ne pas en sortir.

Les patients ont gardé les bonnes habitudes. Les vaccins pointent leur nez avec leur cortège de polémiques mais aussi l’espoir.

La fin de cette deuxième vague marque le début d’une campagne vaccinale qui démarre au pas. On entend alors parler d’un variant anglais qui se développe parallèlement avec les dernières négociations du Brexit : c’est une blague ? Non, il est là ce variant, menaçant, annonciateur d’une troisième vague que connaissent déjà les Britanniques. Le bruit de fond sous couvre-feux d’un troisième confinement court jusqu’au début avril. Le président moins martial, mais tout aussi solennel, l’annonce un an après le premier. La vague est de nouveau meurtrière, mais les patients insuffisants rénaux, greffés et hémodialysés ont été vaccinés. Ils résistent mieux.

Si l’émergence du coronavirus est la conséquence de notre domination sans limite de la nature, la riposte (parade) technologique est là. Les vaccins sont opérationnels en un temps record. Les variants de toutes origines frappent à la porte et les mastodontes de l’industrie pharmaceutique assurent qu’ils sont prêts. Une course folle paraît engagée… Parviendrons-nous ainsi à nous protéger des avatars de tous nos excès ? Par d’autres excès ? N’est-ce pas le moment de remettre en cause notre rapport au vivant ?

 

 

Le regard de l’historien des épidémies

 

Par Armelle DEBRU (professeure émérite en histoire de la médecine, Espace éthique de l’hôpital Saint-Louis)

 

 

Qu’est-ce qui nous arrive ? Pourquoi nous empêche-t-on encore de partir, de nous réunir ? Faut-il vraiment avoir peur ? C’est la faute à qui ? Quand en sortirons-nous ? L’historien, lui, se demande d’où vient qu’on s’étonne. Toutes les épidémies qu’il a étudiées lui reviennent en tête, depuis la Peste d’Athènes jusqu’à la dernière reprise d’Ebola en Afrique cette année.

Prenons un de leurs traits les plus frappants, leur caractère ressenti comme anachronique. Lorsqu’elles arrivent on n’y croyait plus, c’était en quelque sorte le Moyen-Age. Et on se laisse toujours surprendre. L’histoire du Covid rejoue une fois encore le même scénario. Déjà lors de la reprise de la peste à Marseille en 1732, c’était impossible d’y croire vu les mesures prises par les autorités portuaires. Pareil pour le choléra, qui fait 20’000 morts à Paris en 1832, tandis qu’on discutait doctement à l’Académie de médecine de sa propagation. C’était bon pour le delta du Gange, les Polonais, les Russes et les moujiks, mais inconcevable pour notre pays civilisé, régi par les Lumières, la Science et des institutions sanitaires de premier ordre. On connaît les chiffres qui nous surprennent encore de la grippe espagnole, passée sous les radars. Quand au SIDA, bizarrerie californienne liée à leurs mœurs débridées, il ne risquait pas non plus de nous arriver. Même déni quand le Covid était en Chine et même quand il faisait tant de morts à notre porte en Italie du Nord. Mais notre système de santé était tellement plus robuste que les leurs. Toutes ces choses se répètent presque à l’identique. Ainsi l’historien peut-il dessiner mentalement sous le tableau des évènements quotidiens les lignes qui le structurent. Comme dans les tableaux de la Renaissance, ces lignes apportent de l’ordre.

Du reste, en plus des récits, il a intégré d’autres connaissances, et son horizon mental s’est élargi. Il reconnaît la place des évènements émergeants dans la classification des « maladies nouvelles ». Il a aussi appris qu’ « un microbe n’explique pas une épidémie » (Norbert Gualde). Qu’il y a des boucles de rétroaction entre les conditions biologiques, sociales, et écologiques. Il sait qu’on trouvera un jour la cause de ces phénomènes complexes, l’origine géographique du virus, le réservoir et le vecteur, comme on a trouvé la puce et le rat, l’eau croupissante des puits, certains singes pour Ebola et d’autres pour la fièvre de Marbourg, la pluie et les souris pour le Hantavirus, et les femmes pauvres qui, en balayant, respiraient leurs excréments, partout la déforestation et l’avancée des hommes sur les habitats naturels des animaux sauvages et la pauvreté qui aggrave. Pour lui, en bref, la connaissance remplace l’ignorance et la peur.

Gaffarel, Paul – Duranty (Marquis de)

 

 

Pourtant ces dernières se produisent. C’est qu’entre les chiffres et les statistiques, l’épidémie frappe un peuple (demos). Quand arrivent les premiers cas, après l’attentisme et  le déni, les mesures trop lentes et leur inefficacité, viennent l’affolement, l’incertitude, On retrouve maintenant les réactions collectives, les réactions contradictoires amplifiées par les rumeurs et aujourd’hui les médias, comme autrefois les accusations contre les profiteurs, contre les inoculateurs de virus, empoisonneurs de puits, contre les empêcheurs de remèdes miracles, les falsificateurs de chiffres ; puis l’effroi des morts en masse, des funérailles escamotées, des chiffres lugubres, la colère, les doutes. L’indécence des négationnistes et  des frondeurs, la détermination des fuyards, l’insouciance des fêtards et des amoureux. Mais aussi  la gratitude, lente à venir, pour les dévoués à leur devoir, les héros ordinaires, les petits et les obscurs qui survivront ou s’effondreront. L’historien a appris à les reconnaître dans le passé et s’efforce de les repérer dans le présent. Mais d’autres font mieux que lui. Les récits, vrais ou romanesques, sont comme l’histoire savante. Comme le public cherche un miroir pour se reconnaître, une foule de gens se sont jetés sur La Peste de Camus, accessible, une histoire et un roman à la fois, qui a admirablement rendu ce service. C’était si réconfortant de voir que l’histoire inconnue avait déjà été écrite, que la peur, la tristesse, le risque, l’issue malheureuse mais aussi la survie avaient été écrites à l’avance. C’était comme si ce qui s’était passé à Oran, à quoi on finissait par croire pour de vrai, déployait notre réalité, la faisait vivre et comprendre.

L’historien pour une fois partage volontiers son territoire avec les romanciers, qui écrivent mieux que lui les émotions. 

Or, à ce sujet, ce qui l’étonne, c’est d’être lui aussi démuni face au présent. Ce présent, il ne le reconnaît pas. Il ne s’y situe pas. Il ne connaît pas non plus à l’avance son rythme, comme dans le ressac des vagues, quand elles tournoient et vous frappent d’une manière inattendue. Qui n’a pas eu peur de se noyer un jour, même près du rivage ? Ce qui fait perdre l’orientation, c’est le simultané. Le temps où sont juxtaposés et superposés informations et commentaires, statistiques et cas particuliers, plateaux et pics, morts du Covid, morts du vaccin, cas avérés, cas contacts, les vrais et les faux immunisés. Dans sa vie quotidienne, lui-même hésite entre le trop et le pas assez de précautions. On ne  sait pas où mettre le curseur du risque. Imposer le masque, refuser les rencontres, exiger un test, lâcher du lest. Le savoir ancien ne sert pas à éviter les malentendus, les ruptures, celles qu’on peut calmer et celles pour toujours. On ne savait pas qu’on avait des amis complotistes. On ne sait pas quoi en faire à présent.


Fabre, François.
Némésis médicale illustrée, recueil de satyres, tome Premier
Paris : Bureau de la Némésis médicale, 1840.

 

Quant au futur, il se pose la question : au-delà de cet énième épisode et si les conditions qui provoquent les épidémies s’aggravent, quelle sera l’histoire désormais ? Est ce la fin de parcours pour une humanité qui pactise avec un capitalisme sans foi ni loi et l’hypertechnologie ? Autrement dit qui va permettre de libérer les gaz et les germes du Permafrost, faire fondre inexorablement les glaciers, asphyxier les arbres, empoisonner les  oiseaux et le plancton, bref détruire la vie ? Faut-il adhérer à cette vision globale d’une mort annoncée ? Apocalypse now ? Ou pas plus sûre que l’apocalypse johannique et la destruction symbolique de Babylone ? 

 L’historien doit se convertir au futur pour discerner dans ces anticipations la force réalisatrice des prophéties ou les images déformées des cauchemars. S’il sait ce qui est arrivé depuis des siècles et encore hier, il ne sait pas à quoi s’attendre. Ni même si il peut aider.

 

 

 

De la phobie par tant de Covi(d)e

Un point de vue de psychiatre, sans garantie ni assurance

 

Par Férodja HOCINI

 

 

Parmi les constats marquants de cette pandémie pour les psychiatres, il y eut ce qui était prévisible : l’aggravation des maladies dépressives, des violences, de l’alcoolisme, l’apparition de nouvelles pathologies (les bouffées délirantes), ou les décompensations en tout genre, sans oublier les effets désastreux de la détresse sociale et de l’isolement, des deuils en souffrance, des ruptures de suivi et de traitement, ce malgré la mise en route assez réactive des téléconsultations, une fois  passé le moment de sidération et de vertige face à une situation inédite d’une telle ampleur.

            Parmi les découvertes auxquelles nous nous attendions moins, citons deux moments : d’abord comment ces dites-consultations « à distance » ont mis au jour des effets révélatoires surprenants. Certaines personnes, loin des alcôves pourtant protectrices de nos divans, ont trouvé dans ces circonstances exceptionnelles l’occasion de révéler des secrets très longtemps retenus. Si loin, si proche. Du côté des professionnels : la tentation de trahir la neutralité de nos cadres de travail par des confidences inappropriées brouillant les limites du soin (qui aide qui en définitive ?), cadres qui se sont finalement révélés fort rassurants aussi pour les thérapeutes (et peut-être même plus rassurants pour eux). Nous avons trouvé dans le travail collégial et la pluralité des échanges une source de soutien et de créativité. Nous avons dû nous ajuster et apprendre en même temps une nouvelle forme d’écoute, plus exigeante sans doute, sans la présence physique, sans l’épaisseur des silences qui tout à coup résonnaient autrement, privés des vibrations des regards et des corps.

            Parmi les curiosités que nous avons pu constater : l’amélioration paradoxale (au moins transitoire, mais certainement manifeste) de certains « troubles anxieux ». Des personnes se sont soudainement senties soulagées, sinon guéries de ne plus avoir à affronter le jeu social et ses contraintes d’accélération ou de normativité, le regard des autres et les assignations performatives. Pouvoir de nouveau exister un peu et non plus seulement fonctionner. “I would prefer not to” répète, inlassable, Bartleby le héros de Melville. Autre consistance du temps, autre consistance de l’être.

            Enfin, parmi nos difficultés cliniques inédites : la collision (et la collusion) du discours des phobiques (du microbe et autres micro-organismes en tout genre) avec le discours médiatique en boucle sur les ondes. L’orchestration médiatique continue (aussi légitime que fut la nécessité d’informer) avait en effet de quoi rendre obsessionnel du nettoyage tout individu même peu enclin à ce type de pratiques : injonctions aux lavages, rinçages, séquestres et isolement, désinfections, distances… Il n’en fallait pas moins pour mener les authentiques phobiques à valider de leur forte expérience le grand traitement rituel de tout corps étranger…

Du point de vue purement phénoménal, on peut dire que la phobie, par ses rituels répétitifs, cherche à obtenir des certitudes et annuler tout doute, multipliant ainsi les calculs de probabilités des risques pour tenter de les annihiler par des gestes ou des pensées apotropaïques (du grec apotropein, actes conjuratoires qui visent à détourner le danger). Une chance sur mille, c’est déjà une de trop, et justifie les ruminations obsédantes sans fin, si bien que la personne s’agrippe d’autant plus à l’objet supposé de ses angoisses (alors que la problématique réelle se situe sur une autre scène : celle de l’inconscient). Le mot d’ordre est donc : du contrôle, toujours plus de contrôle du risque, et toujours plus de vérifications du contrôle, jusqu’à perdre le contrôle du contrôle… L’issue est alors l’évitement de toute relation, l’isolement et le repli. A vouloir trop maîtriser les risques de la vie, on finit par la dévitaliser.

            Depuis plusieurs siècles, notre société occidentale a réalisé des prouesses en termes de contrôle et de gestion des risques, mobilisant une raison calculante qui ne cessera de croître avec le relai de l’intelligence artificielle. Face à ces formidables progrès, nous avons fini par croire que tout était en passe d’être garanti, toute certitude définitive, oubliant même ce que les scientifiques (les honnêtes d’entre eux) savent pertinemment, à savoir que la science chemine sur fond d’incertitude. Tout à coup, avec la pandémie, ce fantasme de garantie contractuelle avec la science (mais aussi d’une certaine manière avec l’État) a dévoilé un de ses visages.

Quelles leçons nos expériences de psychanalystes et de psychothérapeutes peuvent modestement nous apprendre au regard de nos phobies collectives et de nos symptômes d’hypercontrôle du vivant :

  • La guérison (qui n’est jamais le retour à l’identique ou à une norme définie), ou plus humblement l’amélioration de la situation clinique ne peuvent en aucune façon venir isolément de la mise en place de davantage de calculs et de contrôles, qui finalement aggravent le problème qu’ils cherchent à résoudre.
  • Face à ces tentatives de figer la vitalité et les risques de la vie par des recherches de garanties, il s’agit au contraire d’assumer le fait de naviguer en situation d’instabilité, en terre inconnue et en zone d’inconfort, sans trop savoir précisément où l’on va ; il faut se mettre en chemin dans un horizon d’attente et d’espérance. Ainsi, lorsqu’une personne arrive en thérapie (sous l’appel d’une plainte, d’une souffrance, d’un malaise, d’un choc ou d’une prise de conscience), nous ne pouvons garantir au démarrage ce qu’il en sera précisément de la suite. Nous empruntons ensemble un chemin “A” mais c’est souvent “B” qui surviendra. Il s’agira donc pour commencer, d’installer non pas un contrat de garantie, mais des lieux d’engagements et de promesses, dans la confiance folle d’une certaine façon que quelque chose surgira en route qui n’était pas prévisible au démarrage. La fragilité de cette navigation (même si elle requiert une technique et une méthode expérimentées, ainsi que la mise à l’épreuve de la réalité et des discussions avec des tiers), comme celle des actes de paroles et d’interprétations, y est assumée, assumée comme possibilité que du nouveau advienne, par surprise, par le détour, comme par surcroît. Poétiser le monde, c’est accueillir sa fragilité, mais aussi ses promesses.
  • Les lieux de soins et de thérapies sont en effet des espaces de paroles, de gestes et de pensées qui accueillent la singularité, la vulnérabilité et la complexité de la vie psychique faite d’ambivalences et de paradoxes. Ici ne règne pas la causalité mécanique qui fait que telle cause entraîne telle conséquence, comme une boule de billard qui en frappe une autre. Ici une cause peut se trouver dans une temporalité et une spatialité diffractées, paradoxales (pour qui regarde avec les lunettes des boules de billard). C’est que la temporalité inconsciente est trans-temporelle et trans-spatiale. Elle ne répond pas aux lois comptables de la logique chronométrique. Il s’agit alors de questionner les histoires passées, trans-générationnelles parfois, et envisager aussi le devenir des générations futures (il est fréquent qu’une personne entame un suivi pour éviter que « les choses ne se répètent » auprès des enfants à venir). Prendre de la hauteur et questionner autrement le problème apparent, oser la complexité et assumer le caractère paradoxal, pluriel, mouvant, irréductible et inventif du vivant…
  • C’est ainsi dans des temporalités distendues que se situe le travail thérapeutique en psychanalyse, de ces temporalités longues qui sont en voie de disparition dans un monde accéléré. Les lieux de soins sont des poches de résistance à la férocité des chronomètres.

Face à un regard sur le monde qui a dépoétisé la vie (l’arraisonnant à un calcul d’années, de risques, d’argent ou de marchandises), il s’agit alors de rendre visible ce qui est frappé d’invisibilité et qui crépite, incandescent, sous la crête, pour paraphraser l’admirable expression du regretté Jaccottet. Retrouver ainsi la fine pointe poétique de l’humanité qui est l’extravagance de l’ouverture sensible, du don, de l’accueil et de l’attention à l’autre, humain et non humain, en assumant avec force et « malgré tout », la singularité de cette proposition fragile.

Laissons les derniers mots à Paul Ricœur[1] pour qui la riposte poétique prend tout son sens et sa créativité face à la dévitalisation du monde par la norme et la pensée calculante qui font écran au réel de la vie :

 

J’espère qu’il y aura toujours des poètes pour dire poétiquement l’amour,

des êtres d’exception pour lui rendre poétiquement hommage,

mais aussi des oreilles ordinaires pour entendre et tenter de donner suite.

Voilà ce que j’espère sans garantie ni assurance”.

 

[1] P. Ricoeur, «Responsabilité et fragilité», Autres Temps, Cahiers d’éthique sociale et politique, numéro 76-77, 2003, p.141.

 

 

 

 

La Pandémie Covid19 : le tragique n’est pas là où on croit

 

 

Par Bruno DALLAPORTA, médecin néphrologue, docteur en sciences et en éthique médicale

 

 

Lors du premier confinement, lorsque l’épidémie de la Covid-19 a déferlé sur nos hôpitaux, quatre réflexions m’ont envahi de façon obsédante.

La possibilité de l’impossible

L’économie était une chaîne linéaire qui avançait pour son propre compte. Elle imposait ses cadences et prescrivait ses diktats. Jusqu’alors, on nous disait qu’il était impossible de stopper le capitalisme. Or, en quelques jours, tout ce qui était impossible est devenu possible. Les avions sont restés à terre, les embouteillages se sont dissipés et les écoles se sont fermées. Les parents ont pris soin de leurs enfants et les animaux, les oiseaux, les poissons aussi sont réapparus dans les villes. A ce même moment, la moitié de l’humanité a été confinée, ce qui n’était jamais arrivé dans l’histoire. Certes cette situation a été terrible mais elle a également été une bonne nouvelle, car cet évènement a déclaré la possibilité de l’impossible. Mais une question se pose alors : qui a pu stopper ce molosse si puissant ? Qui a pu s’introduire dans la caverne du capitalisme pour bloquer ses engrenages ? En réalité, c’est la vulnérabilité de nos corps vivants qui a été la source du désordre. Ce ne sont ni les chefs d’États, ni des décideurs planétaires, ni les militants, qui ont été capables d’un tel arrêt. C’est parce que nos corps sont vulnérables que nous avons pris toutes ces décisions. Le point de départ du dévissage de l’Occident n’est pas venu d’une exactitude technicienne, ni d’une autonomie assumée de notre civilisation, ni d’ailleurs de la lecture des résultats scientifiques alarmants, mais de la vulnérabilité de nos chairs. C’est parce que nos corps sont fragiles que nous avons pris toutes ces décisions. C’est parce que nos corps sont vulnérables que s’est ouverte la voie de l’impossible. La fragilité a été la plus petite, mais elle a été la plus forte aussi. Elle a aussi rappelé à l’Occident pris dans son illusion de toute-puissance, que la maladie faisait encore partie de la vie.

Le soin devient visible

La seconde chose qui m’a frappé concerne la philosophie du soin. En effet au tout début, par un retournement inattendu, les valeurs du soin sont devenues les premières valeurs de la démocratie. Les soignants ont été applaudis tous les soirs, les médecins ont été consultés et tous les métiers du care, qui habituellement sont dévalorisés – assistantes-sociales, infirmiers, médecins, caissières, éboueurs aussi – ont reçu une reconnaissance sociale inédite. Le 16 mars 2020, dès le premier jour du confinement, je me suis installé au milieu de la résidence de mon immeuble avec une chaise et une table pour écrire. J’étais entouré des enfants qui jouaient et des premières feuilles sur lesquelles se déposaient la lumière du printemps. Ces pages deviendront un livre qui sera publié un an plus tard, exactement jour pour jour, le 17 mars 2021. Au fil de ses lignes, je montre que les valeurs du soin et les valeurs de l’hospitalité sont de véritables valeurs de la démocratie, mais aussi des valeurs de l’écologie. Pour le dire autrement, le soin que l’on porte en médecine au corps malade a quelque chose à nous dire sur le soin qu’il faudrait porter à la Terre malade. Par exemple, la responsabilité que l’on à l’égard de la vulnérabilité des personnes malades peut nous instruire pour penser la responsabilité que l’on devrait avoir à l’égard des écosystèmes vulnérables. Le soin dans les hôpitaux, c’est aussi une vérité de la rencontre, une présence sensible, une ouverture à l’altérité et finalement un « prendre soin » que là encore on peut élargir du corps souffrant à la Terre malade. Le soin, c’est aussi une hospitalité – d’ailleurs les mots hospitalité et hôpital possèdent une étymologie commune – le soin, c’est donc un accueil, une disponibilité, mais c’est aussi une circulation de dons et contredons entre soignants et soignés. De façon élargie, la Terre est hospitalière envers nous. Elle nous accueille, nous donne de l’oxygène, des nutriments et un univers habitable. Elle nous offre aussi la beauté du monde. La question qui se pose est : comment élargir ce sentiment d’hospitalité réciproque des humains à la Terre ? Comment faire croitre cette circulation de don/contredon du prochain au lointain, c’est-à-dire à ce qui est éloigné de nous dans les échelles spatiales, temporelles, mais aussi phylogénétiques ? Enfin, dans ce livre qui s’intitule Prendre soin du prochain. Prendre soin du lointain (Fayard, 2021), je montre que réaliser des soins, c’est rendre le monde habitable pour autrui afin de favoriser sa survie, et que là encore, la médecine nous permet de répondre à la question : qu’est-ce qu’habiter la Terre aujourd’hui ? Qu’est-ce qu’instaurer une habitabilité commune, non seulement entre soignés et soignants, mais aussi entre humains et non humains ? Et que la responsabilité que l’on éprouve à l’égard du visage peut être élargie au paysage.

Le terrible et le tragique

Devant la disparition des rituels d’accompagnements des personnes décédées, au début de l’épidémie, je me suis questionné sur l’irruption du tragique dans notre civilisation. C’était le printemps, les rues étaient fluides, un air bleu circulait librement autour de nous, mais cet air était également glacial. Il y avait des morts, ce qui est terrible : des personnes manquaient d’air, d’autres suffocantes ne pouvaient pas être transférées en réanimation faute de matériel. Mais souvent ces personnes restaient estimées, et considérées et surtout encore accueillies dans la communauté des humains. Mais il y a eu aussi du tragique qui doit être distingué du terrible. Le tragique est survenu lorsque des personnes ont péri sans être accompagnées par leurs proches. Elles ont agonisé isolées, seulement entourées de masques canard, de visières et de scaphandres. Elles ont été exclues de la communauté des humains, au moment le plus ultime mais qui est aussi le plus intime, c’est-à-dire au seuil du trépas. Elles n’ont pas été touchées une dernière fois par des mains familières. Elles n’ont pas recueilli les dernières paroles d’amour qui leur étaient adressées. Elles n’ont pas entendu les réconciliations, ni les détestations et les derniers reproches, ni les ultimes pardons longtemps retenus d’éclore. Une fois décédées leurs corps ont été emballés dans des housses en plastique et leurs cercueils transférés sans cérémonie dans des camions réfrigérés. Le vrai tragique était là. Il était chez toutes ces personnes qui ont dû allumer elles-mêmes leurs dernières torches qu’elles ont ensuite lancé seules dans leurs gouffres intimes. 

D’où est venu le tragique ? A mon sens, notre civilisation ne sait pas faire de différence entre exactitude et vérité. L’exactitude, c’est deux et deux font quatre, c’est la science et la technique. L’exactitude, c’est aussi la pensée calculante et la rationalité. Pour le dire philosophiquement, l’exactitude c’est l’adéquation d’une idée au réel. La vérité est tout autre chose. La vérité est liée au désir et au sens. Elle est la vérité de la singularité de la personne en relation. L’Occident face à l’irruption inattendue de la mort a réagi par un « tout exactitude », c’est-à-dire par ce qu’il sait faire : la normalisation, le protocole, la sûreté et la gestion du risque. Mais il a oublié la vérité de la symbolisation du réel de la mort qui fait partie, avec la naissance et la folie, des épreuves les plus profondes de l’humanité de l’Humain.  

Depuis 300 000 ans, Homo Sapiens enterre ses morts. Pour une personne qui meurt, il est indispensable de ne pas trop souffrir, mais il est encore plus essentiel de ne pas être abandonnée. Et pour les proches, il est essentiel de pouvoir accompagner ses mourants, de mener des cérémonies et d’effectuer des rituels. Pourquoi ? Car le réel de la mort doit être symbolisé. Cette vérité de la symbolisation est un marquage quasi-transcendantal de l’espèce. C’est ainsi que lorsque les familles demandent à Edouard Philippe s’il sera possible de se rendre aux obsèques et qu’il répond : « Non ! », notre premier ministre fait une inversion des points d’appui. Il inverse les hiérarchies entre exactitude et vérité. Il applique l’exactitude des protocoles et des normes des agences régionales de santé pensant faire le plus grand bien. Il vise à éviter les contaminations et les propagations du terrible qui est certes une réalité importante à prendre en compte. Mais il fait une confusion entre l’important lié au terrible des morts qui surviendront du fait de la nature et l’essentiel du tragique qu’il faut éviter et qui consiste à ne pas respecter la sacralité de notre espèce confrontée aux harmoniques les plus profondes.

Qu’aurait-il fallu faire ? Je n’en sais rien, mais ceci aurait dû être décidé ensemble, lors de délibérations collectives. Il aurait fallu au minimum clarifier les enjeux et différencier l’exactitude de la vérité, en sachant que le point d’appui premier de notre humanité réside dans la vérité de la relation, et non dans l’exactitude du protocole. On aurait pu mettre en quarantaine stricte tous les proches qui souhaitaient prendre le risque, privilégier les masques pour les familles, et surtout se dire que nous ne pouvons absolument pas faire cela à une personne qui meurt, car ce faisant, nous bloquons la source civilisationnelle qui fait de nous ce que nous sommes.

Nous pourrions penser que les morts sont morts et qu’il faut penser aux vivants. Là encore existe une confusion des ordres. La moitié des dépressions sont liées à des deuils mal faits. En réalité la mort a une double nature, individuelle et sociale. La mort individuelle, c’est la disparition de celle ou celui qui part. Mais la mort a aussi des implications sociales qui sont liées à tous ceux qui restent. Si le travail de deuil ne peut s’enclencher alors survient une nécrose psychique. Une région morte de notre sentiment agit à notre insu, une zone non symbolisée persiste toute une vie et peut être alors transmise de génération en génération, justement parce qu’elle n’a pas pu être symbolisée. L’effet transgénérationnel se propage. Ainsi en croyant privilégier les vivants avec le protocole et en se disant que les morts sont morts, nous oublions que les vivants privés de ritualisations seront cannibalisés par la mort, ils seront embarqués dans un deuil traumatique et transmettrons de façon non dite des traces béantes et funestes aux générations suivantes. Ainsi, c’est en croyant privilégier les vivants par l’éviction du terrible, que nous participons à la diffusion du tragique.

La catastrophe et le tragique

Les premiers jours où nous errions dans les rues désertes comme une armée d’individus sans visage, travaillés par une pulsion de mort, mes réflexions sur le tragique dans un mouvement mêlé, se sont élargies des agonisants à notre civilisation crépusculaire. Certes il existait dans les conditions de la mort planétaire, une confusion entre le terrible et le tragique, mais il régnait également dans notre civilisation occidentale de façon plus élargie, une confusion entre la catastrophe naturelle et le tragique. Les premiers jours du grand confinement, afin de clarifier cette intuition, j’ai proposé au directeur de ma clinique, d’animer des réunions de philosophie appliquée avec les professionnels de santé, comme je le fais souvent, afin d’interroger le sens de ce qui nous arrivait. Je voulais proposer un temps de suspension, un temps méditatif afin de passer du réflexe à la réflexion. Toutefois cette proposition a été vivement rejetée par l’institution. Il m’a été reproché d’être trop naïf, de vouloir « blablater » dans le jardin à l’heure du déjeuner, en disposant des chaises au milieu des pâquerettes, alors que l’heure était grave : nous étions en guerre, toutes les forces devaient être mobilisées. Avec un an de recul, je voudrais reprendre ma proposition première afin d’éclaircir les enjeux.

Tout d’abord, je m’appuierai sur certains concepts thématisés par Paul Ricœur pour différencier le tragique de la catastrophe naturelle. Le tragique, dans mon lexique[1], c’est lorsqu’au nom du plus grand bien, arrive le plus grand mal du fait de l’Humain. Un tsunami n’est pas du tragique. Une vague non plus. Car dans ces cas, c’est la nature qui fait quelque chose à l’Humain. Ce dernier n’y est pour rien. En revanche, les totalitarismes du XXe siècle sont du tragique. L’Humain les a créés. Le nazisme est du tragique car au nom du plus grand bien de la restauration d’une identité allemande humiliée, les plus grandes horreurs sont arrivées. Le communisme est également du tragique. Au nom du plus grand bien de l’idée de l’égalité, des monstruosités sont survenues. Nous pourrions dire aussi que le tragique survient lorsqu’une logique seule, hégémonique, agit de façon totalitaire sans possibilité de dialogue avec une autre modalité de pensée qui est lui est hétérogène et étrangère. Finalement le tragique est le durcissement d’une vision isolée et monologique.

Depuis le siècle des Lumières, notre vision du monde est préférentiellement basée sur l’exactitude. Par exactitude, j’entends comme je l’ai signalé plus haut, la catégorisation par la science, la mise en objets du monde et l’industrialisation. J’entends aussi le profit, l’économie monétaire et la calculabilité généralisée. Tout ceci nous a permis de réaliser de grands progrès, mais cette raison devenue hégémonique nous a conduit assez rapidement dès le XXe siècle au tragique : Shoah, Hiroshima. Aujourd’hui, le « tout exactitude » en charriant sa pulsion de mort poursuit sa destructivité et a désormais élargi son cercle au vivant et à la Terre tout entière. En planifiant, maîtrisant et méprisant le vivant, l’exactitude des Lumières laissée à elle-même aboutit à un nouveau tragique dont nous sommes l’origine. De la même manière qu’au XXe siècle, au nom du plus grand bien de l’exactitude, de la pensée calculante et du progrès est en train de surgir le plus grand mal. L’erreur de nos sociétés modernes depuis un an a été de considérer que la pandémie Covid était une catastrophe naturelle, alors qu’elle est un symptôme supplémentaire de notre pathologie de l’exactitude. Or, qu’avons-nous fait depuis un an, nous avons répliqué par plus d’exactitude, de protocoles et de gestions. Avec nos masques, nos protocoles, et nos lavages, nous n’étions pas dans une démarche innovante mais dans le symptôme de notre civilisation finissante.

La peste et le choléra appartenait au régime des catastrophes naturelles, mais la Covid-19 est tout autre chose. Elle n’est pas uniquement « naturelle ». Si certains pourraient en douter, il suffit qu’ils reprennent la littérature scientifique internationale. Si l’on reprend l’histoire des épidémies, on peut recenser 260 grandes épidémies en 2000 ans[2]. Ensuite le nombre d’épidémies a augmenté régulièrement entre les années 1500 à 1900 du fait de l’accroissement de la population mondiale. Puis avec l’essor de la médecine moderne, le nombre d’épidémies a chuté au siècle dernier. En effet, seulement 40 foyers ont été répertoriés au XXe siècle. Toutefois, depuis la seconde guerre mondiale, une recrudescence a été notée et l’exponentielle se poursuit puisqu’une forte accélération est apparue en ce début de XXIe siècle. En effet, entre 2000 et 2020, c’est-à-dire en vingt ans seulement, 67 foyers émergents infectieux ont été recensés. Ceci signifie que les deux dernières décennies ont contribué au quart des épidémies observées en deux millénaires. Certes, il existe des biais et des facteurs confondants car le recensement n’est pas strictement fiable, mais la tendance est là. De plus, deux tiers de ces maladies infectieuses émergentes modernes ont été causés par des agents pathogènes zoonotiques (d’origine animale), et parmi celles-ci, les trois quarts sont dues à des agents d’origine sauvage[3]. Les chercheurs ont également montré que ces émergences sont dues à la perte des habitats sauvages liée à l’extension de l’agriculture intensive qui entraine secondairement la cohabitation de la faune sauvage avec les animaux domestiques[4]. Cette contiguïté favorise ensuite un passage plus fréquent des agents pathogènes de la faune sauvage aux animaux domestiques, puis aux humains. Une fois l’émergence virale survenue, les mobilités accrues de la mondialisation autorisent ensuite sa propagation[5]. Ainsi la pandémie Covid apparue en 2019 n’est pas d’origine naturelle, mais elle est un symptôme de la modernité et de la raison calculante (qu’il s’agisse de l’élevage industriel de visons en Chine jouant un rôle de chaînon manquant entre la chauve-souris et les humains, la fuite d’un laboratoire P4 à Huwan où se pratique le « gain of function » pour stimuler certaines pathogénicités virales ou autre hypothèse).

Bien sûr qu’il était important mettre en place le contrôle du risque, mais il aurait été essentiel de s’interroger sur les présupposés philosophiques de ce qui nous arrive. L’essentiel n’est pas l’important. Les deux doivent être articulés dans une tension dynamique en sachant que l’essentiel doit rester le point d’ancrage primordial de la démarche, car notre civilisation inverse les points d’appui. Là est aussi sa pathologie. Il aurait fallu questionner les causes réelles de ce tragique de la modernité et nous demander quel monde est désirable. Sans ce questionnement philosophique sur la vérité du sens de ce qui nous arrive, nous restons prisonniers de notre symptôme du « tout-exactitude » : notre pensée calculante réagit par toujours plus de calculs, de gestions et de tentatives de maîtrise, et en définitive renforce le tragique. Nous croyons maitriser le risque, mais en réalité nous n’avons pas la maîtrise de la maîtrise du risque. En fait il faudrait, pour arrêter de courir vers notre perte, se poser à la racine la question du sens de ce qui nous arrive. Il faudrait mener des délibérations collectives pour se poser la question philosophique et profonde : comment sort-on du tragique ? Or, pour sortir du tragique, il faut sortir d’une vision du monde unique et durcie. Pour ce qui concerne la modernité, la vision du monde, c’est l’exactitude, la pensée calculante. Pour déjouer le tragique, il ne faut pas ajouter de la rationalité à la rationalité – comme cela a été le cas avec le Covid – mais il faut introduire de la fragilité dans notre vision du monde. Comment ? Dans le cas concret du tragique de la modernité, il faut articuler l’humanisme de l’illusion de la toute-puissance dans lequel nous sommes avec un nouvel humanisme de la vulnérabilité. Il faut réaliser que nous avons deux manières d’être au monde – la rationalité et la présence, ou encore l’exactitude technicienne et la vérité du sens – et remettre en dialogue les deux sources de notre singularité. Cette articulation permettrait d’introduire de la vulnérabilité au sein de notre vision moderne, et surtout de passer d’une vision du monde durcie à une visée plus fragile et plus humaine aussi. Il faut noter qu’il existe tout de même une bonne nouvelle, le Covid a été le premier à avoir fragilisé notre vision durcie à large échelle. La bascule de civilisation a commencé, en mars 2020. Il s’agit maintenant de symboliser cet évènement, de trouver son sens afin de soutenir tout ce qui émerge de neuf dans les interstices.

Pour fragiliser notre vision du monde, il faut insérer à l’intérieur de notre modalité calculante, une figure de vérité qui lui est foncièrement étrangère. Il faut renouer avec la présence sensible et l’ouverture à l’altérité. Il s’agit de réaliser que nous n’avons pas une mais deux manières d’être au monde. Il s’agit d’interrompre la logique d’équivalence spéculative par une logique de surabondance, et l’économie monétaire par une économie du don. Il s’agit aussi d’articuler justice sociale et justice écologique. Il faut réfléchir aux notions de partage, de redistribution et de coopération pour sortir du « tout-compétition ». Il s’agit également de retrouver des mobilités plus douces, afin de moins parcourir l’espace et de mieux habiter le temps. Il s’agit de réaliser que la gestion risque est importante, mais que le risque de l’existence est essentiel. Il faut travailler pour vivre et avoir un toit, mais également œuvrer librement chacun à sa mesure, pour participer à rendre le monde plus habitable. Il s’agit de réaliser que la production d’objets, leur mise en circulation et leurs consommations excessives s’associent à une perte de la vitalité du réel qui est aussi notre perte. Si nous voulons sortir de la caverne du tragique où se trouve piégée notre libido calculatrice, il nous faut également changer d’institutions politiques afin qu’elles ne soient pas seulement le terrain où se déploie une pulsion de compétition et d’agressivité, mais aussi le lieu où s’incarne une impulsion de vie, d’entente, de coopération et d’imagination. Enfin pour passer de la confusion à l’orientation dans ce monde complexe et crépusculaire, il nous faut également réaliser des pauses méditatives afin de sortir des bavardages médiatiques, il nous faut des temps de suspension philosophique afin de passer du réflexe à la réflexion.

Face à l’ampleur et l’urgence de tout ce qu’il y a à changer, face à ce vertige même, on aurait tendance à dire que cela paraît impossible. Et effectivement tout ceci relève de l’impossible dans son sens fort et philosophique. Aujourd’hui toutes les courbes sont des exponentielles, qui lorsqu’on les poursuit, allument leurs voyants rouges et soulignent le tragique. En réalité, dès lors qu’un système autoréférencé arrive à saturation, sa propre transformation paraît à lui-même impossible. Pour quelle raison ? Un système idéologique ne peut trouver à l’intérieur de lui-même les ressources qui lui permettent de sortir de sa propre clôture. Nous sommes dans une pathologie de la calculabilité généralisée et ce n’est pas par davantage de calcul que nous pourrons sortir du piège dans lequel nous nous enfermons. Seule la rupture de la calculabilité généralisée par un évènement non calculable à l’avance pourra nous sauver. Ainsi aujourd’hui, nous sommes face à une bifurcation. Soit nous continuons à nous adapter aux lois de la réalité, de la nécessité et du possible, et alors rien ne sera possible. Soit nous osons la voie de l’impossible, et tout restera possible. Comme l’explique Alain Badiou, philosophe et grand métaphysicien, « l’événement est le nom de quelque chose qui se produit localement dans un monde et qui ne peut être déduit des lois de ce même monde. C’est une rupture dans le devenir ordinaire du monde ». Si nous continuons à soutenir les lois du possible, de la nécessité et de l’ordre établi, alors l’échec est assuré : si nous relançons l’économie, si nous sommes « réalistes », nous perdrons. Pourquoi ? Car nos décideurs politiques sont « réalistes » : ils sont prêts à faire tout ce qui est possible, mais pas plus que ce qui est possible. Or pour qu’un nouveau monde naisse, il faudra oser l’impossible. Pour que cette voie de l’impossible l’emporte, il faudra le soutien d’un évènement non calculable à l’avance, qui vienne couper les réalités. Pour que la voie qui mène à la régénération de la Terre vivante advienne, il faudra assumer un courage impossible. Ainsi pour démanteler la chaîne normée de l’économisme et du technicisme, il faudra également assumer le courage de l’insertion de nouvelles politiques créatrices, afin d’autoriser une articulation entre idéologie et utopie.

Aujourd’hui nous sommes dans un monde en multicrise. Antonio Gramsci, nous dit que la crise, c’est lorsque l’ancien monde n’arrive pas à mourir et que le nouveau monde ne parvient pas à naitre[6]. Il ajoutait aussi « et c’est dans ce clair-obscur que surgissent des monstres ». Il pensait au fascisme dans les années 1930. En mai 2022 auront lieu en France les élections présidentielles. Mais plane déjà le risque de l’élection d’un candidat fasciste avec les dangers qui pourraient s’ensuivre et même le pire. Le tragique est déjà arrivé au XXe siècle mais nous avons beaucoup appris surtout de philosophes comme Paul Ricoeur. Nous savons aujourd’hui grâce à eux, que pour déjouer le tragique, il faut remettre en dialogue les points de vue situés, pluriels, et passer d’une vision unique et totalitaire du monde (l’exactitude) à un agir, un horizon d’attente, et donc à une visée en situation plus fragile et donc plus humaine aussi, dans une tension féconde entre vérité et exactitude.

Actuellement de nombreuses initiatives se lèvent en France pour trouver une femme ou un homme « providentiel-le » dans la société civile. Par exemple une primaire populaire est en train de s’organiser dans le but de désigner une seule candidature gagnante pour 2022 sur la base d’un projet qui associe justice sociale et justice écologique. D’autres groupes suivent également la même intuition. Les partis politiques sont désertés, mais le tissu associatif est devenu le nouveau terreau engagé dans le Politique avec un grand P (et non pas la politique avec un petit p). Le Collège Citoyen de France a également vu le jour en mars 2021 après un an de maturation. Parmi les personnes engagées dans cette initiative, on aperçoit Patrick Boucheron (historien au Collège France), Nicolas Hulot (initiateur de la Fondation pour la Nature et l’Homme), Emmanuel Faber (ex-PDG de Danone), Bruno Morel (directeur d’Emmaüs), Laurent Berger (secrétaire générale de la CFDT) et d’autres. Trouver un candidat singulier est également l’objectif annoncé depuis plusieurs années par le groupe des convivialistes animé par Alain Caillé (sociologue et économiste inspiré par l’œuvre de Marcel Mauss) et d’autres encore suivent la même piste : Patrick Viveret, Jean-Paul Nicolai.

Avec tout un collectif, pour s’ajouter à tout ce qui s’est nouvellement initié, nous avons lancé une initiative Politique intitulée « les artisans de l’impossible ». A notre sens toutes les initiatives citées sont originales, mais il faut y adjoindre la philosophie en situation. En effet, nous considérons que seule la philosophie pratique, appliquée et vivante dans la cité, pourra nous permettre de créer une nouvelle boussole et nous orienter. Il nous faut une nouvelle sagesse pratique. Certes il existe de nombreux politiciens techniciens et compétents mais, comme la plupart d’entre nous, ils sont aujourd’hui paumés et égarés. Notre idée est donc de proposer une articulation entre philosophie et Politique, entre éthique et Politique et finalement entre Sagesse Pratique et Politique. Nous verrons comment cette rivière pourra rejoindre d’autres rivières pour former un fleuve.

Il existe aussi aujourd’hui dans notre civilisation de l’exactitude, positiviste et technocrate, « un manque patent d’imagination, d’utopie, de propositions gratuites et de gestes désintéressés » comme le dit Pierre-Olivier Monteil, philosophe et grand spécialiste de Ricoeur. Les propositions sont partout, mais elles ne parviennent pas à se constituer comme force Politique.

Toutes ces délibérations sont situées sur un axe que j’appellerais horizontal. Elles sont sympathiques, puissantes et dynamiques, mais elles ne seront rien si elles ne parviennent pas à s’instituer, à s’organiser pour s’élever sur l’axe vertical du pouvoir et se rehausser à la hauteur des enjeux présidentiels. Il leur faut franchir un seuil pour compter Politiquement. Nous ne savons pas exactement où il faut aller mais nous savons qu’il faut y aller vite.

Tout cela parait un peu fou et flou. Mais il existe déjà des travaux sérieux et des points d’appui documentés (Dominique Bourg, Nicolas Hulot, Philippe Macquet, Patrick Viveret etc). Comme le disait Patrick Boucheron dans sa leçon inaugurale au Collège de France : « Il y a certainement quelque chose à tenter. Comment se résoudre à un devenir sans surprise, à une histoire où plus rien ne peut survenir à l’horizon, sinon la menace de la continuation ? Ce qui surviendra, nul ne le sait. Mais chacun comprend qu’il faudra, pour le percevoir et l’accueillir, être calme, divers et exagérément libre ». J’ajouterais que pour cela, il faut également déjouer le tragique et il faut le déjouer vite. Vous savez (presque) tout.

 

[1] La notion de tragique traverse comme un serpent de mer l’immense œuvre de Ricoeur. Voir par exemple l’interlude de la neuvième étude de son livre Soi-même comme un autre. Je m’inspire de ces thématisations tout en m’autorisant des improvisations très libres.

[2] René Bonnel, Politics of prepardness for pandemics, 2 juin 2020

[3] Jones, K., Patel, N., Levy, M. et al. Global trends in emerging infectious diseases. Nature 451, 990–993

[4] Marie-Dominique Robin et Serge Morand, La fabrique des épidémies, Paris, La découverte, 2021.

[5] Serge Morand, L’homme, la faune sauvage et la peste, Paris, Fayard, 2020

[6] La phrase exacte d’Antonio Gramsci est : « l’ancien monde se meurt, le nouveau ne parvient pas à voir le jour, et c’est dans ce clair-obscur que surgisse les monstres ».

 

 

 

 

 

Notes du dossier :

[1] J’entends par « forces normatives propres » (ou auto-normativité) la potentialité qu’a le vivant humain à découvrir, choisir et gérer sa norme de santé globale, c’est-à-dire le meilleur compromis possible (« le préférable ») entre les différentes normes internes et externes qui se présentent à lui. Cf. mon livre : La blessure et la force, Puf, 2010.

[2] Du moins aux débuts de la pandémie.




Culture et techniques au Moyen-Âge

Les racines historiques et techniques de notre crise écologique, selon l’historien Lynn White[1] : traduction de Cultural Climates and Technological Advances in the Middle Ages (1972)

 

Commentaire introductif par Michel Lepetit, chercheur associé au LIED, Université Paris Diderot

 

Notre civilisation du XXIe siècle semble intimement liée – voire fondamentalement accouplée[2]– à l’exploitation technique des énergies fossiles. Historiquement, notre société aujourd’hui menacée par le péril écologique peut être vue comme une société techniciste « fossile » en obsolescence programmée, confrontée notamment à un changement climatique paucisymptomatique. Un changement en effet peu sensible jusqu’au début de ce siècle …

Le discours techniciste qui a légitimé le « succès » de la civilisation occidentale depuis l’époque des Lumières a été et reste très présent dans le débat public contemporain. Dans sa fameuse encyclique Laudato Si’ de 2015 sur « la sauvegarde de la maison commune », le pape François évoque les dangers de cette dérive techniciste[3] : il commente – sans la citer et sans la réfuter – la thèse de l’historien Lynn White (1907-1987), auteur du très célèbre article The Historical Roots of Our Ecological Crisis (THR) publié en 1967[4] sur les racines historiques de la crise écologique mondiale, crise devenue évidente dans les années 1960. Parce que L. White est l’auteur de THR qui stigmatise le christianisme, parce qu’il fut un médiéviste éminent de l’histoire des techniques[5], il est intéressant de mieux comprendre sa vision du « progrès technique » rapidement évoquée dans THR, et ses racines historiques.

Avec le recul, Lynn White peut être considéré comme l’un des plus importants historiens du XXe siècle[6]. Son immense notoriété a traversé les générations et elle est d’évidence due à THR. Ce texte, publié dans la revue Science en 1967, fait toujours référence plus d’un demi-siècle après sa parution, réflexion globale sur l’histoire et les racines spirituelles de la catastrophe écologique planétaire. Fort d’une notoriété incontestable en 1966 et d’une production académique qui lui assure une large audience, L. White ose l’interdisciplinarité en mettant l’histoire à contribution – et donc l’histoire médiévale – pour tenter de comprendre la dimension anthropologique et spirituelle des défis du monde présent. A la différence de nombre de ses contemporains historiens, il s’affirme comme un intellectuel américain ayant une conscience aiguë de la crise écologique globale, voire du changement climatique.

Spécialiste de l’histoire des techniques médiévales, L. White n’a eu de cesse de révéler et souligner la trajectoire singulière de l’Occident chrétien au Moyen Âge[7]. C’est cet Occident chrétien en expansion et sa soif inextinguible de progrès technique qui prépareraient selon lui la catastrophe écologique devenue tragique au XXe siècle. Après THR, objet de virulentes critiques, L. White qui est lui-même chrétien, développera plus avant son analyse théologique et anthropologique de la question des solutions, sur les traces de saint François d’Assise esquissées dans THR. De fait, l’encyclique Laudato Si sur la crise planétaire environnementale et sociale du XXIe siècle est une reconnaissance – tardive – de la pertinence de certaines de ses analyses sur le caractère fondamentalement anthropocentrique du judéo-christianisme. THR continue aujourd’hui de susciter le débat, tant historique, théologique[8], qu’anthropologique[9].

Parallèlement à THR, à la fin des années 1960, L. White parachevait sa carrière académique d’historien, et créait une revue d’histoire à vocation transdisciplinaire (Viator) qu’il présidera un temps. Il y publiera en 1972 un texte d’histoire des techniques séminal, synthèse générale de son interprétation de l’histoire du monde avant la modernité : Climats culturels et progrès techniques au Moyen Âge (Cultural Climates and Technological Advances in the Middle Age : CCTAMA)[10]. Dans ce long article, il détaille sa vision d’un dynamisme technique propre au monde européen, qui va au-delà de la stricte créativité. Bien avant la mode de l’« histoire globale interconnectée», White en donne une illustration extraordinaire. Mais contrairement aux thuriféraires de cette histoire globale, il ne cède pas à la tentation du « décentrement » vis-à-vis de l’Occident. Conscient de la supériorité technique planétaire de l’Europe occidentale, White montre que cette singularité est catalysée par les apports exogènes provenant de toute l’Eurasie, dans de très nombreux domaines culturels, et au-delà de la seule technique. Bien entendu, la science historique a fait des progrès depuis 1972, et certains exemples de White – notamment la diffusion des moulins, ou les buffles italiens-, mériteraient d’être retravaillés. Mais ce qu’il montre in globo, c’est que loin d’être un monde immobile, « conservateur », l’Occident médiéval est en constante évolution, un monde qui a soif de connaissances et d’expériences.

A contrario, il aura fallu un historien économiste tel Michael M. Postan (1899–1981)[11] pour oser conceptualiser, et bientôt, au cœur du XXe siècle, imposer à la communauté des médiévistes[12] une vision « moyen-âgeuse » du monde médiéval occidental, et en particulier de son dynamisme technique. Le discours de M. Postan vient de loin. On trouve chez ce chantre du malthusianisme historique un discours daté de dénigrement idéologique du Moyen-Âge, qui semble parfois faire écho aux diatribes de certains lettrés des studia humanitatis de la fin du XIVe et du début du XVe siècles. Ces humanistes revisitaient alors l’Histoire et avaient systématiquement dénoncé les mille ans de ténèbres européens (les « âges sombres ») qui précédaient la « Renaissance ». L’analyse de Postan est caricaturale et dépassée car, dans le domaine des techniques, cette vision misérabiliste est aujourd’hui en décalage radical avec les découvertes qu’accumulent les historiens depuis un siècle, qui confirment la vision de L. White : il faut lire B. Gille[13], R.W. Unger[14], F. Lane[15], M. Arnoux[16] et C. Verna[17], pour n’en citer que quelques-uns.

CCTAMA est le testament scientifique du Lynn White historien, à l’aube de sa carrière académique en histoire des techniques. Le long texte qui suit – traduction intégrale d’un texte riche d’une trentaine de pages –, a été à l’origine publié dans Viator[18]. Le lecteur constatera la profusion de l’appareil critique avec 137 notes de bas de page. Des traductions des nombreuses citations latines sont insérées dans le texte[19].

On a choisi de traduire « technology » en « technique » (singulier plutôt que pluriel), en ne cédant pas à l’anglicisme « technologie », qui définit la science des techniques ; On a choisi de rendre « Cultural climat » par « climat culturel », même si « culture » ou « civilisation », voire acculturation, sembleraient parfois plus appropriées. Ce dilemme apparaît dès le titre de l’article. On a en outre agrémenté le texte d’illustrations historiques renvoyant à des exemples développés par White.

Dans CCTAMA, Lynn White décrit et explique cette intelligence et cette activité technique sans précédent qui se sont développées en Europe occidentale au Moyen-Âge, en quatre temps :

Partie I : La créativité technique de l’Occident médiéval est l’un des faits marquants de l’Histoire : la technique moderne n’est qu’une extrapolation de l’appétence technique du Moyen-Âge occidental, qui « invente » l’invention technique. L’unification de l’histoire mondiale a été un événement singulier. Sa mise en place, et celle de l’ère impérialiste, de 1500 à 1950, ont été préparées en grande partie par le Moyen-Âge.

Partie II : On peut rechercher les causes de cette soif technique par des comparaisons dans le temps, et dans l’espace. La seule explication sociale – la nécessité sociale – ne peut être retenue pour expliquer la simultanéité de certaines découvertes : il faut plutôt imaginer une diffusion spatiale rapide des inventions à travers les continents. Par ailleurs, on doit veiller à bien distinguer science et technique. Avant les temps modernes, le rapport était lointain entre la science, travail théorique pour comprendre la nature ; et la technique, une manière empirique d’utiliser la nature.

Partie III : L’aptitude de l’Occident médiéval à recueillir et à amplifier des inventions originaires d’Eurasie est une caractéristique majeure de cette société, dans le cadre d’un réseau large d’échanges culturels eurasiens. Si, depuis 1500, la technique mondiale est devenue de plus en plus celle de l’Occident, la raison en est non seulement l’inventivité de l’Europe médiévale mais aussi le fait qu’en 1500, l’Europe a déjà assimilé et adapté pour son propre usage une grande part des progrès techniques de l’Eurasie. Cette ouverture d’esprit aux apports exogènes ne se dévoile pas nécessairement dans les écrits de l’époque.

Partie IV : Fondamentalement les comportements sociaux face au changement technique sont des questions religieuses : ce que les membres de la société pensent de leur relation personnelle avec la nature, de leur destin et de la manière de faire le bien. On doit analyser la singularité de la piété occidentale en la comparant avec l’autre culture chrétienne de l’époque : Byzance. La divergence théologique – qui explique les succès techniques de l’Occident médiéval – apparaît dès les premiers temps du monachisme chrétien, peut-être du fait des trajectoires du clergé dans chaque région : en Occident, les moines ont dû s’impliquer plus fortement dans les questions séculières. La théologie occidentale a donc déclaré vertueux le progrès technique, et a donné une dignité intellectuelle sans précédent aux arts mécaniques. On a là les fondements psychologiques de l’appétence pour notre technique moderne.

Cet opus de Lynn White est donc d’une brûlante actualité. On peut bien évidemment s’interroger sur la culture chinoise au XXIe siècle, quand la Chine consomme la moitié du charbon mondial. On peut se demander si l’interprétation de White résiste sur la longue durée, et si l’Occident n’a pas connu d’autres mutations expliquant son hubris techniciste lors de la Révolution industrielle[20]. Il n’en reste pas moins qu’il s’agit là, pour toute personne de bonne volonté s’interrogeant sur la catastrophe climatique annoncée, d’un texte exceptionnel sur notre singularité anthropologique.

Et donc sur notre responsabilité.

 

 

 

[1] Je tiens à remercier J.-B. Fressoz, G. Emin ; J.-M. Delperie, F. Euvé, E. Gambini, G. Mardon, P. Clavier, M. et J.-F. Golhen pour leurs suggestions. Merci à M. Arnoux, grand spécialiste de l’histoire des techniques médiévales, pour ses commentaires érudits ; et merci à D. Bourg pour avoir permis cette publication

[2] Lepetit M. (2018) – Méthodologie d’analyse des scenarios utilisés pour l’évaluation des risques liés au climat par une approche paradigmatique PIB-Pétrole – Application aux scenarios ESSO (1973) et AIE (2016) – Chaire Energie et prospérité – Juin 2018

[3] Laudato Si – Chapitre 3 – La racine humaine de la crise écologique – I. La technologie : créativité et pouvoir ; II. La globalisation du paradigme technocratique.

« 114. Ce qui arrive en ce moment nous met devant l’urgence d’avancer dans une révolution culturelle courageuse. La science et la technologie ne sont pas neutres, mais peuvent impliquer, du début à la fin d’un processus, diverses intentions et possibilités, et elles peuvent se configurer de différentes manières. Personne ne prétend vouloir retourner à l’époque des cavernes, cependant il est indispensable de ralentir la marche pour regarder la réalité d’une autre manière, recueillir les avancées positives et durables, et en même temps récupérer les valeurs et les grandes finalités qui ont été détruites par une frénésie mégalomane. »

[4] Les racines historiques de notre crise écologique, commentaire de D. Bourg et traduction de J. Grinevald, Puf, 2019

[5] Lynn White fut l’un des fondateurs en 1958 de la Society for the History of Technology

[6] Voir sa biographie et une bibliographie complète de son œuvre dans le très bel hommage rendu en 1989 à la mémoire de L. White par B. S. Hall : https://www.jstor.org/stable/3105471

[7] L. White n’a pas écrit d’ouvrage de synthèse, mais une série d’articles brillants. Citons notamment : Dynamo and Virgin Reconsidered (1958), ainsi que Machina ex Deo – 1958

[8] Voir notamment François Euvé – Théologie de l’écologie, une Création à partager – Salvator 2021

[9] Lepetit (2020) – Romano Guardini et Laudato si’ – 5/07/2020

[10] Je remercie Allison McCann et le Center for Medieval and Renaissance Studies (UCLA) qui ont donné l’autorisation de publier cette traduction de l’article : Lynn White, jr. “Cultural Climates and Technological Advance in the Middle Ages,” in Viator 2 (1972): 171–202

[11] Un article remarquable (Postan M. (1973) – Essays on Medieval Agriculture & General Problems of the Medieval Economy – Why was science backward in the middle ages – Cambridge University Press -1973 (p 81)) fera l’objet d’une prochaine publication commentée et traduite, pour une mise en perspective avec l’article de L. White traduit ci-après

[12] M. Postan devient après guerre l’éditeur de la fameuse Cambridge Economic History, et y diffuse ses interprétations de l’histoire médiévale. Il est en outre le co-fondateur, avec F. Braudel, de l’Association internationale d’histoire économique à la fin des années 1950.

[13] Gille B. (1965), Histoire générale des techniques (2 volumes), Ed.  Maurice Daumas, – Paris, 1962 et 1965

[14] Unger R.W. (1980) – The ship in the medieval economy – McGill-Queen’s university press – 1980

[15] Frederic Lane, éditeur du Journal of Economic History entre 1943 et 1951

[16] Arnoux M. (2012) – Le temps des laboureurs – Travail, ordre social et croissance en Europe (XIe-XIVe siècle) – Albin Michel – 2012

[17] Verna C. (2021) – Industrieux Moyen Âge –– L’Histoire Hors-série : L’âge industriel – Avril-Juin 2021

« (…) Il faut ajouter une autre caractéristique de l’industrie, qu’elle partage avec l’artisanat mais qu’elle porte plus haut, du fait des plus larges capacités d’investissement dont elle dispose : l’innovation technique. Il est un fait que le combat pour la reconnaissance de l’industrie au Moyen Âge a accompagné celui pour celle de l’innovation technique. L’apport de l’archéologie a été fondamental. (…) Ainsi, sont à présent repérés les atouts dont dispose l’industrie médiévale, quels que soient les secteurs concernés : le goût de l’innovation technique, le sens de l’organisation et de la gestion de la production, un esprit d’entreprise. »

[18] On peut l’acquérir sur le site BREPOLS : https://www.brepolsonline.net/doi/epdf/10.1484/J.VIATOR.2.301689

[19] Je remercie M. Arnoux pour son aide précieuse

[20] Voir Lepetit M. (2020) – 1346 : la peste et la genèse de l’anthropocène

 

 

 

CLIMATS CULTURELS ET PROGRÈS TECHNIQUE AU MOYEN-ÂGE

(« Cultural Climates and Technological Advance in the Middle Ages »,  Viator 2 (1972) : 171-201 : https://www.brepolsonline.net/doi/epdf/10.1484/J.VIATOR.2.301689)

 

Par Lynn White, Jr.

 

Établir les faits, et les relations les plus évidentes entre ces faits, voilà qui n’a jamais satisfait notre bonne conscience, à nous autres historiens. Nous sommes amenés à nous demander non seulement ce qui s’est passé, mais aussi pourquoi cela s’est passé ainsi. Une explication historique, bien sûr, ressemble rarement à une boule de billard qui en percuterait une autre, à une « cause » stricto sensu. La plupart du temps, il s’agit d’un processus d’illumination progressive du fait à expliquer, en rassemblant autour de lui d’autres faits qui, comme des lampes, semblent l’éclairer. Enfin, l’historien en arrive à la conclusion que le fait central sur lequel il focalise son attention est devenu intelligible.

En 1959, alors que j’achevais le manuscrit d’un livre sur la technique au Moyen Âge[1], j’ai pris conscience avec tristesse de son défaut majeur : il identifiait et décrivait quelques aspects essentiels de cette activité technique sans précédent qui s’est développée dans l’Occident au Moyen Âge, mais sans parvenir à expliquer le phénomène ainsi observé. À vrai dire, j’étais beaucoup plus sûr du quoi que du pourquoi. Quatre ans plus tard, je suis alors devenu assez téméraire pour publier un premier inventaire des possibles raisons d’un tel progrès technique médiéval, raisons qui n’étaient pas toutes de même importance, mais sans s’exclure mutuellement.[2] Cette question n’est cependant pas du genre à rester sans réponse. L’état actuel de la recherche académique exige un nouvel effort pour mieux la comprendre.

 

I

 

Et il y a bien des choses à comprendre. Cette créativité technique de l’Europe médiévale est l’un des faits marquants de l’histoire[3]. Après des débuts obscurs, dès le VIe siècle, la paysannerie des régions septentrionales crée en trois cents ans un système agricole original qui, en proportion des dépenses en travail humain, est probablement le plus productif au monde[4]. Au huitième siècle, les Francs révolutionnent leurs méthodes pour faire la guerre, et par la suite, leurs descendants garderont toujours l’initiative dans l’amélioration de leurs techniques militaires, et ce indépendamment de leur organisation militaire. À partir de l’an 1000 environ – même si le mouvement a été amorcé dès le neuvième siècle – l’Occident produit de nouveaux engins mécaniques permettant d’économiser le travail et explore de nouvelles applications de l’énergie pour les activités de production, fournissant en conséquence la base industrielle du capitalisme bourgeois. À partir du sixième siècle, mais surtout après 1200, l’Europe joue un rôle de premier plan dans les progrès de la conception des navires et des techniques navales.

Si, à bien des égards, les cultures apparentées à l’Occident médiéval, celle de Byzance et celle de l’Islam, sont longtemps restées plus raffinées dans bien des aspects, pour ce qui en est de la technique, elles étaient à la traîne de l’Europe. Seule la Chine à cette époque – à laquelle l’Occident a beaucoup emprunté[5]– a pu se comparer à l’Europe en matière d’inventivité et d’appétit pour les nouveautés utiles. Ainsi, l’émergence de l’horloge mécanique dans le deuxième quart du quatorzième siècle, en augmentant le nombre d’artisans spécialisés dans la fabrication et l’agencement de pièces métalliques mobiles dans de tels mécanismes, a entraîné en Europe un niveau d’activité qui a rapidement donné à l’Occident une nette supériorité technique, même par rapport à la Chine.

Les Romains n’étaient pas moins prédateurs que les Européens ne le furent à la fin du Moyen Âge, mais les Césars étaient si mal équipés qu’ils ont été bien incapables de montrer leur rapacité au-delà du bassin méditerranéen. En revanche, dès 1492, l’Europe a développé une base agricole, une capacité industrielle, une supériorité en armement et une aptitude à sillonner les océans qui lui permettent d’explorer, de conquérir, de piller et de coloniser le reste du globe pendant les quatre siècles suivants et plus encore. Cette unification de l’histoire mondiale a été un événement singulier. Sa mise en place, et celle de l’ère impérialiste, de 1500 à 1950, a été assurée en grande partie par le Moyen-Âge.

En outre, la technique moderne est une extrapolation de celle du Moyen-Âge occidental, non seulement dans les détails mais aussi dans l’esprit qui la nourrit. La fin du XIIIe siècle en Europe marque un moment de crise dans l’histoire de la relation entre l’humanité et le milieu naturel : elle produit « l’invention de l’invention » dont les effets pratiques se sont rapidement fait sentir. Autour de notre planète, les premières apparitions de la technique ont été dispersées et manquaient souvent de continuité ; elles racontent une accumulation généralement lente d’inventions spécifiques isolées, leur diffusion et leur élaboration. Mais au Moyen-Âge, et uniquement en Europe, l’invention devient un projet global et cohérent[6]. À partir de la fin du Moyen-Âge, la technique mondiale est de plus en plus une technique européenne.

A cette époque, de nombreux techniciens[7] commencent à envisager de manière systématique tous les moyens imaginables pour résoudre un problème. Vers 1260, le franciscain Roger Bacon, réfléchissant aux transports, prophétise avec assurance une ère d’automobiles, de sous-marins et d’avions[8]. Alors que les blessures par flèches étaient à cette époque un problème pour la médecine, vers 1267, Théodoric, successivement évêque de Bitonto et de Cervia, dans son traité de chirurgie, remarque que pour l’extraction des flèches “quotidie enim instrumentum novum, et modus novus, solertia et ingenio medici invenitur [chaque jour en effet, l’adresse et l’ingéniosité du médecin lui permettent d’inventer un instrument ou un procédé nouveau].”[9]. L’horloge était un immense problème, et il y aura de fréquentes idées d’amélioration avant qu’on ne trouve la solution. Sur la base de la boussole de marine chinoise qui venait d’être adoptée, et en s’inspirant de l’innovant concept hindou de mouvement perpétuel, l’ingénieur militaire Pierre de Maricourt, ami de Roger Bacon, propose en 1269 une horloge magnétique pour remplacer toutes les autres[10]. En 1271, Robertus Anglicus, évoquant des plans pour réaliser une horloge à poids, admet que le problème de l’échappement n’était pas entièrement résolu, mais il est persuadé qu’il le sera[11]. Presque au même moment, à la cour du roi de Castille Alphonse le Sage, le rabbin tolédan Isaac ben Sid décrit non seulement de nouveaux types d’horloges hydrauliques, qu’il prétend bien meilleurs que tous les modèles précédents, mais il présente également comme une nouveauté absolue une horloge à poids avec ralentissement à mercure[12]. De fait, il s’agit d’une solution assez pratique pour l’échappement, comme le montrera une tradition postérieure de ce type d’horloges[13]. Avant 1313, on va inventer le sablier[14]. Mais les hommes de l’art vont travailler des années 1260 jusqu’aux années 1330 avant qu’on invente la véritable horloge mécanique.[15]

Dessin d’un compas – copie du milieu du XIVe siècle de Epistola de magnete de Pierre de Maricourt, MS. Ashmole 1522, fol. 186r, Bodleian Library

Le 23 février 1306, dans un sermon sur la repentance prêché à Santa Maria Novella à Florence, le dominicain Jourdain de Pise, tout en nous donnant la meilleure preuve qui soit de l’invention des lunettes dans les années 1280, chante incidemment les louanges de la toute récente invention des inventions. « Tous les arts », dit-il, « n’ont pas été trouvés ; nous ne verrons jamais de limites à leur découverte. Chaque jour, on pourrait découvrir un nouvel art … en fait, on en trouve tout le temps. Il n’y a pas vingt ans qu’on a découvert l’art de fabriquer des lunettes qui aident à bien voir, et qui est l’un des meilleurs et des plus nécessaires au monde. Et cela fait si peu de temps que ce nouvel art, qui n’existait pas avant, a été inventé … J’ai vu en personne l’homme qui l’a découvert et qui l’a mis en œuvre, et j’ai parlé avec lui. »[16]

Au début du XIVe siècle, non seulement l’Europe fait preuve d’un dynamisme technique sans égal, mais elle adopte en outre une approche technique de la résolution des problèmes qui va avoir une immense importance pour la condition humaine. Le contraste marqué entre ce visage de l’Occident et, au Proche-Orient, une relative passivité vis-à-vis de la technique, est d’autant plus significatif que Byzance, l’Islam et le monde occidental étaient des sociétés apparentées, toutes trois construites dans une large mesure – quoique dans des proportions différentes – à partir d’éléments appartenant aux héritages grecs et sémitiques de l’Antiquité. Le fait que les théologiens du XIIIe siècle au Caire, à Constantinople et à Paris aient tous commenté Aristote nous aide à comprendre l’unité de ce trinôme médiéval. Le fait qu’au Proche-Orient à l’époque de saint Thomas d’Aquin, on avait peu déployé de machines permettant d’économiser le travail et que le goût pour les inventions y était minimal, alors même qu’en Occident, une nouvelle sorte d’ingénierie[17] y était pratiquée avec un enthousiasme proche de la passion, nous aide à comprendre pourquoi la tierce partie occidentale du Moyen-Âge a engendré ce qu’on appelle le monde moderne.

 

II

 

Cette percée technique de l’Occident médiéval ne se prête pas à une explication simple. Nécessité n’est pas mère d’invention[18], car les besoins sont tous communs à une humanité qui vit dans un même environnement naturel. Une nécessité ne devient historiquement effective que lorsqu’elle est ressentie comme étant une nécessité, et après qu’un développement technique préalable a rendu possible une nouvelle solution. Et même dans ce cas, ce qui semble nécessaire et réalisable pour une culture donnée peut être une question indifférente pour une autre culture.

Par exemple, les terres de l’Islam médiéval étaient généralement si arides que, même là où il y avait suffisamment d’eau pour l’agriculture, le débit des cours d’eau était trop faible ou sporadique pour y faire fonctionner un grand nombre de moulins à grains. Les moulins à vent étaient une solution « évidente », puisqu’il est notoire que les pays arides sont très venteux, une végétation clairsemée favorisant la création de flux d’air. Et de fait, au dixième siècle de notre ère,[19] les premiers moulins à vent opérationnels sont apparus dans l’est de l’Iran et en Afghanistan, en rotation sur des axes verticaux. En cela, le monde musulman avait sûrement découvert une réponse à son « besoin » de puissance mécanique. Mais l’Islam a-t-il ressenti ce besoin avec une grande intensité ? Rien ne prouve que le moulin à vent du Sijistan se soit jamais répandu dans le reste de l’Islam : les affirmations concernant des moulins à vent dans l’Espagne musulmane n’ont pas été démontrées.[20]  En 1185, en revanche, le moulin à vent à axe horizontal apparaît de manière indépendante dans le Yorkshire,[21] vraisemblablement conçu sur le modèle du moulin à eau vitruvien, et il se répand en Europe de manière presque fulgurante.[22] Moins de sept ans plus tard, les croisés allemands l’introduisent en Syrie. Or, quatorze ans plus tard, écrivant à Edessa en 1206, al-Jazari, le plus grand auteur arabe sur les techniques, fait remarquer que le concept de moulin mu par le vent est absurde : le vent est trop capricieux pour alimenter une telle machine.[23]

La Byzance de la fin du Moyen-Âge, bien que capitale d’une aire en contraction, reste assez prospère économiquement et continue à être étonnamment tonique dans l’art et dans la spéculation religieuse. On est rempli d’admiration par sa résilience. Mais, comme les musulmans, les Grecs de cette époque ne se préoccupent pas particulièrement d’améliorer leur technique.[24]  Vers 1444, le cardinal Bessarion, grand clerc byzantin qui a émigré en Italie, écrit au Despote de Morée[25] et l’exhorte à se renforcer contre les Turcs en envoyant de jeunes hommes en Occident pour y apprendre les arts mécaniques. Il était impressionné par les progrès en Occident du verre,[26] des textiles, des armes et des navires. Mais ce qui l’étonnait le plus, c’était le spectacle des roues hydrauliques actionnant à la fois scieries et soufflets de hauts-fourneaux. Et pourtant, en Occident, à cette époque, il n’y avait là rien de neuf : la première scierie était apparue à Évreux en 1204, et le premier haut-fourneau hydraulique à Liège en 1384.[27]  Dans une grande partie de la Grèce, des moulins à farine fonctionnaient en permanence. Et au Moyen Âge, Grecs et Latins ne sont pas non plus dans une ignorance réciproque. Le point essentiel est qu’ils agissent différemment parce qu’ils ont des visions différentes sur la façon dont il était important d’agir. Dans l’Orient médiéval, qu’il soit byzantin ou islamique, l’innovation technique n’était pas considérée comme une chose importante. Elle n’impliquait aucun sentiment de nécessité. Sa lettre montre qu’en 1444, Bessarion était à titre personnel bien plus latinisé que sur le seul plan religieux.

Il y a eu diverses tentatives pour préciser cette idée de nécessité en associant la vitalité de la technique occidentale au Moyen Âge soit à la disparition de l’esclavage, soit à une prétendue pénurie de main-d’œuvre qui aurait mis la pression sur l’augmentation de la productivité du travail, qu’il soit agricole ou industriel.

Malheureusement, en sociologie comparée, l’état actuel de nos connaissances sur les différentes sous-cultures médiévales n’autorise pas de procéder à une généralisation en toute assurance. Par exemple, pour ce qui est de l’esclavage à Byzance, on peut supposer que les victoires militaires de Romain Ier Lécapène, Nicéphore II Phocas et Jean Ier Tzimikès ont dû augmenter le nombre d’esclaves du IXe au XIe siècle. Mais nous ignorons toujours dans quelle mesure le travail des esclaves a été utilisé dans l’industrie byzantine[28] et, par conséquent, comment il a pu affecter la créativité dans ce secteur. Pour l’Antiquité, nous sommes un peu mieux informés, et ce que nous savons ne confirme pas tous les préjugés modernes. Dans certains contextes, l’esclavage ne semble pas être un obstacle au progrès technique. La période hellénistique et le début de la période impériale ont vu à la fois l’apogée de la vieille économie esclavagiste, et les plus rapides des progrès, en matière non seulement d’ingénierie, mais aussi par des inventions fondamentales comme le soufflage du verre.[29] En revanche, l’artisanat urbain, tant à Byzance que dans l’Islam médiéval, semble, comme en Occident, avoir été constitué en grande partie d’hommes libres ; or le Proche-Orient, contrairement à l’Europe, n’a pas fait la transition de l’artisanat vers la production industrielle de masse.

Des preuves peu nombreuses mais dignes d’intérêt montrent que, à la fin de l’époque romaine, la pénurie de main-d’œuvre fut, de fait, un stimulant occasionnel à des inventions[30] ; mais il semble que les attitudes technophobes de la classe dirigeante – cet état d’esprit transmis à chaque génération par une éducation presque exclusivement centrée sur la rhétorique – aient fait avorter de tels projets.[31] En Europe, jusqu’à la fin du XIIIe siècle,[32] le phénomène des défrichements montre qu’il y avait probablement plus de terres disponibles que de mains pour les cultiver, et cela a pu être l’un des stimulants à l’amélioration des pratiques agricoles, si remarquable en Occident. Et pourtant, dans le monde entier et tout au long de l’histoire, de nombreux peuples qui se trouvaient face à des ressources inexploitées ont été bien lents à mettre au point les méthodes pour les exploiter.

De manière concrète, il est difficile d’interpréter l’histoire des techniques à partir de son contexte social. L’apparition du moulin hydraulique, première application mécanique de la force inanimée, est un événement de première importance. Il apparaît presque simultanément, au premier siècle avant Jésus-Christ, dans trois régions très éloignées les unes des autres : le Jutland, le nord de l’Anatolie et la Chine.[33] Faut-il supposer qu’aux premiers temps de la Scandinavie germanique, dans le Pont sous Mithridate, et dans la vallée du fleuve Jaune sous la dynastie Han, les relations sociales y étaient si similaires qu’elles provoquèrent, dans une même génération simultanément inspirée, l’idée de remplacer le muscle de l’homme par la force de l’eau ? De même, le canon, une invention complexe qui exploite la force d’un gaz en expansion au moyen d’un tube de métal pour propulser un missile, apparaît d’abord à Florence en 1326, en Angleterre en 1327[34] puis en Chine en 1332.[35]  Faut-il croire qu’au début du XIVe siècle, les conditions prévalant en Italie et en Angleterre, d’une part, et en Chine du Yuan, d’autre part, étaient si proches qu’une innovation majeure dans l’art de la guerre était nécessaire, ou tout le moins acceptable, sur le plan social ? Il est beaucoup plus simple, et plus conforme à l’état actuel des connaissances, de soutenir que la technique, comme l’art, la religion ou les structures sociales elles-mêmes, jouissent d’une certaine autonomie dans leur développement, et que leur diffusion est parfois très rapide entre des sociétés fort différentes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« De Nobilitatibus, Sapientii et Prudentiis Regum », manuscrit de Water de Milmete, 1326

 

De même, l’histoire de la fabrication du papier illustre les difficultés à expliquer le développement technique en fonction des relations sociales. Le papier a été inventé en Chine et, après 751, lorsque les armées du calife ont capturé des papetiers à Samarkand, il s’est répandu dans tout l’Islam parce qu’il était moins cher que le papyrus ou le parchemin. Vers 1050, les Byzantins utilisaient du papier musulman importé, tant pour les documents que pour les livres. Il est curieux qu’il n’existe aucune preuve que la Grèce médiévale ait jamais fabriqué son propre papier : aux XIIIe et XIVe siècles, sa source d’approvisionnement s’est progressivement déplacée de l’Islam vers l’Italie.[36] La première indication de l’existence de papier en Occident est une charte grecque accordée en 1101-1102 par Adélaïde, comtesse de Sicile[37] ; ce papier a probablement été importé. Malgré les affirmations contraires concernant Jativa dans la région de Valence au milieu du XIIe siècle,[38] rien ne prouve que la production de pâte à papier n’ait jamais été mécanisée dans l’Islam. En revanche, la première fabrique de papier connue à l’Ouest – déjà en activité en 1276 près de Fabriano –[39] était un moulin qui utilisait l’énergie hydraulique pour la fabrication de la pâte à papier. Il en fut de même pour la seconde, en 1280, à Jativa,[40] désormais sous domination aragonaise. Il n’existe aucune preuve objective qu’à cette époque, la main-d’œuvre était plus rare en Italie ou dans l’Espagne chrétienne qu’elle ne l’était en Islam. Dans l’état actuel de la recherche historique, cette passion pour le progrès technique que l’on observe dans l’Occident médiéval ne peut s’expliquer, sauf de façon marginale, par les conditions sociales, même s’il est clair que les changements techniques ont parfois été des facteurs de changement social.[41]

Au XXe siècle, les innovations techniques résultent si fréquemment d’applications de découvertes scientifiques par des ingénieurs que nous avons tendance à supposer qu’il en a toujours été ainsi. Mais en fait, il y a encore plus d’un siècle, il n’y avait qu’un rapport lointain entre la science, travail théorique pour comprendre la nature, et la technique, une manière empirique d’utiliser la nature.[42] Pendant près de cinq cents ans, les plus grands savants du monde ont écrit en arabe, et pourtant une science si florissante n’a aidé en rien au trop lent progrès de la technique dans l’Islam. À la fin du XIIIe siècle, la dynamique scientifique de l’Occident, qui avait débuté au XIe siècle avec une vague de traductions du grec et de l’arabe, s’est imposée au niveau mondial, ce qui est encore la situation actuelle. Mais si certains individus à cette époque, comme Roger Bacon, s’intéressaient autant à la science qu’à la technique, leur science ne semble pas avoir fécondé la technique.[43] Limité, le rapport allait en sens inverse : la technique a progressé en fournissant une instrumentation aux scientifiques, notamment l’horloge mécanique au service des astrologues médecins.[44]

Et d’autres hypothèses encore pourraient être avancées pour expliquer la pénétration de cet intérêt pour la technique dans l’Occident médiéval. Il a été démontré de manière détaillée[45] que tout changement entraîne d’autres changements. Au début du Moyen-Âge, l’Occident a été beaucoup plus profondément secoué par les invasions et les troubles que ne l’ont été les contrées du Proche-Orient. L’Occident est-il devenu plus ouvert au changement que l’Orient après ce traumatisme ? Peut-être ; mais cela n’explique pas pourquoi le goût de l’Occident pour le changement devait se manifester si tôt et si singulièrement dans la technique plutôt que dans d’autres types d’activités.

Encore une fois : j’ai moi-même caressé l’idée[46] que, puisque les Celtes se sont montrés assez inventifs sous le joug romain, la vigueur de la technique médiévale aurait pu n’être que l’amplification d’une situation culturelle préexistant en Gaule. Peut-être ; mais cela ne fait que renvoyer l’énigme du Moyen-Âge à l’époque romaine, sans l’éclairer pour autant. 

 

III

 

Il est évident que par de tels chemins, nous avons peu de chances de parvenir à une bonne compréhension historique de notre problème. Pour chercher une explication à cette singularité du Moyen-Âge occidental, il faut essayer de la situer dans le cadre global du climat culturel de ces siècles et de ces régions.

Malheureusement, la découverte académique de l’importance du progrès technique dans la vie médiévale est si récente qu’elle n’a pas encore été intégrée dans notre représentation traditionnelle de cette époque. En outre, les historiens, comme la plupart des spécialistes en sciences humaines, à l’exception des archéologues et des historiens de l’art, sont contraints par l’existence des mots, et ils ont donc du mal à évaluer une activité comme la technique, qui ne laisse habituellement pas de traces écrites. Dans les sociétés lettrées comme celles du Moyen-Âge qui accordent une grande importance aux textes anciens, les réalités contemporaines sont souvent voilées par des mots qui sont un vernis décoratif recherché et s’inspirant d’une tradition révolue mais respectée. Les historiens qui tentent de comprendre le climat culturel d’une époque donnée reconnaissent que le degré et la forme du respect qu’elle a pour la tradition écrite est un facteur majeur qui détermine ce climat. Pour autant, on ne se demande pas assez dans quelle mesure le répertoire verbal d’une époque peut être trompeur, ou même incapable de rendre compte de la réalité.

Par rapport aux mots, les actes de nature non symbolique sont généralement plus pratiques qu’esthétiques. Comme beaucoup de ces actes dépendent de l’état des techniques d’une société et de leur dynamique, les techniques et leur transformation nous donnent un moyen utile pour juger dans quelle mesure des écrits révèlent, ou déforment, le véritable état d’un climat culturel. Il y a donc rétroaction entre notre compréhension de la technique et notre interprétation du contexte global dans lequel est intégrée cette technique.

Les éléments qui sont empruntés par une culture s’offrent comme des cas plus simples à étudier que ceux qui en sont issus, puisqu’ils ne posent aucun problème d’endogénéité.

Borobodur

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le niveau de vie au centre de Java du temps de Charlemagne peut être jugé à l’aune de l’un des monuments les plus emblématiques du monde, Borobudur. L’énorme stûpa bouddhiste nous présente un ensemble de bas-reliefs[47] évoquant un monde d’une grande élégance, mais remarquablement limité dans ses moyens techniques. Seuls les navires qui ont permis les contacts avec l’Inde, d’où vient la majeure partie de la vieille civilisation indonésienne, étaient vraiment techniquement avancés, et ces navires ont probablement été construits sur des modèles indiens. Il est peut-être significatif, du point de vue des valeurs d’une culture, que la seule innovation technique qui semble remonter au Java de cette époque soit dans les arts : l’archet de violon.[48]

Malgré cette innovation, la musique instrumentale aux Indes orientales a continué d’être essentiellement percussive. Porté vers l’ouest par les courants du commerce des épices, l’archet musical, à l’époque doté d’une baguette très recourbée, a atteint l’Europe vers 980[49] où il s’y est répandu et rapidement développé. Afin d’égaliser la tension sur toute la longueur de la corde de l’archet et de produire ainsi un son uniforme et harmonieux, la baguette en Europe a été progressivement redressée. Dans la France du début du XIIe siècle apparaît la première forme de « talon » qui fait le lien entre la partie inférieure de la baguette et la corde de l’archet, améliorant ainsi considérablement les possibilités musicales des instruments à archet.[50] À la fin du Moyen-Âge, l’archet, qui est probablement d’origine javanaise et certainement asiatique, s’était hissé au sommet de la musique instrumentale occidentale, place qu’il conserve encore aujourd’hui.

Manuscrit des Cantigas de Santa María (XIIIe siècle)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aucun texte médiéval ne porte explicitement témoignage de l’étonnante ouverture d’esprit européenne au Moyen-Âge pour faire des emprunts à des cultures étrangères,[51] ni ne montre la conscience des contemporains sur la capacité de l’Europe à exploiter et à améliorer de tels emprunts bien au-delà de ce qu’ils étaient dans les pays qui les ont vu naître. Le concept indien de mouvement perpétuel, qui en Inde était sans doute un symbole du karma, et en Islam une curiosité, a suscité en Occident une conception plus globale d’un cosmos rempli de forces attendant d’être utilisées par l’homme à l’aide de moyens mécaniques.[52] Ce que l’Europe a fait avec la fabrication du papier chinoise a déjà été mentionné. L’Inde est à l’origine de l’étrier et la Chine l’a développé, mais l’armée de Charles Martel a été la première à réaliser toute sa portée dans le domaine de la guerre.[53] La poudre à canon était chinoise, et pourtant le Proche-Orient, l’Inde et finalement le Japon ont reçu l’artillerie et les armes à feu non pas de la Chine mais de l’Occident.[54] Examinons plus précisément un tel exemple d’emprunt, et ses conséquences.

Les historiens de l’architecture discutent depuis longtemps des éventuelles contributions de l’Asie à la naissance de l’architecture gothique. Cette idée a été généralement écartée, notamment par les Français.[55] L’opinion toujours majoritaire selon laquelle l’architecture gothique est née spontanément des efforts des ingénieurs médiévaux pour faire face aux contraintes structurelles des voûtes romanes témoigne cependant d’une incompréhension de la nature de la diffusion d’un objet assez simple emprunté à une culture étrangère et de sa propension assez courante à « déclencher » des créations beaucoup plus élaborées dans la culture qui l’emprunte, notamment si cette idée intrusive répond à un besoin pressant.

À la fin du Xe et au XIe siècle, pour des raisons qui sont loin d’être évidentes, la hauteur des nouvelles églises européennes n’a cessé de croître. La poussée latérale des voûtes semi-circulaires imposait des murs et des contreforts massifs ; plus les voûtes étaient hautes, plus la maçonnerie de la partie basse devait être épaisse. À cette époque, l’extraction et la taille de la pierre étaient entièrement manuelles et le transport par voie terrestre était terriblement coûteux, même s’il l’était moins qu’à l’époque romaine.[56] Que pouvait-on faire pour réduire la quantité de maçonnerie nécessaire pour une église de la hauteur voulue ? Par ailleurs, les plans des grandes églises devenaient de plus en plus élaborés avec des ambulatoires, des chapelles radiales, etc. Les voûtes semi-circulaires ne pouvaient pas être facilement adaptées pour couvrir des aires aussi irrégulières. Fort heureusement, pour résoudre ces problèmes, une nouvelle idée est venue de l’Est au moment-même où les architectes européens en avaient le plus besoin.

L’arc en ogive, parfois combiné à une voûte en berceau, a été découvert pour la première fois dans l’Inde bouddhiste vers le deuxième siècle après Jésus-Christ.[57] Il a été utilisé par les Sassanides, qui, par leur rayonnement, l’ont apparemment introduit en Syrie en 561 après J.-C.[58] L’arc brisé, avec des voûtes, apparaît à Ramla en Palestine en 789[59] et, à la fin du IXe siècle, on le trouve communément dans l’Égypte musulmane.[60] De là, on le retrouve vers l’an 1000 à Amalfi, une ville intimement liée à l’Égypte fatimide,[61] et en 1071, un portail à arcs brisés et à voûtes en berceau orne la nouvelle église de l’abbé Didier au Mont Cassin.[62] Si l’on veut bien considérer que le moine le plus remarquable dans l’abbaye de Didier était Constantin l’Africain (mort en 1087), originaire d’Afrique du Nord, qui a été le premier grand traducteur de la science arabe en latin[63] et qui dédia à Didier sa version du Pantegni de ‘Ali ibn ‘Abbâs (mort en 994),[64] il n’y a alors rien d’étonnant à ce qu’un emprunt architectural à l’Islam apparaisse à ce moment-là et dans ce lieu-là.

Voûtes latérales de la cathédrale d’Autun, vers 1125-1135

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Structurellement, le portail du Mont Cassin n’était pas plus audacieux que ses prototypes proche-orientaux : il était juste, selon l’heureuse expression de Kenneth Conant, « un peu plus chic ».[65] Le grand saut technique de l’arc en ogive ne s’est pas produit en Italie mais en Bourgogne. En 1080, l’abbé Hugues de Cluny se rend au Mont Cassin, et là, lui ou ses ingénieurs,[66] qui travaillaient alors à la conception d’une nouvelle et immense église prévue pour Cluny, se rendent compte que les arcs en ogive et les voûtes en ogive leur donnaient la clé pour résoudre les principaux problèmes auxquels les architectes romans étaient confrontés. Grâce à leur perspicacité, l’église de Cluny, commencée en 1088 et effectivement achevée en 1120, contenait 196 arcs brisés et d’autres encore dans la voûte haute.[67]  La nouvelle Cluny était l’église la plus remarquable d’Europe du Nord. En 1130, Suger, abbé de l’abbaye royale française de Saint-Denis, la visite. Entre 1135 et 1144, lui et ses ingénieurs produisent à Saint-Denis ce qui est généralement considéré comme la première véritable église gothique. Ce faisant, ils mobilisent tout le potentiel inhérent au développement clunisien d’idées architecturales venues d’Orient.

Cluny III, reconstitution

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rien n’est plus caractéristique et plus magnifiquement médiéval que Saint-Denis, et aucun monument du XIIe siècle n’a été plus souvent cité par les météorologues de l’Histoire qui étudient le climat culturel de cette époque. Pourtant, une caractéristique essentielle de sa réalisation a été négligée : en créant cette glorieuse synthèse de génie civil et d’esthétique, les bénédictins en robe noire de Saint-Denis furent les entreprenants successeurs des moines bouddhistes vêtus de roux, en Inde, un millénaire plus tôt.[68]

Chœur de la basilique de St-Denis

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

À la différence des spécialistes des arts et traditions populaires – qui, de toutes les sciences humaines, est celle qui a les horizons géographiques et sociologiques les plus vastes –, les médiévistes ont été réticents à reconnaître tout lien culturel à une telle distance. Et pourtant, lors de son lent périple depuis l’Inde, l’ogive a voyagé en bonne compagnie. Depuis le milieu du XIe siècle, peu avant que Didier ne construise son portail, une biographie christianisée du Bouddha, transcrite du sanscrit en arabe, peut-être via une version turque issue du manichéisme, puis via le géorgien et le grec vers le latin, a largement circulé en Occident, de sorte que le Bouddha, quelque peu dissimulé[69] sous le prince indien ascétique Josaphat (c’est-à-dire Bodhisattva), était de plus en plus vénéré comme un saint dont la fête avait lieu le 27 novembre.[70] Vers 1110, alors que Cluny s’achevait, le juif arabophone converti Petrus Alfonsi a inclus dans sa très populaire Disciplina clericalis de nombreuses fables animales de la Pañcatantra qui avaient circulé du sanskrit à l’arabe en passant par le pahlavi et le syriaque.[71]  En 1138, tandis qu’on érige Saint-Denis, les chiffres indiens font leur première apparition en Occident sur une pièce de Roger II de Sicile.[72] En 1149, cinq ans après l’achèvement de Saint-Denis, Robert de Chester, adaptant certaines tables astronomiques arabes en fonction des coordonnées de Londres, introduit dans le monde latin le concept trigonométrique indien de la fonction sinus (en latin),[73] mot qui, par une suite de mauvaises traductions et de translittérations, est tiré du mot sanskrit pour sinus.[74]  En 1154, une décennie après l’achèvement de Saint-Denis, un moine cistercien de Clairvaux nommé Laurent, qui revenait de Rome, et avec l’aide de deux garçons, et celle de nombreux saints, conduit un troupeau de dix buffles indiens – des créatures jamais vues auparavant dans les régions septentrionales – à travers les Alpes jusqu’à Clairvaux où ils se reproduisent et prolifèrent rapidement « ex eo loco per multas jam provincias ».[75] L’inventif génie civil de la nouvelle architecture gothique s’intégrait dans un système plus large de relations eurasiennes qui étaient bien plus que seulement techniques et que nous avons tout juste commencé à comprendre.

L’aptitude de l’Europe médiévale à recueillir et à amplifier des idées et des informations provenant des sources les plus lointaines et les plus surprenantes est une caractéristique majeure de sa culture qui, d’une part, est confirmée par l’étude des techniques et qui, d’autre part, contribue à expliquer la dynamique de ces techniques. Malgré les difficultés des voyages et des communications, les techniciens de l’Europe médiévale avaient des antennes délicatement ajustées pour capter les vibrations de toute nouveauté prometteuse, aussi éloignée soit-elle. Si, depuis 1500, la technique mondiale est devenue de plus en plus celle de l’Occident, la raison en est non seulement l’inventivité de l’Europe médiévale, mais aussi le fait qu’en 1498, lorsque Vasco de Gama atteint Calicut, l’Europe a déjà assimilé et adapté pour son propre usage une grande part des autres techniques de l’Eurasie. La culture de l’Occident médiéval était exceptionnelle par la réceptivité de son climat aux greffes, quand bien même les déclarations verbales des hommes du Moyen-Âge ne nous conduiraient pas à juger telle leur mentalité.

Ce qu’une société fait en matière de technique subit l’influence d’emprunts occasionnels à d’autres cultures, mais l’ampleur et les applications de ces emprunts sont en retour influencés par les comportements face au changement technique. Fondamentalement, pourtant, ces comportements dépendent de ce que les membres de cette société pensent de leur relation personnelle avec la nature, de leur destin et de la manière dont on peut agir pour le bien. Ce sont là des questions religieuses.

 

IV

 

L’analyse la plus approfondie des postulats de la technique occidentale a été proposée par un médiéviste, Ernst Benz[76] de l’Université de Marburg. L’étude du bouddhisme et l’expérience personnelle qu’il en a eu au Japon – notamment sur les pulsions technophobes du zen[77] – l’ont conduit à chercher la genèse des progrès techniques de l’Europe dans les convictions et les mentalités chrétiennes. Le Dieu créateur des chrétiens, architecte du cosmos et potier qui a façonné l’homme avec de l’argile à sa propre image, commande à l’homme de diriger le monde et de contribuer à l’accomplissement de la volonté divine comme collaborateur créatif à ses côtés. Avec le Christianisme, l’histoire, loin d’être cyclique comme dans la plupart des religions, est singulière et unilinéaire ; elle s’accélère vers un but spirituel ; il n’y a pas de temps à perdre ; c’est pourquoi le travail, y compris le travail manuel, est une forme de vénération essentielle et urgente. De plus, la matière a été créée dans un but spirituel et elle ne doit être ni transcendée ni méprisée : les dogmes de l’incarnation et de la résurrection de la chair en sont la marque. Le sentiment que le travail d’un artisan intelligent est visible dans le dessin du monde, et que nous participons au service divin en étant nous-mêmes de bons artisans ; la conviction que nous suivons l’exemple de Dieu lorsque nous utilisons la matière à des fins justes, que le temps doit être économisé parce que chaque instant est une occasion spirituelle unique : voilà des caractéristiques de la vision judéo-chrétienne de la réalité et de la destinée. Elles sont étrangères à toutes les autres grandes religions, à l’exception de l’Islam, qui appartient au même phylum spirituel, et peut-être du zoroastrisme, un taxon apparenté. Puisqu’à l’époque hellénistique, et en Chine, il y a eu des progrès notables et parfois rapides dans le domaine technique, il est évident que le christianisme n’est pas essentiel au dynamisme technique. Ce que Benz suggère, néanmoins, c’est que le christianisme a fourni, historiquement en Europe, un ensemble d’hypothèses, un climat culturel, exceptionnellement favorable au progrès technique.

On peut élargir quelque peu la thèse de Benz. En 1956, Robert Forbes[78] à Leyde et Samuel Sambursky[79] à Jérusalem ont au même moment fait remarquer que le christianisme, en détruisant l’animisme classique, a entraîné un changement fondamental d’attitude envers les objets naturels et a ouvert la voie à leur utilisation rationnelle et sans retenue à des fins humaines. Les saints, les anges et les démons étaient bien réels pour le chrétien, mais le genius loci, l’esprit inhérent à un lieu ou à un objet, n’était plus présent pour être apaisé lorsqu’on le dérangeait.

Il ne fait également aucun doute qu’une touche de compassion chrétienne a motivé le développement de machines à moteur et de systèmes permettant d’économiser le travail : dès le VIe siècle, en Gaule, un abbé préoccupé par la vue de ses moines en train de moudre du grain dans des querns, construit un moulin à eau,  » hoc opera laborem monachorum relevans [ce qui diminuait par son travail la peine des moines].”[80] La pitié, pour autant, n’est pas une vertu exclusivement chrétienne : le poème païen d’Antipater, qui est notre deuxième source sur l’existence du moulin hydraulique dans la Méditerranée antique, célèbre la nouvelle machine qui exploite les naïades pour épargner les dos meurtris de femmes esclaves.[81]

Benz a donné une orientation qui permet aux historiens de rendre intelligible la dynamique technicienne du Moyen-Âge. Mais son hypothèse est biaisée car il oublie de voir que l’église grecque défendait ces fondements de la foi chrétienne avec autant d’ardeur que l’église latine. Et pourtant, après l’invention du feu grégeois par Kallinikos, un peu avant 673,[82] les contrées hautement civilisées dominées par l’orthodoxie orientale ne se sont guère aventurées dans la technique. Si, comme le pense Benz, la vigueur de la technique médiévale occidentale est une manifestation de la religion, les origines d’un tel dynamisme doivent être recherchées moins dans les grands principes du christianisme que dans les caractéristiques et les caractères distinctifs qui différencient la piété chrétienne occidentale de la piété chrétienne byzantine.

Il peut sembler ridicule de prétendre que la distillation de l’alcool,[83] le trébuchet,[84] le bouton vestimentaire,[85] la pompe aspirante,[86] le moulin à tréfiler [87] et une myriade d’autres inventions médiévales sont en fin de compte des gesta Christi où le Christ y aurait été vénéré avec l’accent latin. Mais les processus de la pensée humaine sont si curieux que notre jugement sur les forces qui ont produit la technique occidentale doit se fonder sur ce qui semble être des faits pertinents, même s’il en résulte une certaine cocasserie. Les gens étant souvent drôles, l’histoire peut l’être aussi.

Les historiens des religions sont depuis longtemps conscients d’un contraste fondamental des tonalités entre les deux grands pôles de la chrétienté, qui a certainement affecté leur développement technique respectif. De manière générale, les Grecs soutiennent que le péché est l’ignorance et que le salut vient de l’illumination. Les Latins affirment que le péché est le vice, et que l’on renaît en exerçant sa volonté à faire le bien. Le saint grec est en principe un contemplatif ; le saint occidental, un activiste.

Psautier Tiberius, Winchester, milieu du XIe siècle, Cotton MS Tiberius C VI, f. 7v

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cette différence, dans une large mesure subliminale, apparaît clairement dans l’iconographie du Dieu créateur. Au cours du premier millénaire chrétien, en Orient comme en Occident, Dieu au moment de la création est représenté dans une majesté passive, qui réalise le cosmos par le pur pouvoir de sa pensée, de façon platonique. Puis, peu après l’an 1000, un livre d’évangile est produit à Winchester qui introduit une grande innovation inspirée de Sagesse 11:20, “Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti [Mais vous avez tout réglé avec mesure, avec nombre et avec poids],” l’enlumineur monastique y montre la main de Dieu – dorénavant celle du Maître Artisan – tenant une balance, une équerre de charpentier et une paire de compas.[88] Cette nouvelle représentation se répand et, probablement sous l’influence de Proverbes 8.27, « certe lege et gyro vallabat abyssus [lorsqu’il traça un cercle à la surface de l’abîme ]”, la balance et l’équerre sont éliminées, ne laissant que les compas – le symbole habituel de l’ingénieur au Moyen-Âge et à la Renaissance – dans la main de Dieu. Cette tradition, qui a culminé dans « Le grand architecte »[89] de William Blake, n’a jamais été adoptée par l’Église d’Orient. Elle était l’expression parfaite du volontarisme occidental, mais elle violait la sensibilité des intellectualistes grecs sur la nature de Dieu.

William Blake –The Ancient of Days – 1794

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Alors que la conception des machines médiévales devient de plus en plus élaborée, Dieu le bâtisseur est devenu Dieu le mécanicien. L’expression « machina mundi [la machine du monde] » est au moins aussi vieille que Lucrèce, mais elle avait été rejetée par l’Africain Arnobe pour des raisons religieuses. Pourtant, au XIIIe siècle, elle est couramment utilisée par les savants cléricaux latins avec une connotation très positive.[90] Le premier à évoquer la conception déiste du Dieu horloger est Nicole Oresme, qui meurt évêque de Lisieux en 1382. Il suggère que, pour empêcher les sphères célestes d’accélérer lors de leur rotation, le Créateur a prévu une sorte de mécanisme d’échappement d’horloge pour les maintenir en rotation à vitesse constante.[91] Le succès subséquent de cette métaphore indique bien l’orientation en Europe des idées sur Dieu, sur la nature et sur l’homme.

Les chercheurs en histoire de l’exégèse biblique sont aussi précieux que les historiens de l’art pour dévoiler certaines structures des valeurs qui sont si profondes qu’elles ne sont pas souvent formulées de manière explicite. A ce titre, les différents traitements de Luc 10.38-42, la scène avec Marthe et Marie, sont riches de sens. Depuis l’époque d’Origène au moins, l’Orient grec a invariablement supposé que Marthe représente la vie active et Marie la vie contemplative, et que la réprimande du Christ à Marthe confirme la supériorité du contemplatif sur l’actif.[92] En Occident, en revanche, un genre d’exégèse bien différent apparaît très tôt. saint Ambroise, autrefois fonctionnaire romain et alors évêque, considère que les sœurs de Béthanie sont des symboles d’actio et d’intentio : toutes deux sont essentielles, et l’une ne peut être considérée légitimement meilleure que l’autre.[93] Ensuite saint Augustin, révolutionnaire à bien des égards, subvertit entièrement l’exégèse grecque, la structure des valeurs qui lui est inhérente et, on doit le dire, le sens littéral des paroles du Christ. Pour lui, Marie et Marthe représentent deux étapes de la vie parfaite : Marthe, la vie de l’âme dans le temps et l’espace ; Marie, dans l’éternité. « In Martha erat imago praesentium, in Maria futurorum. Quod agebat Martha, ibi sumus; quod agebat Maria, hoc speramus [En Marthe était l’image du présent, en Marie le futur. Ce que Marthe faisait, nous le sommes maintenant ; ce que Marie faisait, nous espérons le devenir].”[94] Or, puisque nous autres mortels habitons dans le temps et non dans l’éternité, nous devons être des Marthe, se préoccupant de bien des choses, plutôt que des Marie.

Le Moyen-Âge s’est montré de plus en plus fébrile sur cette péricope. Au milieu du XIIe siècle, Richard de Saint-Victor, tout en approuvant l’éloge du Christ pour le parti de Marie dans le registre augustinien – la contemplation anticipe notre condition céleste –, montre néanmoins par sa formulation où se situent ses propres sympathies : « Intenta erat Maria quomodo pasceretur a Domino; intenta erat Martha quomodo pasceret Dominum. Haec convivium parat Domino; in convivio Domini illa jam delectatur [Marie voulait être nourrie par le Seigneur ; Marthe voulait savoir comment nourrir le Seigneur. L’une prépare le banquet pour le Seigneur, l’autre se régale déjà du repas du Seigneur]. »[95] Deux cents ans plus tard, l’affirmation en Europe de la primauté à l’action atteint des sommets presque absurdes dans l’un des sermons en langue vernaculaire de Maître Eckhart sur ce même texte.[96] Marthe, la sœur plus âgée et plus sage, craint que l’adolescente Marie ne devienne si extatique dans la contemplation qu’elle ne parviendrait pas à la maturité spirituelle en comprenant que l’action est essentielle à la sainteté. L’apparente réprimande du Christ à Marthe et la louange à Marie sont, selon Eckhart, exactement l’inverse : c’est sa façon de dire à Marthe, qui est perspicace, de ne pas être troublée par la condition sentimentale de Marie ; cela lui passera. L’Église grecque n’aurait pas pu produire, et encore moins tolérer, un tel sermon. Cet état d’esprit activiste dont Eckhart est le reflet a certainement favorisé la croissance technique en Occident.

Un certain niveau de respect pour le travail manuel, associé à l’activisme, est inhérent à un développement technique de grande ampleur. Celui-ci a généralement fait défaut, du moins dans les classes sociales éduquées, dans le monde gréco-romain.[97] Les Juifs, en revanche, considéraient que le commandement de Dieu de travailler six jours par semaine était aussi contraignant que celui de se reposer le septième.[98] À la fin du IIIe siècle, les conversions massives de païens au christianisme dans le pourtour de la Méditerranée orientale menaçaient de corrompre l’Église, et bien naturellement, quelques fanatiques ont tenté de la purifier en revenant à sa tradition d’origine, c’est-à-dire juive. Une conséquence fut le monachisme, qui, dès le début, affirma la thèse, à l’origine juive, selon laquelle le travail fait partie du culte, et qu’il est même un élément essentiel du culte. Avec une remarquable constance, tant en Orient qu’en Occident, les moines ont continué à travailler de leurs mains tout au long du Moyen-Âge.[99] Beaucoup d’entre eux étaient également très cultivés ; de fait, pendant des siècles, les moines ont été les hommes les plus savants d’Occident. Au sein des monastères, une telle association de l’éducation et du travail pratique, en conjuguant l’esprit et la main, aurait dû, en théorie, produire des communautés où l’innovation technique allait prospérer. Or, le contraste à cet égard entre les fils de saint Basile et ceux de saint Benoît est notable.

Il y eut une voix dissidente en Occident qui pourrait éclairer la situation au fond. Le seul exemple dans le monachisme chrétien d’une antipathie à l’égard des arts mécaniques apparaît dans le Scholica graecarum glossarum de Martin de Laon (mort en 875) qui fait dériver mechanicus non pas de mhcaνις mais de moις « adultère » : « Moechus est adulter alterius thorum furtim polluens ». Inde a moecho dicitur mechanica ars, ingeniosa atque subtilissima et paene quomodo facta vel administrata sit invisibilis in tantum, ut etiam visum conspicientium quodam modo furetur, dum non facile penetratur eius ingeniositas [Moechus est l’adultère, qui en cachette souille la couche d’un autre. D’où vient l’art mécanique, plein d’ingéniosité et de subtilité comme si une fois accompli ou administré il était invisible à ceux qui le regardent, en quelque sorte dissimulé, ce qui fait que l’ingéniosité est malaisée à pénétrer] « .[100] Martin était un moine irlandais immigré. La règle de saint Columban est le seul code monastique d’Orient ou d’Occident dans lequel le travail manuel est considéré comme une pure pénitence pour les péchés, sans rapport avec la prière et la louange.[101] De plus, l’étymologie proposée par Martin est la seule apparition en Occident d’une conception héronienne de la technique qui réaliserait avant tout des machines pour berner et impressionner le peuple : on a là l’une des nombreuses traces des liens entre l’Irlande chrétienne primitive et la culture grecque d’Alexandrie.[102]  Pourtant, cette intermédiation par des Irlandais de l’aliénation séculaire des Grecs vis-à-vis du travail et de la technique n’a eu qu’une faible influence en Occident.

Ce développement différent entre le monachisme latin et le monachisme grec s’explique en partie par le fait que dans le monde byzantin, les laïcs lettrés ont pu préserver la dimension temporelle de la vie culturelle, de sorte que les moines grecs se sont sentis en mesure de se consacrer plus exclusivement aux études des textes sacrés. En Occident, pendant un certain temps, le gradient civilisationnel a tant chuté que les moines ont assumé presque seuls la responsabilité de préserver et d’encourager tous les aspects de la culture, tant profane qu’ecclésiastique.[103] Ainsi, en Occident, les moines ont eu tendance à s’impliquer plus fortement dans les questions séculières qu’en Orient. Les régions slaves et germaniques dans lesquelles pénétraient les moines missionnaires de chaque Église étaient pareillement primitives. Les évangélisateurs grecs étaient très théologiques dans leur démarche et leur travail était presque entièrement religieux. Les Bénédictins, en revanche, se préoccupaient moins de doctrine que de morale et apportaient avec eux non seulement une nouvelle religion mais aussi de nouveaux arts pratiques.[104]

Cette tradition technicienne des monastères trouve sa plus belle expression littéraire dans le De diversis artibus écrit en 1122-1123 par Théophile, un bénédictin allemand théologiquement sophistiqué et techniquement cultivé.[105] Il s’agit d’une codification, pour des motifs religieux, de tous les savoir-faire disponibles pour l’embellissement d’une église, depuis l’émaillage des calices et la peinture des sanctuaires jusqu’à la fabrication des tuyaux d’orgue et le moulage de grandes cloches pour les clochers. Parmi les mécanismes mentionnés par Théophile, on trouve les premiers volants d’inertie ; il est le premier à faire mention d’une nouvelle méthode de fabrication du verre, moins coûteuse, ceci expliquant en grande partie l’expansion des fenêtres vitrées à son époque ; il est le premier à mentionner une plaque de tréfilage et, encore, le premier à décrire l’étamage du fer par immersion,[106] une technique qui a continué à être utilisée jusqu’à ce que la conquête de la Malaisie par les Japonais en 1941 provoque une telle pénurie d’étain partout ailleurs que le procédé électrolytique en a été développé.

Théophile n’était pas exceptionnel par ses centres d’intérêt. Contemporain de saint Bernard, l’abbé Arnaud de Bonneval décrit la reconstruction de Clairvaux en 1136 sans en mentionner l’église, mais avec un détail réjouissant de toutes les machines hydrauliques de l’abbaye pour broyer, fouler, tanner, forger et autres procédés.[107] A la même époque, sans aucun lien avec celle-ci, une autre description monacale de Clairvaux montre le même enthousiasme : l’auteur est particulièrement frappé par une tamiseuse automatique intégrée au moulin à farine ; il s’autorise même une pointe d’humour monastique, disant que les pillons du moulin à foulon ont remis les peines des fouleurs pour leurs péchés ; puis il remercie Dieu que de telles machines puissent alléger des travaux asservissants pour les hommes comme pour les bêtes ; enfin, il nous livre une image de la puissance abstraite de l’eau qui circule dans l’abbaye en quête de toute tâche : « coquendis, cribrandis, vertendis, terendis, rigandis, lavandis, molendis, molliendis, suum sine contradictione praestans obsequium. »[108]

Et cet engagement des ascètes occidentaux dans un travail sacré ne se limitait pas à l’artisanat et l’industrie des machines : il s’étendait aux grandes œuvres d’ingénierie. En 1248, par exemple, alors qu’il donne l’abbaye délabrée de Lorsch à une communauté de chanoines des Prémontrés, l’archevêque de Mayence dit d’eux « Invenimus viros iuxta cor nostrum. Hii etenim non tantum religionis immaculate et vite habent testimonium sancte sed eciam in viis parandis, aqueductibus extruendis, paludibus exsiccandis, quibus monasterium in illa vicina nimium pergravatur, et generaliter in arte mechanica exercitati sunt non modicum et periti [nous avons trouvé des hommes selon notre cœur, non seulement porteurs du témoignage d’une religion sans tâche et d’une vie sainte mais aussi entrainés et experts dans l’art de tracer des routes, construire des aqueducs et assécher les marais voisins, dont la présence pèse au monastère ; et plus généralement dans les arts mécaniques.»[109] Jusqu’à ce jour, aucun document analogue n’a été produit par toute l’Église orthodoxe.

Les années 1120, au cours desquelles Théophile produit son De diversis artibus, témoignent d’un changement dans l’attitude de l’Europe envers le travail manuel et la technique. Théophile lui-même ne s’intéressait qu’à la dignité des arts techniques dans la vie d’un moine. Certains de ses contemporains ascétiques font du travail le principal acte de la religion : l’abbé Rupert de Deutz, (mort en 1130) réprimande les fanatiques qui dédaignent le culte liturgique et « qui in opere manuum fere totam spem suam ponunt [qui mettent tout leur espoir dans l’œuvre de leurs mains] ».[110] Mais à cette époque, le concept de « religion » est en train de s’élargir et de se diffuser de la vie monastique vers la vie laïque, notamment par le canal des groupes de chanoines réguliers tout juste revitalisés.[111] Il était essentiel du point de vue spirituel de transférer explicitement cette dignité du labeur monastique au labeur dans le monde hors les murs du cloître.

Cette tâche a été entreprise par les victorins à Paris.[112] À la fin de De civitate Dei, saint Augustin discute de technique dans une attitude totalement ambiguë : il se félicite de l’ingéniosité et de la diversité des arts, mais considère que beaucoup d’entre eux sont « superfluas, immo et periculosas perniciosasque [superflus, ou plutôt dangereux et pernicieux] » ; les médicaments et les techniques de guérison sont invalidées par « tot genera venenorum, tot armorum, tot machinamentorum [venins, armes et engins en tout genre] ».[113] Face à la vaste autorité d’Augustin, Hugues de Saint-Victor, l’un des esprits les plus originaux du Moyen-Âge et, comme Theophilus, un Allemand, développe délibérément une attitude nouvelle et positive envers la technique.

Son premier essai, il le fait au début des années 1120 sous la forme d’un curieux dialogue sur la nature et la place de la philosophie, dans lequel l’alter ego de Hughes n’est autre que Dindimus, roi des brahmanes indiens, longtemps considérés en Occident comme des chrétiens « instinctifs », vivant une vie sainte sans la grâce de la révélation.[114] Son intention est claire : donner une représentation séculière de tout le savoir humain qui, pour la première fois, inclut les arts mécaniques. Pour le compte de Hughes, Dindimus s’oppose avec véhémence aux puristes qui voudraient restreindre le concept de la philosophie, en excluant non seulement la mécanique, mais aussi la grammaire et la logique : « conati sunt scindere et lacerare corpus universum {philosophie} ne membra sibi coherent, quia pulchritudinem totius non viderunt [ils se sont efforcés de découper et lacérer le corps tout entier <de la philosophie> pour retirer toute cohérence à ses membres, parce qu’ils n’avaient pas vu la beauté du tout.] ».[115] L’unité de la philosophie résulte de sa fonction à remédier aux trois défauts fondamentaux de l’homme : l’ignorance, le vice et la précarité physique. La spéculation intellectuelle procure la vérité ; l’éthique soutient la vertu ; la technique vient en aide à nos besoins corporels ; la logique et la sémantique (y compris la grammaire) venaient d’être ajoutées à la philosophie pour lui donner clarté et élégance d’expression.[116] Parmi toutes celles-ci, la mechanica est la moins noble ; pour autant, elle fait partie intégrante de la philosophie non pas en ce qui concerne sa pratique mais en raison de la sagesse qui lui est inhérente.[117]

À la fin des années 1120, Hughes développe et approfondit sa conception de la nature et des branches de la philosophie dans son très influent Didascalicon : il en existe au moins 88 manuscrits, dont pas moins de 50 datent des XIIe et XIIIe siècles.[118] Entre 1153 et 1162, Richard de Saint-Victor, un Écossais probablement, dans son Liber exceptionum qui sera beaucoup lu, reprend et appuie cette division quadripartite de la vie intellectuelle selon Hughes.[119] Naturellement, Hughes et Richard reconnaissent tous deux que, dans la société hiérarchisée de leur temps, l’inclusion des arts mécaniques dans un classement global du savoir pouvait ne pas être accueillie favorablement, et ils déclinent donc toute prétention révolutionnaire. Si l’architecture ou l’agriculture sont des domaines qui se prêtent bien à une réflexion théorique de la part d’un philosophe, leur mise en pratique n’a rien à voir : « agriculturae ratio philosophi est, administratio rustici » [La compréhension de l’agriculture est la chose du philosophe, son administration celle du paysan.].[120] Mais, en donnant une dignité intellectuelle sans précédent et un intérêt spéculatif aux arts mécaniques, les victorins ont soutenu l’une des thèses d’un mouvement égalitaire qui, des siècles plus tard, s’étendra vers l’est en éliminant une grande partie de cette Église orthodoxe, moins souple.

En Occident, l’adoption progressive de moyens mécaniques comme auxiliaires de la vie spirituelle a connu un développement analogue au sentiment de l’importance de la technique développé par les bénédictins et les victorins. Les Pères de l’Église, tant grecs que latins, s’étaient opposés avec passion à l’utilisation de tous les instruments de musique, y compris l’orgue.[121] Alors qu’à Byzance, les orgues servaient habituellement à agrémenter les cérémonies séculières, l’Église grecque les interdisait dans ses liturgies, soulignant que seule la voix humaine a cappella pouvait louer Dieu avec dignité.[122] Pourtant, à la fin du Xe siècle, dans la cathédrale de Winchester où, à peu près à la même époque, apparaît cette iconographie du Dieu créateur tenant balance, équerre et compas, les bénédictins installent le premier orgue géant : 70 hommes y actionnent 26 soufflets alimentant 400 tuyaux.[123] Avant l’invention de l’horloge mécanique, l’orgue a été la plus complexe des machines. Dans un saisissant contraste avec l’Orient, les grandes orgues sont devenues partie intégrante de l’Occident, d’abord pour les processions et autres intermèdes, avant d’être admis, vers le milieu du XIIe siècle, pour la messe, acte central de la liturgie.[124] Cent ans plus tard, lors des mystères joués à l’époque à l’extérieur des églises, un orgue sera l’accompagnement indispensable de toute représentation du Jardin d’Eden ;[125] de fait, il est presque devenu un symbole du Paradis.

C’est dans un bâtiment séparé, en dehors de Sainte-Sophie, que Justinien place une clepsydre et des cadrans solaires, [126] alors que les horloges n’étaient jamais autorisées à l’intérieur ou sur la façade des églises orientales : les placer à un tel endroit aurait contaminé l’éternité avec le temporel. En revanche, dès que l’horloge mécanique a été inventée en Occident, elle s’est rapidement répandue non seulement dans les clochers des églises latines, mais aussi à l’intérieur de celles-ci, souvent sous la forme de planétaires destinés à montrer visuellement l’ordre divin du cosmos.[127] Il est clair qu’à la fin du Moyen-Âge, les hommes occidentaux s’estimaient être en parfaite adéquation avec les machines.

Modèle de l’horloge planétaire de Giovanni Dondi (1330-1388) – Reconstitution du Museo nazionale della scienza e della tecnologia Leonardo da Vinci, Milan

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Et pas seulement dans un cadre religieux : le Mittelalterliche Hausbuch, un manuscrit allemand datant d’environ 1480, montre un jardin clos dans lequel des jeunes gens et des jeunes filles en guirlande s’amusent autour d’une fontaine, tandis qu’à droite, bien en évidence, apparaît la pompe hydraulique qui actionne la fontaine.[128] Au Moyen-Âge, tous les arts, y compris les arts mécaniques, contribuaient à une vie agréable. La défiance des temps modernes pour la technique est un retour à l’ambivalence de saint Augustin.

Mittelalterliche Hausbuch – 1480

Le premier signe que les hommes aient pensé le progrès technique comme un aspect de la vertu chrétienne figure dans le Psautier d’Utrecht, enluminé près de Reims vers 830, très certainement par un moine bénédictin. L’illustration du Psaume 63 (64) montre un affrontement armé entre une petite troupe de Justes, dirigée par le roi David en personne, et une troupe d’impies en nombre menaçant. Dans chaque camp, on aiguise une épée de façon ostensible. Les Méchants se contentent d’utiliser une vieille pierre à aiguiser. Les hommes de Dieu, par contre, utilisent la première manivelle répertoriée en dehors de la Chine pour faire tourner la première meule à aiguiser connue.[129] De toute évidence, l’artiste nous indique que le progrès technique est la volonté de Dieu.

Vers 1450, les intellectuels européens commencent à prendre conscience du progrès technique non pas en tant que projet (comme indiqué plus haut, cela s’est produit à la fin du XIIIe siècle) mais en tant que fait historique et heureux, quand Giovanni Tortelli, humaniste à la cour papale, rédige un essai recensant, en s’en réjouissant, les nouvelles inventions inconnues de l’Antiquité.[130] Presque au même moment, des artistes Bourguignons réaffirment la thèse de l’enlumineur du Psautier d’Utrecht selon laquelle le progrès technique a une valeur salvatrice : ils accoutrent la Tempérance, qui a remplacé la Charité comme première Vertu, des principaux symboles de l’inventivité au bas Moyen-Âge. Sur sa tête, elle porte une horloge mécanique, réalisée quelque 120 ans plus tôt ; dans sa main droite, elle tient des lunettes, inventées dans les années 1280, comme évoqué supra, et qui sont une vraie bénédiction pour tout intellectuel âgé souffrant de presbytie ; elle se tient sur un moulin tour, apparu pour la première fois dans les années 1390, qui est la machine motrice la plus spectaculaire de l’époque.[131] Pour les artistes qui ont peint ces tableaux, et pour leurs mécènes – cléricaux, aristocrates ou bourgeois – il était évident que l’homme servait Dieu en étant à son propre service par la maîtrise technique de la nature. Parce que les hommes du Moyen-Âge l’ont cru, ils se sont consacrés en grand nombre et avec enthousiasme à faire des inventions.

Manuscrit BM Rouen 927, f. 1, détail de Tempérance

Il est probable qu’au cours du Moyen-Âge, des forces autres que religieuses stimulèrent le progrès technique. La tradition des calendriers illustrés est séculaire. Leur format traditionnel, de l’époque romaine jusqu’au IXe siècle, représente les mois comme des personnages immobiles affublés d’attributs symboliques. A Byzance, cette convention s’est perpétuée sans interruption. En revanche, chez les Francs en 830, un nouveau format apparaît qui détermine un certain style pour le reste du Moyen-Âge en Occident. Les images montrent maintenant des scènes animées : labourage, fauchage, récolte du grain, coupe du bois, hommes gaulant des chênes pour nourrir les porcs, abattage de porcs.[132] Les nouvelles illustrations expriment un droit de coercition envers la nature qui est tout à fait en accord avec le christianisme, même s’il aurait pu advenir indépendamment. L’homme et la nature sont deux choses, et l’homme est le maître. Dorénavant, c’est l’agression technique, plutôt qu’une coexistence harmonieuse, qui est la position de l’homme envers la nature.

Cette agression est l’attitude chrétienne occidentale normale envers la nature.[133] Il est possible que l’émergence de cette attitude à l’époque carolingienne trouve son explication en dehors de la religion. Un peu avant cette époque, un changement fondamental dans les pratiques agricoles a eu lieu en Europe du Nord,[134] en particulier entre la Loire et le Rhin, le cœur de l’Empire franc. Dès le VIe siècle, une nouvelle charrue lourde commence à se diffuser des frontières orientales slaves. Elle est beaucoup plus efficace que l’ancienne charrue légère, mais au lieu d’une paire de bœufs, il en faut normalement jusqu’à huit, du moins dans les sols récemment défrichés ou argileux. Aucun paysan ne possédait huit bœufs. La seule façon d’actionner une telle charrue était de regrouper plusieurs paysans pour mettre leurs bœufs en commun, et de leur distribuer des bandes de labour à hauteur de leur contribution. Jusqu’à lors, les terres étaient distribuées aux paysans en parcelles suffisantes pour faire vivre une famille équipée de deux bœufs et d’une charrue légère. On avait par principe une agriculture de subsistance, avec un surplus suffisant pour payer le loyer. Mais désormais, avec la charrue lourde et la mutualisation des bœufs, la norme pour la division des terres n’est plus le besoin de l’homme mais devient la capacité d’une nouvelle machine motorisée à labourer le sol. Peut-on imaginer un renversement plus profond de la relation du paysan à la terre ? Auparavant, il faisait partie de la nature ; désormais, il est devenu un exploiteur de la nature. La lourde charrue elle-même laisse deviner un tel changement d’attitude. L’iconographie des nouveaux calendriers confirme ce changement. Ni la charrue lourde ni le nouveau style de calendrier n’étaient connus à Byzance. Dans le cadre d’une analyse historique, et même pour une époque très religieuse, on ne peut pas attribuer à la religion, pas plus qu’aux relations sociales ou qu’à une autre composante de la culture, la primauté absolue sur tous les aspects de la vie.

Pourtant, il ne peut s’agir d’une coïncidence si la miniature du Psautier d’Utrecht (816-834) qui déclare vertueux le progrès technique apparaît au même moment et dans la même région que le nouveau style d’illustration des calendriers (peu avant 830). Il ne peut s’agir d’une coïncidence si, en 826, Louis le Pieux, qui, comme on le sait, était toujours désireux d’introduire dans son royaume « ilia quae ante se inusitata erant [les choses qui étaient inusitées avant lui] »,[135] charge un prêtre vénitien appelé Georges, qui a probablement acquis ses compétences à Byzance, de fabriquer le premier orgue conçu en Occident au Moyen Âge pour un usage séculier dans son palais,[136] et si, à partir d’Aix-la-Chapelle, l’orgue s’est si vite diffusé dans les églises d’Allemagne méridionale qu’en 873, le pape Jean VIII écrit à Freising pour avoir à la fois un orgue et un organiste.[137] De nombreuses forces ont façonné le Moyen-Âge, mais parmi elles, la plus puissante fut la religion.

Avant notre époque, la sémitisation de l’oïkoumène gréco-romain, réalisée au IVe siècle par la victoire du christianisme, marque la plus radicale transformation de la vision du monde, tant chez les intellectuels que les gens ordinaires, qui ait jamais été vécue par une grande civilisation. En Chine, la synthèse locale du confucianisme et du taoïsme a été enrichie, et non remplacée, par le bouddhisme indien. En Inde même, le brahmanisme védique s’est lentement élargi et diversifié pour englober tous les concurrents, à l’exception de l’incursion islamique qui fut totalement inassimilable en produisant deux sociétés vouées à une confrontation tragique. L’annexion musulmane des rives sud de la Méditerranée n’a pas eu un résultat semblable car, comme Dante l’a vu à juste titre (Inferno 28.22-31), Mahomet était un schismatique judéo-chrétien, et non le fondateur d’une nouvelle religion. Dans les régions alors envahies, la foi du Coran a réaffirmé les conceptions juives fondamentales sur la nature du temps, du cosmos et du destin qui avaient déjà été diffusées à tous les niveaux de la société par le christianisme, fille du judaïsme.

L’habitude qu’ont les historiens de mettre fin à ce qu’on appelle l’Antiquité avec la période de troubles du troisième et du début du quatrième siècle, au cours de laquelle le christianisme est devenu prépondérant, n’est pas arbitraire : elle témoigne d’une transformation majeure du climat culturel de la civilisation classique. Au cours du Moyen Âge, tant en Orient qu’en Occident, cette nouvelle religion fut la principale nouveauté et le principal stimulant de l’innovation ainsi que du déclin de différentes formes de créativité qui avaient prospéré dans le monde gréco-romain. Il n’est donc pas surprenant que tant de phénomènes religieux et para-religieux mettent en lumière à la fois le rythme soutenu du progrès technique en Occident et, a contrario, sa lenteur dans le monde byzantin.

Aucune grande religion n’est une espèce entièrement homogène. Au fur et à mesure de sa diffusion, le christianisme s’est adapté aux circonstances locales, mais il a également développé des mutations génétiques spontanées qu’on ne peut pas pour l’instant expliquer par une adaptation lamarckienne à un climat culturel préexistant : à un degré extraordinaire, la religion médiévale a créé le climat de son propre environnement. Une part de la fascination exercée par le Moyen-Âge vient du constat, à l’intérieur d’une unité fondamentale qui s’étendait du Groenland à Jaxartes, d’une variété de microclimats culturels souvent interprétables au gré des déclinaisons régionales du diapason de la religion. Les différences minimes mais significatives entre la piété grecque et la piété latine à cette époque contribuent non seulement à rendre historiquement intelligible le succès de l’Occident médiéval en matière de technique, mais aussi à montrer les fondements psychologiques de notre technique moderne qui repose sur ce succès.

 

Lynn White jr., Département d’Histoire, Université de Californie, Los Angeles, Californie 90024, U.S.A.

 

[1] Medieval Technology and Social Change (Oxford 1962), par la suite Med. Techn.

[2] “What Accelerated Technological Progress in the Western Middle Ages?” dans Scientific Change, ed. Alistair C. Crombie (Londres 1963) 272-291. 

[3] L’étude la plus complète de la technique européenne médiévale est celle de Bertrand Gille dans Histoire générale des techniques, ed. Maurice Daumas, 1 (Paris 1962) 429-598, et 2 (1965) 2-139. Voir également Friedrich Klemm, Der Beitrag des Mittelalters zur Entwicklung der abendländischen Technik (Beiträge zur Geschichte der Wissenschaft und der Technik 2, Wiesbaden 1961), et mon “The Expansion of Technology, 500-1500 A. D.” dans The Fontana Economic History of Europe ed. Carlo M. Cipolla, 1, chapter 4 (Londres 1969 publié sous forme de brochure).

[4] L’effet salutaire de cette évolution sur le niveau de vie des paysans allemands au XIe siècle est décrit dans mon “The Life of the Silent Majority,” dans Life and Thought in the Early Middle Ages ed. Robert S. Hoyt (Minneapolis 1967) 85-100. 

[5]Aucun étudiant de la technique européenne ne peut négliger Joseph Needham, Science and Civilization in China, 4 vols. sur 6 à ce jour (Cambridge, Ang. 1954-1970).

[6] Pour un exemple plus complexe de cette cohérence, voir un inventaire des moyens mis en oeuvre, entre env. 1010 et env. 1480, grâce auxquels les techniciens occidentaux ont utilisé la vitesse, la résistance et la pression de l’air, dans mon “The Invention of the Parachute, ”Technology and Culture 9 (1968) 462-467, et “Medieval Uses of Air,” Scientific American 222 (Août 1970) 92-100.   

[7] Vers 1235, Villard de Honnecourt, et en 1269 Pierre de Maricourt, nous informent chacun de leur côté que beaucoup d’hommes se disputent et travaillent sans relâche pour produire des perpetua mobilia ; Villard de Honnecourt: Kritische Gesamtausgabe, ed. H. R. Hahnloser (Vienne 1935) pl. 9; Pierre de Maricourt, Epistola de magnete in Rara magnetica 1269-1559, ed. Gustave Hellmann (Berlin 1896) 11. 

[8] De secretis operibus, chap. 4, dans Opera qu[ae]dam hactenus inedita, ed. J. S. Brewer (Londres 1859) 533. 

[9] Chirurgia 1.22, annexé à Guy de Chauliac, Ars chirurgica (Venise 1546) fol. 143. 

[10] Voir mon “Tibet, India and Malaya as Sources of Western Medieval Technology,” American Historical Review 65 (1960) 522-526. 

[11] Lynn Thorndike, “Invention of the Mechanical Clock about 1271 A.D.” Speculum 16 (1941) 242-243.

[12] Libros del saber de astronomia del rey D. Alfonso de Castilla, ed. M. Rico y Sinobas (Madrid 1866) 4.67-76. 

[13] Silvio A. Bedini, “The Compartmented Cylindrical Clepsydra,” Technology and Culture 3 (1962) 115-141. 

[14] Med. Techn. 165-166.

[15] On a une indication sur l’intensité et la diversité de ces recherches dans le fait que, presque en même temps, des inventeurs sont parvenus à deux solutions liées : la verge et l’échappement à roue ; Ernst Zinner, Die ältesten Räderuhren (Bamberg 1939) 26. L’utilisation de chaînes de battants à poids dans les clepsydres dès le XIIIe siècle et le remploi du vocabulaire de l’horlogerie hydraulique pour l’horlogerie mécanique rendent difficile la datation exacte de l’invention de cette dernière ; cf. Méd. Techn. 124. La date la plus ancienne est 1341, date à laquelle Galvano Flamma, De gestis Azonis vicecomitis, ed. L. A. Muratori, Rerum Halicarum scriptores 12 (Milan 1728) 1038, raconte l’invention à Milan de moulins ne fonctionnant ni grâce à l’eau ni grâce au vent « sed per pondera contra pondera sicut fieri solet in horologiis. Et sunt ibi rotae multae, et non est opus, nisi unius pueri. … Nec umquam in Italia tali (tale ?) opus fuit adinventum, licet per multos exquisitum » [mais par poids [et] contrepoids, comme on fait pour les horloges … et il y a des roues très nombreuse, et cela ne demande pas plus qu’un enfant… Jamais en Italie on n’avait inventé une chose pareille, même si beaucoup le désiraient. (italiques ajoutées)]. Le milieu des années 1330 semble cependant être marqué par le fait qu’en 1338, un groupe de six marchands vénitiens est parti pour l’Inde en prenant une horloge et une fontaine automatique comme marchandises de très grande valeur. À Delhi, le sultan musulman leur verse la somme fantastique de 200 000 besants « tam pro rellogio quam pro fontanella et aliis rebus dicte societatis [pour ladite horloge, pour la fontaine et pour les autres choses de ladite compagnie] » ; Robert A. Lopez, « L’extrême frontière du commerce de l’Europe médiévale », Moyen âge 69 (1963) 488 n. 16. Pour atteindre un tel prix, cette horloge devait être d’une grande nouveauté, presque certainement mue par des poids et régulée par un échappement, puisque l’Islam était tout à fait familier des horloges hydrauliques sophistiquées, comme le montrent Eilhard Wiedemann et F. Hauser, « Uber die Uhren im Bereich der islamische Kultur », Nova acta (Halle) 100,5 (1915) 1-272.

[16] “Non sono però trovate tutte. Di trovare arti non si verrebbe a fine mai. Ognedl se ne potrebbe trovare una dell’arti . . . e sempre se ne trovano delle nuove. Non è ancora XX anni che si trovò l’arte di fare gli occhiali, che fanno vedere bene, ch’ è una delle migliori arti e delle piu necessarie che’l mondo abbia: ed è cosi poco che si trovò arte novella che mai non fu. . . . Io vidi colui che prima la trovò e fece, e favellagli [Mais ils ne sont pas tous trouvés. La découverte des arts ne prendra jamais fin. On peut trouver toutes sortes de choses … et on en trouve toujours de nouvelles. Il n’y a pas encore vingt ans qu’on a trouvé l’art de faire des lunettes, qui permet de mieux voir, et qui est un des arts les plus précieux et les plus nécessaires au monde, et il y a si peu de temps qu’on a trouvé cet art nouveau qui n’existait pas. (…) J’ai connu celui qui l’a inventé et fabriqué, et je lui ai parlé.]” ; Enrico Narducci, Tre prediche inedite del b. Giordano da Rivalto (Rome 1857) 59-60, un tiré à part de Giornale arcadico di scienze, lettere ed arti 146 (1857) 125-126. Edward Rosen, “The Invention of Eyeglasses,” Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 11 (1956) 13-46, 183-218, explique le contexte.

[17] Le mot « ingénieur » apparaît pour la première fois en 1170 et est très courant au XIIIe siècle ; voir Med. Techn. 160.

[18]   Je n’ai pas pu retracer l’origine de cette idée fausse en remontant au-delà de la fin des années 1120, lorsque Hugues de Saint Victor, Didascalicon 1.9, éd. Charles H. Buttimer (Washington 1939) 17, cite un proverbe dont les chercheurs n’ont pas trouvé la source : « Ingeniosa fames omnes excuderit artes [une faim ingénieuse a façonné tous les arts]. » Dans 6.14 (p. 130), Hugues se rapproche de la formulation moderne : « propter necessitatem inventa est mechanica [la mécanique a été inventée par nécessité]. »

[19] Pour la controverse sur cette date, voir Med. Techn. 86 n. 7.

[20]   Ibid. 161 ; Isis 58 (1967) 249. À en juger par la reconnaissance dont ont bénéficié dans la Chine des Yuan les ingénieurs musulmans immigrés (voir Herbert Franke, « Westöstliche Beziehungen im Zeitalter der Mongolenherrschaft », Saeculum 19 [1968] 99-100), la technique islamique a dû être plus dynamique que ne l’indique l’état déplorable des connaissances actuelles. La meilleure étude, mais insuffisante, est celle de Gaston Wiet, Vadime Elisséeff et Philippe Wolff « L’évolution des techniques dans le monde musulman au moyen âge », Cahiers d’histoire Mondial[e] 6 (1960-61) 15-44.

[21] Med. Techn. 87. 

[22] Vers 1322, un moine de Saint Mary’s of Pipewell dans le Northamptonshire se lamente que l’une des principales causes de la déforestation est la recherche de grands troncs d’arbres pour les ailes des moulins à vent : « et quot virgae molendinorum venticorum dabantur in temporibus diversorum abbatum nemo novit nisi Deus [et Dieu seul sait combien de verges de moulins à vent furent données sous les différents abbés] » ; W. Dugdale, Monasticon anglicanum, ed. 2 (Londres 1682) 1.816.

[23] E. Wiedemann, “Die Konstruktion von Springbrunnen durch muslimische Gelehrte, dans Festschrift zur Feier des hundertjährigen Bestehens des Wetterauischen Gesellschaft für die gesamte Naturkunde zu Hanau, ed. C. Lucanus (Hanau 1908) 36. 

[24] L’admirable chapitre de K. Vogel sur la technique byzantine dans la Cambridge Medieval History, éd. 2, 4.2 (1967) 299-305, et la bibliographie 465-470, indique un faible dynamisme après le septième siècle.

[25] Alex G. Keller, “A Byzantine Admirer of ‘Western’ Progress: Cardinal Bessarion,” Cambridge Historical Journal 11 (1955) 343-348.

[26] Un symptôme qui témoigne que les Européens ont pris l’initiative est non seulement le fait qu’à cette époque le verre occidental est largement exporté vers le Proche-Orient, mais aussi que les Vénitiens, et sans doute également les maîtres verriers Barcelonais, fabriquent pour ce marché des lampes de mosquée décorées à la fois de motifs floraux occidentaux et d’inscriptions coraniques pieuses, parfois déformées ; R. J. Charleston, « The Import of Venetian Glass into the Near East, 15th-16th Century, » dans Annales du 3e Congrès International d’étude historique du verre, Damas 1964 (Liège 1968) 158-168.

[27] Bradford B. Blaine, The Application of Water-Power to Industry during the Middle Ages, thèse de Ph.D., Université de Californie, Los Angeles (1966) 155, 134-135. 

[28] Anne Hadjinicolaou-Marava, Recherches sur la vie des esclaves dans le mond[e] byzantin (Athènes 1950) 114.

[29] Voir la discussion intéressante de Ludwig Edelstein, « New Interpretations of Ancient Science », Journal of the History of Ideas 13 (1952) 579-585 : il conclut que les obstacles à une application large, y compris pour ces inventions, résident moins dans les conditions sociales que dans « les valeurs fondamentales qui sous-tendent la vie dans l’Antiquité ». En particulier, Edelstein note, p. 584, que dans l’Antiquité, il n’y avait pas le sentiment que le progrès technique avait l’approbation des dieux.

[30] H. W. Pleket, “Technology and Society in the Graeco-Roman World,” Acta historica neerlandica 2 (1967) 15-16.

[31] Ibid. 17-24. 

[32] Med. Techn. 67 n. 4. 

[33] Ibid. 80-81. 

[34] Carlo M. Cipolla, Guns and Sails in the Early Phase of European Expansion, 1400-1700 (Londres 1965) 21, 32. 

[35] L. C. Goodrich, “Early Cannon in China,” Isis 55 (1964) 193-195.

[36] J. Irigoin, “Les premiers manuscrits grecs écrits sur papier et le problème du bombycin,” Scriptorum 4 (1950) 194-204, et “Les débuts de l’emploi du papier à Byzance,” Byzantinische Zeitschrift 46 (1953) 314-319. 

[37] E. Caspar, Roger II (Innsbruck 1904) 482, 561

[38] Par ex. dans A History of Technology ed. Charles Singer et al., 3 (Oxford 1957) 412. 

[39] Aurelio Zonghi, « Le antiche carte fabrianesi, » dans Monumenta chartae papyraceae historiam illustrantia, ed. E. J. Labarre, 3 (Hilversum 1960) 114. Irigoin, dans Scriptorium 4 (1950) 197, conclut que le papier italien était déjà exporté vers Byzance en 1255. Alors que le papier islamique ne présente jamais de filigranes, on peut constater la vivacité de l’esprit d’entreprise des Occidentaux avec l’apparition de telles marques dans le papier italien dès les années 1280 ; Irigoin 194.  

[40] Augustin Blanchet, Essai sur l’histoire du papier et de sa fabrication (Paris 1900) 52-53. 

[41] Cf. Med. Techn., passim. 

[42] Voir mon “Pumps and Pendula: Galileo and Technology,” dans Galileo Reappraised, ed. Carlo L. Golino (Berkeley 1966) 96-110. 

[43] L’idée que la recherche scientifique méthodique puisse contribuer à faire progresser de vastes domaines techniques a été clairement formulée pour la première fois en 1450 par Nicolas de Cues dans De staticis experimentis, qui est le livre 4 de Idiota, éd. Ludwig Baur (Leipzig 1937) ; une traduction intégrale en français est disponible dans Maurice de Gandillac, Œuvres choisies de Nicolaus de Cues (Paris 1942) 328-354, qui note (328 n. 166) que dans les éditions strasbourgeoises de Vitruve de 1543 et de 1550, auxquelles ce dialogue est annexé, les deux personnages, nommés Orator et Profanus dans l’original, sont rebaptisés Philosophus et Mechanicus. Tout au long de la conversation, Mechanicus prend généralement l’initiative de proposer des expériences scientifiques qui pourraient avoir des applications utiles en médecine, pharmacie, métallurgie, lapidaire, structure des matériaux, prévision météorologique, fabrication de cloches et de tuyaux d’orgue, et mise au point d’engins navals et d’engins militaires.   

[44] Technology and Culture 10 (1969) 439-441.

[45] Margaret Hodgen, Change and History: A Study of Dated Distributions of Technological Innovations in England, A.D. 1000-1899 (New York 1952).

[46] “What Accelerated Technological Progress.” (n. 2 ci-dessus) 280-282.

[47] Nicolaas J. Krom, Barabudur: Archaeological Description, 2 vols. de textes, 3 de planches (Le Hague 1927-1931).

[48] Mantle Hood, « The Effect of Medieval Technology on Musical Style in the Orient, » Selected Reports of the Institute of Ethnomusicology, University of California, Los Angeles, 1 (1970) 147-170. Les indices ne sont pas concluants, mais ils sont solides : le surendro, un orchestre de type gamelan à cinq tons qui comprend un luth à archet, était connu au VIIIe siècle à Java. Francis W. Galpin, « The Violin Bow », dans The Legacy of India, ed. G. T. Garratt (Oxford 1937), 331-334, ne fournit aucune date antérieure pour l’Inde. Les instruments à archet ont été introduits en Chine peut-être aussi tardivement que sous la dynastie des Yuan ; cf. H. G. Farmer, « Reciprocal Influences in Music ‘twixt the Far and Middle East », Journal of the Royal Asiatic Society (1934) 327-342.

[49] Curt Sachs, History of Musical Instruments (New York 1940) 275.

[50] Hans Heinz Dräger, Die Entwicklung des Streichbogens und seine Anwendung in Europa (Berlin 1935) 25-26.

[51] Je tente un bref inventaire de ces emprunts, dont seule une minorité était de nature technique, dans « Medieval Borrowings from Further Asia », Medieval and Renaissance Studies 5 : Proceedings of the Southeastern Institute for Medieval and Renaissance Studies, Summer 1969, ed. O. B. Hardison, Jr. (Chapel Hill 1971) 3-26.

[52] Voir la n.10 ci-dessus. La première réfutation de la possibilité du mouvement perpétuel apparaît à la première page du traité inachevé de Léonard sur la conception de machines : voir Ladislao Reti,  » The Two Unpublished Manuscripts of Leonardo da Vinci in the Biblioteca Nacional of Madrid « , Burlington Magazine 110 (1968) 17.

[53] Med. Techn. 1-28.

[54] Ibid. 163-164; et aussi Delmer M. Brown, “The Impact of Firearms on Japanese Warfare,” Far Eastern Quarterly 7 (1948) 238-253. 

[55] Par ex., la discussion sur “l’origine de l’architecture française du moyen-âge” d’André Godard dans “Voûtes iraniennes,” Athâr-é Iran: Annales du service archéologique de l’Iran 4 (1949) 239-256, et Art de l’Iran (Paris 1962) 266ff.

[56] Med. Techn. 66. 

[57] Bien que l’état actuel des études indiennes ne permette pas d’affirmer avec certitude la priorité des arcs en ogive dans différents sites, une opinion croissante est exprimée par Dietrich Brandenburg, Islamische Baukunst in Ägypten (Berlin 1966) 49, selon laquelle l’ogive a commencé « in der frühesten buddhistischen Kunst Indiens, kam von dort nach dem zentralen Hochasien und von da nach dem Irak und Ägypten ». Ce type d’arc a probablement été créé comme une forme purement décorative pour les pignons des structures en bois ; cf. un relief kushan du deuxième siècle après Jésus-Christ à Mathura dans John Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans (Berkeley 1967) fig. 29. De petits arcs pointus en maçonnerie apparaissent à peu près à la même époque à KauSambi ; G. R. Sharma, « Kusana Architecture with Special Reference to Kausambi (India) », in Kusana Studies, ed. G. R. Sharma (Allahabad 1968) 18-19, fig. 4 (3). Le monastère bouddhiste de Takht-i-Bähi possède également une niche à voûte en ogive datant du deuxième siècle ; Benjamin Rowland, The Art and Architecture of India, ed. 3, (Baltimore 1967) pl 42a. Alexander Cunningham, Mahãbodhi (Londres 1892) 85, pense que les arcs en ogive et les voûtes spectaculaires de ce sanctuaire bouddhiste majeur sont postérieurs à la construction originale de Kushan (deuxième siècle) ; les preuves, comme l’indique Rowland 98, 291, pl. 52b, sont ambiguës. En tout cas, le temple hindou Gupta du Ve siècle à Bhitärgäon (Rowland fig. 20), avec sa voûte en berceau, est antérieur à toute trace iranienne connue d’une telle construction ; Rowland fig. 20 et J. P. Vogel, « The Temple of Bhitärgäon », Archaeological Survey of India, Annual Report (1908-1909) 5-16, pl. 3, 4.

[58] Arthur U. Pope, “Possible Iranian Contributions to the Beginning of Gothic Architecture,” dans Beiträge zur Kunstgeschichte Asiens in Memoriam Ernst Diez (Istanbul 1960) 20.

[59] Brandenburg (n. 57 ci-dessus) 49.

[60] L’une des premières apparitions en Égypte se trouve dans le puits du Nilomètre (A.D. 866 ou 861) construit par un architecte de Fergana ; Pope (n. 58 ci-dessus) 20. 

[61] Cf. A. O. Citarella, « The Relations of Amalfi with the Arab World before the Crusades », Speculum 42 (1967) 299-312. Les vestiges d’arc en ogive à Amalfi, autour de l’an 1000, sont disponibles depuis plus de trois décennies dans la restauration fort laborieuse de la vieille cathédrale, mais n’ont pas fait l’objet de publication. J’ai personnellement vu certaines des premières découvertes en 1933.

[62] Kenneth J. Conant, Carolingien and Romanesque Architecture, 800 to 1200 (Baltimore 1959) 223 et pl. 8 A, corrige et complète un dessin antérieurement publié en collaboration avec Henry M. Willard dans Speculum 10 (1935) 144-146, pl. 1; voir leur article ci-dessous 203­ 209 [dans le même numéro de VIATOR].   

[63] Voir Paul O. Kristeller, “The School of Salerno,” Bulletin of the History of Medicine 17 (1954) 151-153.

[64] Le texte de la dédicace se trouve en particulier dans Constantin l’Africain, L’arte universale della medicina (Pantegni) 1.1, ed. Marco T. Malatto and Umberto de Martini (Rome 1961) 37.

[65] Kenneth J. Conant, A Brief Commentary on Early Medieval Church Architecture (Baltimore 1942) 8.

[66] Jacques Stennon, « Hézelon de Liège, architecte de Cluny III », dans Mélanges offerts à René Crozet, éd. P. Gallois et Y. J. Riou (Poitiers 1966) 1.345-358 ne parvient pas à démontrer sa thèse : les preuves disponibles indiquent qu’Hézélon a peut-être été le principal collecteur de fonds, et non l’architecte, de la grande église de Cluny.

[67] Kenneth J. Conant, “The Pointed Arch: Orient to Occident,” Palaeologia (Osaka) 7 (1959) 36.

[68] Pour autant que je sache, personne au Moyen-Âge ne parlait de faire des économies dans la construction grâce aux techniques gothiques. La preuve que beaucoup étaient en fait conscients de cette qualité du nouveau style – qui s’est rapidement évanouie face au flux immense de nouvelles créations de sculptures gothiques, et aux flopées de piliers, entre autres – en est que l’ordre austère des cisterciens qui dénonçaient vivement les extravagances des églises clunisiennes et n’autorisaient aucune tour ou ornement d’aucune sorte pour eux-mêmes (voir François Bucher, « Le purisme architectural cistercien », Comparative Studies in Society and History, 3 [1960] 89-105), après un premier temps d’hésitation, s’est emparé de la manière gothique de construire et l’a répandue dans toute l’Europe. Hanno Hahn, Die frühe Kirchenbaukunst der Zisterzienser (Berlin 1957) 254-258, qui soutient que l’image habituelle des Cisterciens comme « missionnaires du gothique » est exagérée, ne fait pas la distinction entre structure gothique et ornement gothique. Les premières églises cisterciennes gothiques parviennent à la beauté austère d’un fonctionnalisme parfait à l’époque même où la tendance dominante du gothique vers une ornementation somptueuse se développe, comme Hahn l’indique à juste titre, dans les cathédrales du nord de la France.  

[69] Le premier soupçon en Occident que Josaphat serait Bouddha apparaît dans une glose insérée dans un texte de Marco Polo vers 1446 ; voir A. C. Moule et P. Pelliot, Marco Polo : Description of the World (Londres 1938) 1.410.

[70] Voir l’introduction de David M. Lang à {St. Jean Damascène} Barlaam and Joasaph (Cambridge, Mass. 1967).

[71] Disciplina clericalis, ed. Alfons Hilka and Werner Söderhjelm (Acta Societatis scientiarum fennicae 38.4, Helsingfors 1911); Haim Schwarzbaum, “International Folklore Motifs in Petrus Alfonsi’s Disciplina clericalis,” Sefarad 21 (1961) 267-299; 22 (1962) 17-59, 321-344; 23 (1963) 54-73.

[72] Lynn Thorndike, “The Relation between Byzantine and Western Science and Pseudo-Science before 1350,” Janus 51 (1964) 18.

[73] Charles H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, ed. 2 (Cambridge, Mass. 1927) 123

[74] H. Hankel, Zur Geschichte der Mathematik in Altertum und Mittelalter, ed. 2 (Hildesheim 1965) 280-281. 

[75] Herbertus, De miraculis 2.30, PL 185.1341. 

[76] « Fondamenti cristiani della tecnica occidentale », dans Technica e casistica, ed. Enrico Castelli (Rome 1964) 241-263. Une présentation plus populaire de sa thèse est contenue dans le chapitre  » The Christian Expectation of the End of Time and the Idea of Technical Progress « , dans son ouvrage Evolution and Christain Hope : Man’s Concept of the Future from the Early Fathers to Teilhard de Chardin (Garden City 1966) 121-142.

[77] Il est nécessaire de poursuivre les recherches sur les relations entre le bouddhisme et la technique : celui-ci est divisé en de nombreuses sectes, qui peuvent avoir des influences différentes. Au XVIe siècle, les Japonais étaient enthousiastes et équipés sur le plan métallurgique pour adopter les modèles européens d’armes à feu des Hollandais et des Portugais ; voir l’article de Brown, n. 54 ci-dessus. Contrairement aux Chinois, au XIXe siècle, ils ont rapidement absorbé la technique occidentale. Tant au XVIe qu’au XIXe siècle, le bouddhisme semble avoir joué un rôle intellectuel plus important au Japon qu’en Chine. L’abondante littérature sur les réactions divergentes de la Chine et du Japon face à la technique occidentale (voir en particulier l’essai réfléchi de Marion J. Levy, Jr, « Contrasting Factors in the Modernization of China and Japan », Economic Development and Cultural Change 2 [1953] 236-253) conclut généralement que l’essence de cette divergence vient de la mentalité d’une aristocratie féodale agressive au Japon par rapport à celle d’une bureaucratie confucéenne en Chine. Le confucianisme, pour autant, ne peut être considéré comme intrinsèquement anti-technique : la dynastie des Song, glorieuse époque du néo-confucianisme, a produit des ouvrages d’ingénierie auxquels ont participé des érudits confucéens ; cf. Joseph Needham, Wang Ling, et Derek J. Price, Heavenly Clockwork : The Great Astronomical Clocks of Medieval China (Cambridge, Eng. 1960), en particulier 129-130.

[78] “Power,” dans History of Technology, ed. Charles Singer et al. (Oxford 1956) 2.606.

[79] The Physical World of the Greeks (New York 1956) 241. Comme le souligne W. J. Verdenius, « Science grecque et science moderne », Revue philosophique 152 (1962) 329-331, l’animisme des classes populaires s’est mué en une déification du cosmos chez les personnes érudites, ce qui a rendu les intellectuels aussi réticents que les artisans à utiliser les arts mécaniques pour contraindre la nature à se soumettre aux désirs humains.

[80] Gregoire de Tours, Vitae patrum 18.2, ed. B. Krusch, MGH Script, rer. merov. 1 (Hanover 1885) 735.

[81] Anthologia palatina graeca, 9.418, ed. H. Stadtmueller (Leipzig 1906) 3.402-403.

[82] M. Mercier, Le feu grégois (Paris 1952) 14.

[83] Ca. 1150, en Italie ; cf. Robert J. Forbes, A Short History of the Art of Distillation (Leyden 1948) 87-89.

[84] Ca. 1199; Med. Techn. 102 n. 5.

[85] Dans l’Antiquité, on utilisait des boutons en Asie centrale, en Iran et en Grèce pour l’ornement, mais apparemment pas pour garder la chaleur. Le bouton fonctionnel, qui fixe des bords de tissu qui se chevauchent, a fait sa première apparition vers 1235 sur le « Adamspforte » de la cathédrale de Bamberg, et en 1239 sur un bas-relief proche à Bassenheim ; cf. Erwin Panofsky, Deutsche Plastik des 11. bis 13 Jahrhundert (Munich 1924) pl. 74 ; H. Schnitzler, « Ein unbekanntes Reiterrelief aus dem Kreise des Naumburger Meisters », Zeitschrift des Deutschen Vereins für Kunstwissenschaft 1 (1935) 413 fig. 13. 

[86] Ca. 1440, en Italie ; Sheldon Shapiro, “The Origin of the Suction Pump,” Technology and Culture 5 (1964) 566-574

[87] La première attestation fiable est un dessin, 1489-1494, de Dürer ; Friedrich Lippmann, Zeichnungen von Albrecht Dürer 1 (Berlin 1873) pl. 4. 

[88] Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Dürer’s “Melencolia I” (Leipzig 1923) 67 n. 3.

[89] A. Blunt, “Blake’s ‘Ancient Days’: The Symbolism of the Compass, » Journal of the Warburg Institute 2 (1938-39) 53-63.  [NdT : titre de l’oeuvre  de Blake: The Ancient of Days]

[90] Med. Techn. 174.

[91] “Excepté la violence, c’est aucunement semblable quant un homme a fait un horloge et il le lesse aler et estre meu par soi. Ainsi lessa Dieu les cielz estr meuz continuellment”; Nicole Oresme, Le livre du ciel et du monde 2.2, ed. Albert D. Menut and Alexander L. Denomy (Madison 1968) [§71a, p. 170]. 

[92] T. Camelot, « Action et contemplation dans la tradition chrétienne », La vie spirituelle 78 (1948) 275. Le climat culturel du christianisme sémitique était en l’occurrence plus proche de celui de l’Occident que de celui du monde grec ; et on voit bien cela dans le fait que saint Ephraïm Syrus, qui écrit en syriaque et n’est guère influencé par les préjugés platoniciens, adopte des subterfuges sophistiqués pour éviter de donner une valeur à l’activisme de Marthe en deçà de la valeur donnée à la contemplation par Marie : voir I. Hausherr, « Utrum sanctus Ephraem Mariam plus aequo anteposuerit », Orientalia Christiana 30 (1933) 153-163. 

[93] D. A. Csànyi, “Otima pars,” Studia monastica 2 (1960) 56-57.

[94] Saint Augustin, Sermo 104.4, cité par A. M. de la Bombardière,” Marthe et Marie, figures de l’église d’après saint Augustin. ” La vie spirituelle 86 (1952) 425.

[95] Richard de Saint Victor, Liber exceptionum 2.14.5, ed. Jean Chatillon (Paris 1958) 504. 

[96] Deutsche Predigten und Traktate, ed. et trad. Josef Quint (Munich 1955) 280-289. 

[97] Cf. Moses I. Finley, « Technical Innovation and Economic Progress in the Ancient World », Economic History Review 18 (1965) 44. Avant que l’impact de l’éthique monastique ne se fasse pleinement sentir, l’aversion morale pour le travail pénible était encore présente dans l’Occident chrétien ; voir  mon “The Iconography of Temperantia and the Virtuousness of Technology” dans Action and Conviction in Early Modern Europe: Essays in Memory of E. H. Harbison, ed. T. K. Rabb and J. E. Seigel (Princeton 1969) 198-199.

[98] S. Kalischer, “Die Wertschätzung der Arbeit in Bibel und Talmud,” dans Judaica: Festschrift zu Hermann Cohens siebzigstem Geburtstage (Berlin 1912) 583.

[99] En fait, les ascètes grecs se sont peut-être consacrés encore plus régulièrement au travail manuel que les ascètes latins : voir P. McNulty et B. Hamilton, « Orientale lumen et magistra latinitas : Greek Influences on Western Monasticism (900-1100) », dans Le millénaire du Mont Athos, 963-1963 (Chevetogne 1963) esp. 187, 192, 212. Une raison en est que les courants de réforme monastique en Occident, luttant contre ce qui était considéré comme la corruption imputable à une implication dans le monde, ont fait évoluer les liturgies bénédictines à partir du IXe siècle, au point qu’il ne restait plus beaucoup de temps pour le travail ; cf. P. Schmitz, « L’influence de saint Benoît d’Aniane dans l’histoire de l’Ordre de saint Benoît », Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 5 : Il monachesimo (Spoleto 1957) 401-415. Le résultat en fut le développement des convers, frères laïcs affectés principalement au travail manuel et se distinguant des moines du chœur dont le premier devoir était l’Opus Dei.K. Hallinger, « Woher kämmen die Laienbruder ? », Analecta sacri ordinis cisterciensis 12 (1956) 38, montre que de tels convers se trouvaient dans de nombreuses abbayes occidentales au XIe siècle, mais pas à Cluny avant 1100.  Le monachisme grec n’a jamais développé de tels moines spécialisés dans le travail ; cf. P. de Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam (Vatican 1942) 93-95.

[100] Max L. W. Laistner, « Notes on Greek from the Lectures of a Ninth-Century Monastery Teacher », Bulletin of the John Hylands Library 7 (1922-1923) 439. L’étymologie qu’a utilisée Martin a été rappelée par Hugues de Saint Victor, Epitome Dindimi in philosophiam, ed. Roger Baron, Traditio 11 (1955) 112, qui parle de mechanica comme « adulterina » mais note (p. III) que « de interpretationibus vero nominum pauca deducimus ».

[101] E. Delaruelle, “Le travail dans les règles monastiques occidentales du IVe au IXe siècle,” Journal de psychologie normale et pathologique 41 (1948) 61. 

[102] Au début du VIIe siècle, un marchand alexandrin a conduit un navire chargé de céréales en Cornouailles celtiques chrétiennes et est retourné en Égypte avec une cargaison d’étain : Leontius, Vita sancti Joannis Eleemosynarii (d. 616), PG 93.1624-1625. Vers 800, Martyrology of Oengus the Culdee, ed. Whitley Stokes (Londres 1905) 86, 80, évoque le souvenir d’un moine égyptien qui, d’après le contexte, semblerait être mort en Irlande. Une litanie du Xe-XIe siècle évoque sept moines égyptiens enterrés à Disert Uilaig ; Charles Plummer, Irish Litanies (Londres 1925) 64. Ceux-ci avaient vraisemblablement pris part à l’émigration massive de l’élite grecque orthodoxe hors d’Égypte suite aux conquêtes perses et musulmanes au début du VIIe siècle ; voir à ce sujet mon Latin Monasticism in Norman Sicily (Cambridge, Mass. 1938, réimpr. 1968) 16-26. La plupart des commentaires sur l’influence égyptienne en Irlande ont supposé qu’elle s’était transmise dans un deuxième temps à partir des abbayes du sud de la Gaule. Mais Margaret Schlauch, « On Conall Core and the Relations of Old Ireland with the Orient », Journal of Celtic Studies 1 (1950) 152-166, a rassemblé des documents écrits provenant de sources coptes, éthiopiennes et arabes chrétiennes, et reposant sur des écrits grecs disparus, qui apparaissent en Irlande bien avant qu’on ne les retrouve ailleurs en Europe. Mlle Schlauch se méprend sur la nature de la migration égyptienne du VIIe siècle : il ne s’agissait pas de Coptes monophysites, qui auraient trouvé l’Occident inhospitalier, mais de Grecs melchites fuyant la haine Copte.

[103] Les bibliothèques bénédictines contenaient souvent un lot considérable d’ouvrages profanes ; cf. C L.W.Laistner, Thought and Letters in Western Europe, A.D. 500 to 900 (Ithaca 1957) 228-235. Le seul inventaire régional des bibliothèques monastiques grecques que je connaisse – celui qui a été réalisé en 1457 auprès des soixante-dix-huit fondations de Calabre avant que l’on ait la moindre indication que leurs fonds allaient être pillés par des hommes du Nord passionnés de néo-hellénisme – recense quelque seize cents MSS dont cinq seulement sont séculiers : deux Homères (dont un fragment), l’Hécube d’Euripide, un morceau d’Aristophane, et le traité de Galien sur les médicaments ; en outre, de ceux-ci, les quatre MSS littéraires se trouvent dans deux abbayes, Seminara et Mesiano, qui n’étaient pas distantes de plus de vingt miles ; voir Le « Liber visitationis » d’Athanase Chalkeopoulos (1457-1458), ed. M. H. Laurent et A. Guillou, Studi e testi 206 (Vatican 1960) 47, 107, 111.

[104] Voir l’essai provocateur de Richard E. Sullivan, « Early Medieval Missionary Activity : A Comparative Study of Eastern and Western Methods », Church History 22 (1954) 17-35. Le manque d’intérêt des Byzantins pour le progrès technique a contaminé les eaux baptismales avec lesquelles ils ont convertis les slaves. Novgorod, par exemple, était une grande république, une république libre de marchands en commerce constant avec l’Occident ; pour des raisons sociologiques, on pourrait s’attendre à voir un progrès technique dans cette région. Pourtant, sur la base de récentes fouilles dans la ville, Michael W. Thompson, Novgorod the Great (Londres 1967) xvii, fait remarquer que « au Xe siècle, il y avait peut-être peu de chose distinguant les deux, mais déjà au XIIe siècle, la société russe et la société occidentale avaient largement divergé, parce que la première refusait l’innovation et la seconde l’accueillait volontiers. On ne réalise pas à quel point la société médiévale occidentale était innovante jusqu’à ce qu’on puisse la comparer à une partie de l’Europe qui était quasiment statique ». Ce jugement ne porte que sur la technique, tandis que Novgorod s’est montrée très originale dans la peinture et les formes architecturales, en opposition avec les méthodes structurelles.

[105] De diuersis artibus, ed. C. R. Dodwell (Londres 1961). Cyril Stanley Smith et John G. Hawthorne, On Divers Arts : The Treatise of Theophilus (Chicago 1963) ont fourni une excellente traduction anglaise et un appareil critique sur la base du texte révisé de Dodwell. Pour la date, voir mon « Theophilus redivivus », Technology and Culture 5 (1964) 226-230. Benoît Lacroix, « Travailleurs manuels du moyen âge roman : leur spiritualité », dans Mélanges Crozet, (n. 66 ci-dessus) 1.523-529, estime qu’au XIIe siècle, le sens bénédictin d’un religieux dévouement au travail – au moins pour la construction des églises – s’est répandu chez les laïcs. Avec un risque de tous les excès : il est exaltant de juste participer à de grandes œuvres. Un quatrain de 1110-1120 gravé sur le sarcophage de Buschetto, architecte de la nouvelle cathédrale de Pise (tout autant le fruit de la fierté civique que celui de la foi) indique que Buschetto était plus admiré pour ses compétences d’ingénieur que pour son pieux ouvrage ou la beauté de celui-ci : 

            Quod vix mille boum possent iuga iuncta movere,

            Et quod vix potuit per mare ferre ratis,

            Busketi nisu quod erat mirabile visu,

            Dena puellarum turba levabit onus.

Cité par Craig B. Fisher, « The Pisan Clergy and the Awakening of Historical Interest in a Medieval Commune », Studies in Medieval and Renaissance History 3 (1966) 177 n. 92. 

[106] Ernest S. Hedges, Tin in Social and Economic History (New York 1964) 107, 161.

[107] S. Bernardi vita prima 2.5.31, PL 185:285. “Abundantibus sumptibus, conductis festinanter operariis, ipse fratres per omnia incumbebant operibus. Alii cadebant ligna, alii lapides conquadrabant, alii muros struebant, alii diffusis limitibus partiebantur fluvium, et extollebant saltus aquarum ad molas. Sed et fullones, et pistores, et coriarii, et fabri, aliique artifices, congruas aptabant suis operibus machinas, ut scaturiret et prodiret, ubicumque opportunum esset, in omni domo subterraneis canalibus deductus rivus ultro ebulliens.”

[108] Descriptio positionis seu situationis monasterii Claravallensis, PL 185.570-571. Le moulin à foulon “pedes ligneos (nam hoc nomen saltuoso fullonum negotio magis videtur congruere) alternatim elevans atque deponens, gravi labore fullones absolvit: et si joculare quidpiam licet interserere seriis, peccati eorum poenas absolvit. Deus bone, quanta pauperibus tuis procuras solatia, ne abundantiore tristitia absorbeantur ! Quanta poenitentibus poenae alleviamenta dispensas, ne laboris violentia nonnumquam fortassis opprimantur ! Nam quot equorum dorsa frangeret, quot hominum fatigaret brachia labor, a quo nos sine labore amnis ille gratiosus absolvit ?”   

[109] Acta imperii inedita, ed. E. Winkelmann, 2 (Innsbruck 1885) 724 no. 1041.

[110] Dans s. Benedicti regulam 3.10, PL 170:517.

[111] Voir M. D. Chenu, “Moines, clercs, laïcs au carrefour de la vie évangélique (XIIe siècle),” Revue d’histoire ecclésiastique 49 (1954) 59-89.

[112] Peter Sternagel, Die artes mechanicae im Mittelalter. Begriffs- und Bedeutungsgeschichte bis zum Ende des 13. Jahrhunderts (Regensburg 1966). En désaccord avec Benz, Maurice de Gandiliac, « Place et signification de la technique dans le monde médiéval », in Tecnica e casistica, ed. Enrico Castelli (Rome 1964) 273 n. 7, affirme à juste titre la divergence entre la position de Saint Augustin et celle des Victorins vis-à-vis de la technique.  

[113] Augustini, De civ. Dei 22.24, Corpus Christianorum, series latina 48 (Turnholt 1955) 848-849.

[114] Cf. George Boas, Essays in Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages (Baltimore 1947) 140-151. 

[115] Hughes de Saint Victor, ed. Baron (n. 100 ci-dessus) 113, 115-116. Il est significatif que Dindimus soit également le porte-parole de Hughes dans son De grammatica (ibid. 92).

[116] Ibid. 110.

[117] Ibid. 111.

[118] Ed. Buttimer (n. 18 ci-dessus) viii. Pour l’étude de ce texte, les annotations de Jerome Taylor dans sa traduction (New York 1961) sont fondamentales.

[119] Richard de Saint-Victor (n. 95 ci-dessus) 105-106

[120] Hughes de Saint Victor, Didascalicon 1.4 (n. 18 ci-dessus) 11; cf. Richard de Saint Victor, Liber exceptionum 4.23 (n. 95 ci-dessus) 111.

[121] James McKinnon, “The Meaning of the Patristic Polemic against Musical Instruments,” Current Musicology (1965) 69-82. 

[122] Egon Wellesz, History of Byzantine Music and Hymnography, ed. 2 (Oxford 1961) 105-108; 366; cf. Jean Perrot, L’orgue de ses origines hellénistiques à la fin du XIIIe siècle (Paris 1965) 211 n. 5, 215.

[123] Frithegodi monachi Breviloquium vitae beati Wilfredi, et Wulfstani cantoris Narratio metrica de sancto Swithuno ed. Alistair Campbell (Zurich 1950) 69-70, lignes 141-170.

[124] Edmund A. Bowles, « The Organ in the Medieval Liturgical Service » Revue belge de musicologie 16 (1962) 13-29. Même en Occident, aucun instrument hormis l’orgue n’était admis pour la messe jusqu’au XVe siècle, lorsque des trompettes ont commencé à annoncer l’élévation de l’hostie ; idem, « Were Musical Instruments Used in the Liturgical Service during the Middle Ages ? », Galpin Society Journal 10 (1957) 40-56. Cela pourrait signifier que, pour l’Occident, un degré de mécanisation plus élevé entraînait une plus grande spiritualité.

[125] Henri Lavoix, “La musique au siècle de Saint Louis,” dans Gaston Raynaud, Recueil de motets français des XIIe et XIIIe siècles (Paris 1883) 2.351.

[126] E. H. Swift, Hagia Sophia (New York 1940) 180. 

[127] Med. Techn. 124-125. 

[128] Das Mittelalterliche Hausbuch, ed. H. T. Bossert et W. F. Storck (Leipzig 1912) pl. 31-32. Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Londres 1958) 96, note que les ouvrages d’héraldique de la Renaissance placent « à côté des traditionnelles colonnes et sirènes, diamants et lauriers, salamandres, porcs-épics et licornes … les nouvelles roues hydrauliques, soufflets, catapultes, fusées, bombardes et barbacanes. … La nature, c’est l’homme qui en a la charge ; par conséquent, si les forces de la nature produisent des effets miraculeux lorsqu’elles sont maîtrisées, accumulées et libérées à bon escient, elles peuvent servir d’illustration pour les forces d’un homme ».

[129] The Utrecht Psalter, éd. Ernest DeWald (Princeton, 1932) pl. 58. Je suis reconnaissant à Bruce Spiegelberg du Colby College de m’avoir fait découvrir en 1966 toute la portée de cette miniature, même si dès le Speculum 15 (1940) 153 j’avais noté ses innovations sur le plan purement mécanique.

[130] Alex G. Keller, “A Renaissance Humanist Looks at ‘New’ Inventions: the Article ‘Horologium’ in Giovanni Tortelli’s De orthographia,” Technology and Culture 11 (1970) 345-365.  

[131] Voir mon “Iconography of Temperantia” (n. 97 ci-dessus).

[132] Henri Stern, Le calendrier de 354 (Paris 1953) 356-357, dans ses “Poésies et représentations carolingiens et byzantins des mois,” Revue archéologique 46 (1955) 164-166. 

[133] La brève tentative de Saint François d’instituer une démocratie de toutes les créatures a rapidement pris fin ; cf. mon  » The Historical Roots of Our Ecologic Crisis « , Science 155 (1967) 12031207, reproduit dans mon Machina ex Deo : Essays in the Dynamism of Western Culture (Cambridge, Mass. 1968).

[134] Med. Techn. 39-78. 

[135] Vita Hludovici imperatoris 40, ed. G. H. Pertz dans MGH Script. 2.629. 

[136] Perrot (n. 122 ci-dessus) 276 seq. 

[137] Epp. Johannis VIII, ed. E. Caspar in MGH Epistolae Karolini aevi 5.287.

 




« Métropole Circulaire », de la loi au contrat

AVERTISSEMENT : Cet article est un développement empruntant partiellement à un premier texte paru dans la revue Futuribles : « Pour une métropole circulaire, ici et maintenant », par François Grosse, Futuribles, n°436, mai-juin 2020. Les tableaux et graphiques, en particulier, et une partie significative du texte sont adaptés de l’article publié initialement dans Futuribles.

 

Par François Grosse

 

 

 

 

 

Résumé : Les rigidités induites par le fonctionnement démocratique empêchent structurellement l’Etat d’agir en anticipation suffisante des défis environnementaux planétaires aux enjeux catastrophiques à moyen terme. La population humaine a donc besoin que d’autres acteurs l’aident à conduire, dans l’urgence désormais requise, la mutation collective de nos modes de vie et modes de production. Ces processus reposent nécessairement sur d’autres leviers que celui de l’Etat – la loi.

MOTS CLEFS : Métropoles – Transition écologique – Changement climatique – Economie circulaire

Abstract : Rigidities that ensue from the mechanism of democracy prevent the State from acting early enough against global environmental issues with catastrophic medium term outcome. Human population thus requires alternative stakeholders to help them with managing, now urgently, the joint transformation of our ways of living and of producing. These alternative processes should be based on levers other than that of the State – law.

KEY WORDS : Cities – Ecological transition – Climate change – Circular economy

 

 

Notre thèse est que l’État, acteur jugé « naturel » pour régler les défis environnementaux planétaires qui nous précipitent à grande vitesse vers des catastrophes dès avant 2050, est en fait structurellement en incapacité d’agir sur ce type de sujets dans les délais nécessaires à sa population, c’est-à-dire en anticipation ; que l’ampleur et l’urgence des transformations à conduire nécessitent d’entraîner sans délai une part significative de la population et des acteurs économiques dans des choix individuels en rupture avec nos pratiques de vie et de consommation antérieures ; et que ces transformations individuelles nécessitent à la fois une information scientifique et rationnelle, mais aussi un projet collectif inscrit dans une échelle à laquelle chacun parvient à s’identifier.

Des initiatives peuvent être élaborées sur ce mode pour réunir et entraîner les acteurs économiques d’une même filière professionnelle, par exemple. Mais d’autre part, une échelle déterminante pour formuler et conduire une tentative de transformation accélérée des pratiques des citoyens, et des entreprises de leur territoire, pourrait se révéler être la métropole, et plus généralement la ville. 

La mission que nous assignons ainsi à la ville n’est plus de progresser, mais de résoudre. Nous opposons donc la métropole circulaire à la ville durable (au sens des vingt dernières années), en ce que cette dernière, si vertueuse soit-elle, se concentre prioritairement sur des objectifs locaux et se définit par des initiatives de progrès par rapport à une situation antérieure, tandis que la métropole circulaire se concentre sur sa contribution aux enjeux planétaires ou continentaux et s’étalonne par rapport à un objectif à atteindre de compatibilité avec un quasi-équilibre planétaire.

Nous ajoutons que la métropole circulaire inclut ses habitants et ses entreprises, et cherche aussi tout particulièrement à entraîner la zone d’influence de son territoire – partenaires, fournisseurs et clients ; que les sujets qui sont les siens sont les sujets planétaires critiques, y compris ceux qui se jouent apparemment hors des zones urbaines, par exemple en lien avec des productions industrielles ou des pratiques agricoles ; et que son ambition est de réaliser une société relativement proche du soutenable, non pas virtuellement dans un siècle, mais ici et maintenant en deux mandats électoraux. 

Les thèmes de la métropole circulaire sont ceux identifiés aujourd’hui comme catastrophiques à brève échéance à l’échelle planétaire – c’est-à-dire mettant en jeu les conditions du développement humain, du vivant même de la majorité d’entre nous. Il s’agit tout particulièrement du changement climatique, bien sûr, mais aussi, par exemple, des matières premières non renouvelables, des résidus de matières plastiques, de la disparition des insectes pollinisateurs, et de la résistance aux antibiotiques.

Bâtir une société proche des conditions de soutenabilité de l’espèce humaine dans son environnement a été jusqu’à présent, dans notre esprit à presque tous, un idéal lointain, réservé aux générations futures et hors de portée de notre vivant. En réalité, sur la totalité des enjeux planétaires critiques pour le développement humain, une part essentielle du défi se résout dans l’adaptation de nos pratiques de vie et de consommation, et pour le reste des solutions concrètes sont aujourd’hui disponibles ou à portée de main des acteurs des territoires. Le principal frein, et donc le facteur clef de réussite, réside dans notre capacité à envisager que ce soit possible dès maintenant, et à susciter concrètement une mobilisation collective pour le réaliser. La révolution en jeu n’est donc, en grande partie, ni technologique, ni politique : c’est d’abord une révolution de sens et d’engagement.

Partant du point de vue qu’il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, mesurant le poids démographique et économique des métropoles à l’échelle nationale et la puissance politique et commerciale qui en résulte, constatant que différents signaux témoignent d’une prise de conscience désormais majoritaire de la nécessité de modifier des comportements, et constatant que l’évolution assez terrifiante de plusieurs sujets critiques – climat, insectes, plastiques – nous impose d’avoir transformé profondément des choses d’ici dix ans, notre manifeste est, en France comme ailleurs, une invitation aux exécutifs locaux récemment élus à devancer les États et à prendre en mains ces sujets, en proposant à leur population et au tissu économique un projet collectif de soutenabilité en dix ans.

Pour les habitants et les entreprises, vivre et travailler dans une métropole qui se mobilise collectivement pour avoisiner effectivement, dans seulement une décennie, les critères fondamentaux qui résolvent ces problèmes planétaires les plus critiques, pourrait bien constituer à la fois une fierté et un projet enthousiasmant. Pour autant, nous n’ignorons évidemment pas les obstacles individuels et collectifs à surmonter.

Mobilisation pour le climat – Allemagne

  1. Transition écologique : dix ans pour nous transformer

Depuis quelques années il ne se passe plus un mois sans la révélation d’un nouveau symptôme de l’impact dramatique du mode de vie humain sur nos propres conditions d’existence à l’échelle planétaire, ou sans une nouvelle confirmation scientifique des liens de cause à effet qui sont connus de longue date, mais dont jusque-là un scepticisme confortable sommait sans cesse les spécialistes d’en fournir des preuves supplémentaires.

Le fer de lance de notre prise de conscience est bien entendu le changement climatique. Mais désormais, c’est loin d’être le seul facteur tangible de dégradation massive et irréversible des conditions de l’environnement planétaire nécessaires à la poursuite ou à l’épanouissement de l’espèce humaine.

Au risque d’enfoncer des portes ouvertes, recensons cinq catastrophes globales déjà annoncées, et déjà perceptibles ou même partiellement accomplies, dont les causes essentielles sont anthropiques et connues :

 

Impact actuel ou perspective

Origine

Le changement climatique

+2°C dans 30 ans (2050)

+3,5 à +4°C à la fin du siècle

Dégradation : agriculture, biodiversité, santé, neige et glaciers, régime des fleuves, géographie littorale etc.

Dès aujourd’hui : sécheresses, canicules, inondations, tempêtes, perte de biodiversité

Combustibles fossiles

Déforestation

Agriculture industrielle

Transports

Extraction matières premières

Les matières premières minérales

Consommation, d’ici à la fin du siècle, des quantités actuellement estimées des gisements métalliques concentrées (ressources).

Recyclage : sans effet durable pour les ressources dans les conditions actuelles de consommation.

Dégradation à venir des impacts environnementaux dus à l’extraction minière, déjà considérables aujourd’hui

Consommations énergétiques de l’extraction et la production primaire de métaux : 8% des consommations humaines, et en croissance. Émissions de GES en conséquence.

Teneur en recyclés très insuffisante dans les matières premières

Croissance trop importante des consommations mondiales

Attention des régulateurs focalisée sur les déchets et non sur la production

Les insectes pollinisateurs

Biomasse d’insectes effondrée de 75% en 27 ans en Europe, en particulier chez les pollinisateurs sauvages ou domestiques

Conséquences potentielles majeures à moyen terme sur les rendements agricoles des plantes à pollinisateurs, et sur l’équilibre biologique de tout l’espace naturel[1].

Pesticides systémiques en usage prophylactique sur semences

Autres pesticides

Rémanence de l’effet des pesticides au-delà de leur utilisation[2]

 

Plastiques & microplastiques

Les océans se révèlent imprégnés de microparticules de plastiques[3]

L’homme intègre jusqu’à 52.000 microparticules de plastique par an[4]

La neige de l’Arctique contient 14.400 microparticules de plastique par litre

100% des échantillons d’eau collectés par le navire Tara dans les fleuves français contiennent du plastique

Rejet de plastiques dans la nature (déchets échappant à la collecte pour traitement)

Usure, déchiquetage en microparticules dans la nature

Universalité des usages du plastique

Résistance microbienne aux antibiotiques

Les superbactéries résistantes pourraient tuer 10 millions de personnes par an en 2050, soit plus que le cancer[5]

Surprescription auprès des humains et auprès des animaux domestiques

 

Plusieurs traits communs relient ces différents facteurs :

  • leur dimension est globale,
  • ils sont cumulatifs et, le plus souvent, irréversibles,
  • leurs symptômes sont déjà identifiés,
  • les perspectives d’évolution sont bouleversantes pour l’humanité à l’échelle de quelques décennies.

Un dernier trait commun caractérise ces cinq problématiques : la vitesse stupéfiante à laquelle des phénomènes d’ampleur planétaire ou continentale se sont concrétisés et/ou vont se poursuivre à brève échéance. Ainsi, la biomasse d’insectes volants en Europe s’est-elle effondrée de plus de 75% en l’espace de seulement 27 années[6]. L’impressionnante et universelle pollution des océans par les plastiques et micro-plastiques à l’échelle du globe, ainsi que de l’ensemble des milieux naturels et des êtres vivants, a été générée en quelques décennies seulement, et pourrait encore décupler d’ici à dix ans[7]. Une ressource mondiale de minerai représentant 250 années de production au rythme actuel (cas du cuivre ou de l’aluminium) est épuisée en seulement 53 ans ou 72 ans (sans ou avec recyclage) si la croissance annuelle globale des consommations de matière première est tendanciellement de 3%[8].

Dans le cas du changement climatique, le rapport du GIEC de 2019 à propos des impacts d’un réchauffement de +1,5°C confirme aussi ce diagnostic[9] : des quatre scénarios illustrant les voies d’un maintien hypothétique du réchauffement en deçà de 2°C à la fin du siècle, seuls ceux comportant une division par 2 des émissions de GES d’ici 2030 évitent d’invoquer dès les prochaines années un recours massif – et donc illusoire – à la captation du carbone, une innovation technologique aujourd’hui encore inaccessible à l’échelle industrielle. Et tous les scénarios imposent ensuite de poursuivre l’effort, avec une division par près de 10 des émissions en 2050 par rapport à aujourd’hui.

Sur tous ces sujets, chaque nouvelle prévision par les scientifiques s’accompagne d’une révision à la hausse de l’urgence et de l’ampleur des impacts[10]. Dans chacun des cas, la prochaine décennie est déterminante, car la poursuite des tendances actuelles pendant dix à quinze ans suffit pour faire basculer notre monde dans l’irréparable. Le défi qui nous revient n’est donc plus de progresser mais de résoudre : la transition écologique n’est plus une cible lointaine, réservée aux générations futures, mais une nécessité immédiate concernant chaque habitant à l’échelle des pays entiers. A défaut d’y parvenir, les humains âgés maintenant de cinquante ans connaîtront des dégradations dramatiques de leur vivant, et les enfants d’aujourd’hui les supporteront durant la majeure partie de leur existence.

Le premier défi est donc celui de l’urgence. Le second est celui de la transformation : quiconque a pris la peine d’évaluer sa propre empreinte carbone a pu mesurer à quel point la réduire de moitié est à peu près impensable dans la continuité de nos pratiques de vie antérieures. Pour ne parler que du volet « mobilité », ce n’est pas (seulement) en améliorant l’efficacité énergétique des voitures ou des avions qu’on peut espérer atteindre l’objectif – cela passe nécessairement par de nouvelles façons d’envisager nos déplacements, nos loisirs, le fait même de voyager. L’enjeu des problèmes planétaires, c’est donc désormais de mobiliser l’ensemble de la population, pas seulement dans ses choix politiques, mais aussi dans la transformation rapide de ses propres pratiques individuelles et collectives ; et avec la population, mobiliser pour qu’ils se transforment l’ensemble des acteurs économiques qui répondent aux aspirations des consommateurs que nous sommes. Le tout en dix ans, donc.

Inondation après l’ouragan Katrina – Nouvelle Orléans 2005

  1. Premier focus : inconséquence du projet national pour le climat

Le récent rapport sur le changement climatique du Programme des Nations Unies sur l’Environnement (UNEP) fixe pour le climat l’échelle de temps imposée à l’action[11] : l’humanité dispose désormais d’une décennie, et une décennie seulement, pour éviter la dérive climatique la plus dramatique :

  • L’UNEP constate que les promesses des États non réalisées ces dernières années condamnent désormais l’humanité à dépasser largement le réchauffement de 2°C considéré comme notre seuil de tolérance.
  • Il ajoute qu’il est encore possible de contenir la dérive à un niveau acceptable à condition de mettre en œuvre immédiatement, à l’échelle mondiale, des mesures de réduction des gaz à effet de serre (GES) d’une ampleur sans commune mesure avec les ambitions précédentes :
    -7,6% par an pendant 10 ans à l’échelle mondiale, soit -55% en 10 ans, contre une tendance récente de +1,5% par an.

Le projet français en matière de climat est traduit dans la loi de 2015 relative à la transition énergétique (LTE) et dans la Stratégie Nationale Bas Carbone (SNBC) de 2015 et 2019. La première fixe l’objectif affiché par la France, qui est initialement une réduction des émissions directes de GES de 40% d’ici 2030 par rapport à 1990, et de 75% en 2050 ; la seconde en indique le chemin et les étapes par tranches quinquennales[12], et révise au passage l’objectif LTE pour 2030. Quant à la loi énergie-climat de novembre 2019, elle amplifie certains objectifs intermédiaires, comme la réduction du recours aux énergies fossiles, mais laisse à la SNBC la mise à jour des objectifs globaux.

Comparer ces objectifs à notre enjeu planétaire révèle deux incohérences :

  • D’une part, LTE et SNBC s’attachent à réduire les émissions directes du territoire français, alors qu’une part considérable de l’empreinte carbone du pays est associée aux biens et services importés de l’étranger, qui ne sont pas considérés par cette politique publique.
  • D’autre part, nonobstant le point précédent, les objectifs assignés au pays sont très en-deçà du progrès minimum indiqué plus haut – c’est-à-dire que la stratégie bas carbone de la France vise en fait, et malgré son apparente ambition, un degré de réchauffement qui reste catastrophique à l’échelle de 20 à 50 ans.

Les émissions directes du territoire français correspondent à 6,4 t éqCO2/hab en 2018, alors que l’empreinte carbone totale des Français est de 11,2 t : 43% de notre empreinte résulte donc de GES émis hors du territoire national. Qui plus est, l’évolution des deux chiffres depuis 1995 souligne l’élasticité entre émissions directes et émissions importées : alors que les premières ont nettement baissé depuis 1995, offrant une fausse impression de succès, notre empreinte carbone totale est quasiment inchangée et même en légère croissance sur la période. Une stratégie dédiée uniquement aux émissions directes du territoire se révèle donc désormais inadaptée à l’enjeu climatique.

Les objectifs de progrès, quant à eux, outre qu’ils ne portent donc que sur une partie seulement de l’empreinte, sont largement inférieurs au niveau requis pour limiter les dégâts selon l’UNEP et le GIEC, et ce en supposant que tous les pays se conformeraient à une réduction proportionnellement identique de leur empreinte, hypothèse plutôt confortable pour les pays riches. Un effet d’optique de l’objectif officiel initial, de réduire de 40% nos émissions directes d’ici 2030, est en effet que sa référence était le niveau de 1990, désormais anachronique, tandis que la réduction de 55% prônée par l’UNEP s’impose à nos émissions actuelles. Par rapport au niveau actuel, l’objectif français de réduction pour 2030, révisé en 2019, n’est que de 33%, insuffisant pour contenir le réchauffement à niveau supportable, et ce d’autant plus qu’il néglige nos émissions importées.

Ce hiatus se répercute mécaniquement dans les politiques locales. La LTE consacre un chapitre à la « transition énergétique dans les territoires », et confie aux intercommunalités (EPCI – Etablissements Publics de Coopération Intercommunale) l’élaboration et la mise en œuvre de Plans Climat-Air-Énergie Territoriaux (PCAET), dont l’Agence de l’Environnement (ADEME) a élaboré le guide méthodologique[13].

Ce guide, très bien construit, expose d’abord le rôle des PCAET dans l’intention du législateur : ils sont les vecteurs privilégiés pour décliner la stratégie nationale (SNBC), dont le document répercute les objectifs initiaux de réduction évoqués plus haut (-40% par rapport à 1990). Citons le document : « 70% des actions de réduction des GES se décideront et seront réalisées par le niveau local. »« Le lieu de l’action est défini : le territoire, là où sont réunis tous les acteurs, élus, citoyens, entreprises, associations… Autant de forces vives qui ont entre leurs mains ‘les cartes’ pour limiter, à moins de 2°C, le réchauffement maximal de notre planète, fixé lors de la COP21 ».

Ainsi, le PCAET, instrument privilégié de la mise en œuvre de la stratégie nationale relative au climat, est fondé d’entrée de jeu sur un malentendu : car nous savons désormais que l’objectif national de réduction des GES, initial ou révisé, est absolument insuffisant pour limiter « à moins de 2°C » le réchauffement maximal de la planète.

En outre, sans éluder l’existence des émissions importées, qui sont mentionnées comme pouvant « faire l’objet d’une quantification complémentaire », le guide privilégie logiquement le périmètre d’action pris en compte par le législateur, à savoir les émissions directes du territoire. En définitive, la LTE suscite à l’échelle nationale un effort massif de planification par les EPCI d’actions relatives au climat, présentées aux élus comme le moyen d’atteindre complètement l’objectif « +2°C », mais visant en réalité un peu plus de la moitié de l’ambition minimale nécessaire, appliquée à seulement un peu plus de la moitié du périmètre du problème.

Usine sidérurgique – Allemagne

 

  1. Second focus : l’extraction des matières premières non renouvelables – l’éléphant dans le placard

L’UNEP encore, via son International Resource Panel, souligne que l’extraction et la production des métaux vierges (c’est-à-dire non issus du recyclage) représentent 8% des consommations énergétiques mondiales, directement corrélées aux émissions de gaz à effet de serre (GES). L’UNEP détaille en outre les autres impacts considérables que l’extraction de minéraux inflige à l’environnement et à la santé humaine[14].

Surtout, l’UNEP souligne que ces impacts vont s’aggraver : l’épuisement des gisements les plus concentrés et les plus accessibles va désormais amplifier continuellement les surfaces de terrain et les volumes de roches à bouleverser et les énergies à mettre en œuvre pour extraire une quantité donnée de nos métaux. Pour certains métaux, nous dit l’UNEP, cet appauvrissement des gisements est déjà en cours ; pour la plupart des autres, il est imminent. L’UNEP constate avec fatalisme que notre société n’a pas su pour l’instant découpler sa qualité de vie d’une croissance continue des consommations de métaux.

De plus, l’effet de la croissance contracte, dans une ampleur contre-intuitive, la durée de vie des gisements estimés des matières premières : en poursuivant le rythme de croissance des consommations de métaux de la dernière décennie, les ressources mondiales estimées (par l’US Geological Survey, l’une des références internationales en la matière) d’une série de métaux courants s’épuiseront avant un siècle, et pour certaines avant soixante ans ; alors que ces ressources représentent pourtant, selon le matériau, l’équivalent de 150 à 440 années de production actuelle (fer, aluminium, cuivre, plomb, chrome, zinc, cadmium)[15].

Or nous savons désormais que les politiques nationales centrées sur la gestion des déchets ou des biens en fin de vie (recyclage, réemploi) n’ont, structurellement, aucun effet substantiel sur les consommations de minerai, tant qu’elles ne s’accompagnent pas d’un ralentissement en-deçà de 1% de la croissance annuelle des consommations totales de matières premières (vierges et recyclées)[16].

Et nous savons enfin que la seule politique efficace pour entraîner ce virage vers la soutenabilité consistera à imposer progressivement une teneur très élevée en matières recyclées dans les productions de chaque matière première et dans les fabrications ou importations de produits et équipements neufs[17]. Pour aucun des métaux courants employés dans notre économie, un taux moyen d’incorporation de recyclés dans les matières premières inférieur à 75% n’est acceptable à cette fin[18] ; mais aujourd’hui, aucune matière première minérale n’atteint seulement la moitié de cet objectif ni n’en prend le chemin, et les rares ébauches de réglementation abordant cette question se positionnent encore à un niveau insuffisant pour porter un quelconque effet.

Or le vaste et universel effort pour promouvoir le recyclage de nos déchets depuis plusieurs décennies n’a jusqu’à présent aucune utilité significative et durable au service des ressources, tant qu’il n’est pas mis au service de cet objectif prioritaire qui est de transformer le mode de production des produits neufs, et de le transformer vite. On observe donc sur les matières premières le même hiatus qu’à propos du climat : les politiques publiques s’acharnent à réduire la génération de déchets ou à maximiser leur recyclage sans s’occuper du taux de matières recyclées dans les produits neufs, qui serait pourtant le seul levier utile ; tout comme on ne pilote que nos émissions directes de GES sans se préoccuper de notre empreinte carbone globale ; si bien qu’on se donne l’impression lénifiante de progresser quand en réalité on stagne ou on régresse.

 

  1. L’État impotent

Comment expliquer que, face à des enjeux aussi graves, les États montrent une incapacité chronique à agir à temps à la hauteur des besoins[19] ?  Que les États ne parviennent toujours pas à infléchir structurellement l’évolution des émissions mondiales de GES ? Qu’il ait fallu, après vingt années de certitudes scientifiques, que les trois quarts des insectes volants aient disparu pour que les principaux fautifs, les pesticides néonicotinoïdes, commencent à être interdits d’usage dans certains pays ?

Selon Dominique Bourg et Kerry Whiteside, dans les démocraties, cette carence de l’action des représentants élus n’est pas accidentelle : « ce n’est pas une représentation défectueuse, mais la représentation en tant que telle qui pose problème par rapport aux grands défis environnementaux », en raison à la fois des échéances électorales et de la vocation même du mandat électif, qui valorise d’abord les « droits du présent ».

Paul Ekins explore l’arbitrage entre soutenabilité environnementale, croissance démographique et croissance économique. « La réponse économique conventionnelle […] est que le compromis devrait être déterminé via une optimisation – la maximisation de la valeur présente de la consommation. […] Une telle approche [économique] de la question croissance/environnement est inadéquate pour les problèmes les plus cruciaux, parce que :

  • Elle résulte d’une perception trop étroite du bien-être humain.
  • Elle nécessite de conférer aux impacts sur l’environnement et sur l’être humain des valorisations monétaires qui sont profondément controversées et incertaines.
  • Elle repose sur des taux d’actualisation qui, dans une certaine mesure, sont intrinsèquement arbitraires.
  • Elle ne peut tenir compte, ni de l’étendue complète de la complexité environnementale, ni des incertitudes et de la possibilité d’évolutions irréversibles aux impacts environnementaux catastrophiques [20]».

Ce que nous disent ces auteurs est donc convergent, et complémentaire :

  • le mandat prioritaire des dirigeants de l’État est d’assurer une satisfaction croissante de la population dans le temps présent ;
  • la croissance économique, vecteur d’emploi et d’accroissement du confort matériel, y est centrale ;
  • explicitement ou implicitement, les arbitrages nationaux résultent donc en dernier lieu d’une équation économique rapportée au temps présent ;
  • mais les enjeux les plus critiques de la compatibilité entre le développement humain et notre environnement échappent intrinsèquement à toute tentative de valorisation économique immédiate qui soit exploitable dans la décision publique, en raison à la fois de leur échelle de temps, de l’immensité de leurs impacts potentiels, et des incertitudes quantitatives qui en découlent mécaniquement.

Poursuivons un peu plus loin cette réflexion. En matière de pouvoir institué, il n’est pas d’échelle géographique plus étendue que celle de l’État[21]. Dans l’échelle d’intensité du pouvoir, il n’en est pas non plus qui lui soit supérieure : à l’exception éventuelle des confédérations, le pouvoir de l’Etat l’emporte sur celui des régions ou provinces, comme des communes ou des métropoles. S’agissant de problèmes planétaires, et dont la résolution invoque des transformations de la société, l’État est donc spontanément considéré comme l’étage naturel de décision et d’action[22] : lui seul peut légiférer ou influencer l’impôt, lui seul impose l’action dans une dimension géographique significative à l’échelle de la planète.

Mais le problème de l’État réside précisément dans l’échelle de son pouvoir : s’agissant de mesures qui entraînent transformation de la société, dont la motivation est impérieuse mais ne se résout pas dans une équation économique immédiate, le passage à l’acte est inhibé par l’ampleur des conséquences de la décision nationale, conjuguée avec l’impératif de satisfaction présente et l’échéance électorale périodique, évoqués plus haut. Puisque la décision de l’État s’impose définitivement à tous, et sur l’ensemble du territoire national, elle suscite l’opposition frontale de ceux dont elle pénalise l’activité ou les habitudes, et celle-ci est d’autant plus virulente et efficace qu’en matière d’environnement global les motivations, on l’a dit, se prêtent à la contestation au titre des délais et des incertitudes relatives. Les acteurs économiques soulèveront ainsi les dangers pour l’emploi, et les habitants exerceront leur pouvoir d’électeur ou descendront dans la rue, sans que l’État dispose en l’occurrence des instruments de persuasion habituels pour le surmonter.

Mouvement des « gilets jaunes » – France 2018

Une première tentative de contournement de cette difficulté consiste, pour l’État, à substituer à l’exercice de son pouvoir un rôle d’influenceur : puisqu’il se sent dans l’incapacité de légiférer, il invite les acteurs concernés à agir sans contrainte dans la direction nécessaire. Un exemple en est la prohibition de l’emploi du glyphosate dans l’agriculture, emploi reconnu désormais comme potentiellement cancérogène par les agences publiques internationales, mais que l’État français a renoncé à interdire pour exhorter à la place les professions agricoles à s’en passer volontairement d’ici 2021. Il est paradoxal que l’État confie à ceux-là-mêmes qui invoquent l’impossibilité de renoncer à l’herbicide le soin de trouver à brève échéance la façon de s’en passer. L’effet en est, fort logiquement, que l’échéance visée par l’État ne sera pas tenue[23]. Le problème de l’État, pour motiver une action volontaire, est que son échelle est structurellement trop large : s’adressant à l’ensemble d’une profession ou d’une catégorie de population à l’échelle nationale, la motivation à agir de ses interlocuteurs est diluée par l’atomisation des responsabilités de chacun. Le mouvement peut tout de même s’engager, comme le suggère, à l’inverse du glyphosate, le modeste exemple de l’incorporation volontaire de plastiques recyclés dans les bouteilles de boisson par certains industriels ; mais il est, au mieux, lent et partiel, au pire, marginal ou nul.

Une deuxième piste d’évitement consiste, pour l’État, à se décharger sur le pouvoir judiciaire : des tribunaux se substituent aux exécutifs pour interpréter la science dans l’intérêt général. Ainsi l’emploi du pesticide sulfoxaflor a-t-il d’abord été agréé en France en septembre 2017 par l’ANSES (Agence Nationale de la Sécurité Sanitaire) malgré le classement de la molécule comme néonicotinoïde, avant d’être aussitôt suspendu par décision en référé du Tribunal administratif de Nice, confirmée en février 2018 par le Conseil d’État ; puis avant d’être interdit par le même tribunal de Nice par un jugement sur le fond rendu en décembre 2019[24]. Ceci peut nous rassurer sur la vitalité démocratique de la France, mais pas sur la capacité de l’État à agir au niveau national – l’action judiciaire ne pouvant compenser les carences structurelles auxquelles elle se substitue ponctuellement. Sur un mode un peu différent, ce dernier point est confirmé par la déconvenue de l’État de New-York, débouté dans son procès contre Exxon Mobil qu’il poursuivait pour avoir sous-estimé dans ses comptes le coût du réchauffement climatique[25].

L’exemple français des cent quarante-neuf propositions de la Convention Citoyenne sur le Climat en 2020 est aussi une illustration, parmi d’autres, de l’incapacité de l’État à mettre en œuvre effectivement une transformation de la société. En particulier, la modeste mesure de taxation des véhicules particuliers les plus lourds est emblématique : tandis que la Convention avait proposé un seuil de taxation concernant une part minoritaire mais significative des flux d’achat actuels de véhicules neufs, l’État a amendé la mesure en limitant celle-ci à une portion absolument marginale des ventes. Sa motivation pour stériliser ainsi l’initiative a été que le seuil de poids proposé par la Convention aurait affecté l’industrie – française en particulier. Or, sur tous les sujets planétaires et critiques, l’enjeu désormais est précisément de conduire vite une transformation à la fois de nos pratiques de vie et de consommation, et des choix et modes de production : affecter nos priorités d’achats, et par conséquent les industries productrices de nos biens, n’était pas un effet collatéral mais précisément l’objectif de la Convention Citoyenne, conformément à sa lettre de mission confiée par l’État lui-même.

Ainsi, en raison même de l’intensité de sa puissance, l’État est en quelque sorte condamné, en matière environnementale, à n’exercer son pouvoir que trop peu, et surtout trop tard : une fois seulement que les effets délétères du phénomène incriminé sont déjà suffisamment observables et tangibles pour, à la fois, écarter les contestations sur leur incertitude, et rapporter au présent les deux termes de l’équation économique implicite – le coût des dommages et celui des transformations préventives[26].

Or, s’agissant des problèmes globaux recensés plus haut, nous devons impérativement mener maintenant des transformations et non plus des progrès incrémentaux, et avoir concrétisé celles-ci en une décennie seulement, avant que les problèmes les plus graves et les plus irréversibles soient survenus. Il faut donc identifier des vecteurs complémentaires à l’État, afin d’agir sans délai pour limiter les dommages et préparer le consensus permettant ensuite à l’État de « finir le job »[27].

 

          5. Agir dans le monde réel

« Ce n’est pas au sommet que les finalités prennent leur sens. C’est au niveau où elles sont effectivement vécues. » Avec Crozier[28], nous reconnaissons d’abord que les processus de transformation se réalisent efficacement au plus près du terrain. « La marge de liberté, et la conscience de la réalité vécue y sont telles que c’est là […] que les finalités du changement peuvent être les plus claires. » En suscitant les plans climat territoriaux, la loi de transition énergétique ne dit pas autre chose : « aucun objectif d’envergure ne saurait être poursuivi en matière de lutte contre le changement climatique sans l’implication déterminée des collectivités territoriales[29] ».

Quel qu’en soit le chemin, la transition écologique se résout finalement dans les pratiques des habitants, des entreprises et des collectivités. Or d’une part, ces acteurs sont à même d’arbitrer au mieux les priorités : « la finalité imposée du sommet aboutit nécessairement, quelle que soit sa générosité, à une contrainte bureaucratique », nous dit Crozier. D’autre part, de Herbert Simon à la neurologie moderne, nous savons que la décision humaine est marquée par le registre de l’émotion : nous agissons différemment au sein d’un collectif, selon que celui-ci constitue une multitude abstraite ou un ensemble dénombrable et proche ; et selon que le changement nous est imposé ou bien que nous y sommes guidés.

Du côté de la population, les symptômes d’une sensibilité nouvelle semblent s’exprimer, quoique la prudence soit de mise en la matière. L’enquête sur les valeurs de 2018 marque un basculement par rapport aux quarante années précédentes[30] : 50% des personnes interrogées privilégient la protection de l’environnement au détriment de l’économie et de l’emploi, contre 34% seulement qui expriment le choix inverse. Cette majorité s’accentue encore pour les générations de moins de 60 ans, c’est-à-dire les actifs. Et concernant l’action concrète, l’enquête 2018 met en évidence « la prédominance des réponses favorables à des actions en faveur de l’environnement ».

 

% d’accord ou pas d’accord

Tout à fait ou plutôt d’accord

Plutôt pas ou pas du tout d’accord

Il y a plus important à faire dans la vie que de protéger l’environnement

19

66

Beaucoup des affirmations sur les menaces environnementales sont exagérées

30

54

Ça ne sert à rien de faire ce que je peux si les autres ne font pas la même chose

41

50

C’est juste trop difficile pour les gens comme moi d’agir pour l’environnement

38

46

Je donnerais une partie de mes revenus si j’étais sûr que l’argent soit utilisé pour éviter la pollution de l’environnement

52

30

 

Au surplus, en classant les répondants, en fonction de plusieurs des axes questionnés, dans quatre catégories synthétiques représentant leur volonté de s’engager dans des actions en faveur de l’environnement, l’enquête « valeurs 2018 » souligne le désir d’action des moins de 60 ans. Pour toutes les cohortes décennales nées à partir de 1960, les catégories « très volontaires » et « assez volontaires » réunissent ensemble 58 ou 59% des personnes interrogées, et même 64% pour la cohorte 1980-1989, âgée aujourd’hui de 20 à 30 ans. Ce sont les répondants âgés de plus de 60 ans, et surtout ceux de 70 ans et plus, qui se révèlent majoritairement « peu volontaires » ou « pas du tout volontaires » (57 à 64%) et qui modèrent ainsi au global la légère majorité représentée par les citoyens volontaires (53% au total).[31]

Marche pour le climat – Paris 2019

Dans le champ de l’économie, le désir de mutation est également discernable. Ici et là, des entreprises s’engagent volontairement à inclure une proportion donnée de matières recyclées dans leurs matières premières ; des promoteurs immobiliers planifient de construire bientôt des bâtiments selon le même principe ; l’agriculture biologique se développe à grande vitesse, avec une croissance en 2018 de +15,7% de la valeur des achats de produits alimentaires issus du biologique, qui représente 7,5% de la surface agricole utile (SAU) française[32] ; l’abaissement de l’empreinte carbone est désormais un sujet universel pour les process et les fonctions support des entreprises.

Enfin, au travers des PCAET, mais aussi d’autres démarches comme les Stratégies alimentaires de territoires, des écosystèmes métropolitains ont désormais une expérience de l’élaboration, voire de la mise en œuvre de politiques territoriales de changement, visant à entraîner tous les acteurs de la thématique. Ces démarches territoriales collectives et volontaires ont acquis ainsi une légitimité de fait, propice à leur extension et à leur renforcement.

L’action impulsée par l’État est donc en retrait, non seulement de la nécessité objective des problèmes à résoudre, mais aussi, et c’est probablement nouveau, de l’impatience d’une part majoritaire des habitants et des acteurs économiques.

 

         6. Objectiver les enjeux, substituer le contrat à la loi

Nous l’avons vu plus haut, pour amener en une décennie une part majoritaire ou même significative d’une population à transformer ses pratiques de vie, et avec elle les acteurs économiques d’un pays, nous ne pouvons compter d’abord sur l’État et sa loi. Dans un délai aussi court, et pour une transformation aussi profonde, nous ne pouvons compter non plus simplement sur l’exhortation : malgré les tendances favorables indiquées précédemment, et malgré plusieurs décennies d’information sur le changement climatique et ses conséquences, l’écrasante majorité d’entre nous n’a pas affecté ses propres pratiques de vie dans une proportion approchant un tant soit peu l’objectif minimal indiqué par les scientifiques.

La Convention Citoyenne pour le Climat, instituée par le gouvernement français en 2020, a montré qu’après avoir eu accès collectivement à une information objective, rationnelle et concrète sur les problématiques et les conséquences du changement climatique, des citoyens sélectionnés au hasard, représentatifs de la diversité de la population en termes d’âge, d’origine géographique et de catégories socio-professionnelles concluaient très majoritairement en préconisant de nouvelles pratiques de vie qu’ils auraient tout aussi majoritairement rejetées avant leur confrontation aux connaissances des experts : qu’on songe seulement à leur recommandation de limiter la vitesse sur autoroute à 110 km/h, adoptée avec le soutien de 60% d’entre eux à l’issue de leurs travaux, tandis qu’une enquête montrait parallèlement que 74% des citoyens français interrogés s’opposeraient à une telle mesure[33].

Dans le contexte actuel favorable à plusieurs titres à la mobilisation collective, nous entrevoyons ainsi quel pourrait être le chaînon manquant que nous recherchions plus haut pour devancer l’action de l’État. Il s’agit d’abord de s’adresser à la population et aux acteurs économiques en objectivant, brutalement si nécessaire, c’est-à-dire sans les édulcorer, les mécanismes et les conséquences de chacun des grands enjeux planétaires qu’il nous incombe d’adresser en urgence, et en écartant, par conséquent, les politiques des petits pas, rassurantes mais illusoires en l’occurrence. De partager ensuite la mesure quantitative des contributions d’une palette de mesures de transformation, individuelles et collectives, contribuant à résoudre la problématique. De proposer un projet commun dans un périmètre collectif, à une échelle à laquelle chaque contributeur parvient à s’identifier. D’en fixer l’objectif, non pas à un niveau aisément accessible, mais au niveau objectivement nécessaire pour résoudre l’enjeu planétaire adressé, quel que soit l’écart qui nous en sépare initialement. De mesurer enfin périodiquement et fréquemment la performance collective dans ce périmètre et d’en partager le résultat à l’ensemble des acteurs.

En ce qui concerne spécifiquement les entreprises, des espaces permettant potentiellement de réunir ces conditions existent déjà, au travers de structures visant précisément à fédérer des initiatives volontaires d’entreprises au service de la soutenabilité de leur activité. Songeons par exemple à la Fondation Ellen MacArthur pour l’économie circulaire, ou à l’Institut Français pour la Performance du Bâtiment, pour la transformation du BTP.

En ce qui concerne la population et les entreprises de son périmètre géographique, les métropoles, et les villes en général, disposent paradoxalement d’atouts déterminants pour devancer l’action de l’Etat.

Le premier est celui du projet territorial : les métropoles interviennent à une échelle dans laquelle chaque habitant ou chaque entreprise s’identifie plus facilement au collectif. Les initiatives sont visibles, les acteurs sont côtoyés, l’émulation fonctionne. La force des métropoles, c’est de pouvoir fédérer ces énergies dans un projet volontaire visant un objectif commun et structuré.

Le deuxième atout est celui du sens, associé à la cohérence : parce qu’il détient le pouvoir de la loi, l’État est entravé dans la franchise de son discours. Si l’État expose à la population que tel pesticide entraîne l’éradication des insectes pollinisateurs, avec un risque vital pour la végétation et les cultures, il ne peut différer une interdiction dudit pesticide. Face aux freins à l’action, il s’enferme donc dans un euphémisme permanent[34], qu’illustre à propos du changement climatique la récente mise à jour de la SNBC : « Sans pour autant le fixer explicitement comme objectif national de réduction, la SNBC révisée impliquerait donc une réduction non plus par 4 d’ici 2050 (facteur 4), mais par 6,9. [35]» Les métropoles, elles, n’ont pas le pouvoir de la loi : elles peuvent donc énoncer les réalités nues, au titre de la connaissance scientifique avérée. Elles sont ainsi, dans ces matières, les mieux armées pour partager du sens.

Le troisième atout est leur dimension économique : elles sont géographiquement concentrées, mais elles pèsent lourd. Les 22 métropoles françaises réunissent environ la moitié de la population du pays et de son PIB[36]. Par leurs consommations, leurs productions et leurs emplois, elles influencent directement une part nettement majoritaire du territoire national et de ses importations. La Métropole de Lyon, par exemple, importe l’essentiel des produits agricoles qu’elle consomme, et 95% de ses productions locales sont exportées[37] ; tandis qu’une politique de « ville durable » s’attachera à augmenter le degré d’autosuffisance du territoire en réduisant au passage les importations, on voit qu’une tout autre opportunité s’offre face aux enjeux planétaires : par la transformation des usages des habitants et des industries locales, et donc par les partenariats et la relation commerciale qui y sont liés, entraîner les transformations souhaitables (du point de vue des enjeux planétaires) chez ses fournisseurs (agricoles en l’occurrence) extérieurs à son territoire.

Ces trois atouts se transposent finalement en autant de leviers, indispensables à une transformation majeure :

  • substituer à la loi le contrat,
  • à l’euphémisme, la réalité scientifique,
  • et au pouvoir l’engagement.

 

         7. Limites de la « ville durable » face aux enjeux planétaires

Depuis les années 80, chercheurs et urbanistes ont conceptualisé, selon différentes approches, une notion de « ville durable », qui s’est finalement répercutée dans les politiques publiques.

Le Ministère français de la Cohésion des territoires (…) nous soumet la proposition suivante[38] : « construire un modèle de ville verte et durable qui préserve nos ressources, nos paysages et notre territoire pour que chaque citadin bénéficie d’une qualité de vie convenable et des avantages économiques d’une urbanisation maîtrisée ». Le Ministère de la Transition écologique et solidaire, lui, évoque à ce sujet l’amélioration de la qualité de vie, la réduction des gaz à effet de serre, et la préservation de nos ressources, de nos paysages et de notre territoire[39].

Aucune ville ne développe plus sa politique locale sans chercher, avec plus ou moins d’engagement, à y décloisonner les silos thématiques et à y intégrer les priorités sociales ou environnementales d’une « ville durable ».  La Métropole de Lyon, par exemple, recense au voisinage de son PCAET sept stratégies métropolitaines transversales[40] : Schéma directeur des énergies, Plan oxygène, Métropole intelligente, Économie circulaire, Stratégie environnement, Résilience, Projet alimentaire territorial.

Les effets sont incontestables : les politiques urbaines à l’aube de la décennie 2020 ne sont pas comparables à celles des années 70, en termes de conscience de la systémique des territoires et des enjeux multifactoriels et multi-échelles de leur soutenabilité. Réflexions sur la densité urbaine, sur la mobilité, sur la végétation, sur l’énergie, sur l’adaptation au réchauffement etc. se traduisent en maintes circonstances par des décisions concrètes infléchissant les pratiques et les tendances antérieures. La poursuite de l’artificialisation des sols, les difficultés ou les insuffisances parfois dramatiques de certains volets des politiques urbaines, en particulier dans des banlieues défavorisées, n’effacent pas les changements profonds que l’on constate par ailleurs, par exemple sur la priorité accordée désormais aux transports collectifs et aux modes doux de déplacement, sur la végétalisation en centre-ville, ou sur certaines réussites de revitalisation de quartiers périphériques (…)

Constitutives d’une « ville durable », ces démarches ont pour but commun l’amélioration ou la préservation de la qualité de vie des habitants : leur action comme leurs objectifs se situent essentiellement à l’échelle locale, qui est celle de la responsabilité et des compétences légales de la métropole.

Lorsque la thématique comporte en arrière-plan une dimension planétaire, comme l’économie circulaire, la traduction stratégique demeure pourtant entièrement locale : l’exécutif territorial n’a pas spontanément accès à une analyse structurée des enjeux planétaires préoccupants relatifs aux ressources minérales et métalliques, par exemple, ni aux indicateurs et objectifs sur lesquels appuyer à ce titre une politique locale. Il se concentre donc sur ce qui est de son ressort : considérant que toute utilisation plus rationnelle et mieux raisonnée des ressources matérielles est bénéfique, les stratégies métropolitaines d’économie circulaire consistent essentiellement à promouvoir des initiatives locales particulières de réduction des déchets, recyclage, et réemploi, tout en renforçant la performance du dispositif public de collecte et valorisation des déchets. Tandis qu’une politique qui viserait la préservation des gisements de matières premières devrait porter sur le taux de matières recyclées utilisées dans les produits consommés et dans les constructions neuves du territoire.[41]

Il en est de même des stratégies alimentaires de territoires (SAT). Tout aussi légitimement, celles-ci adressent les problématiques qui sont de la responsabilité des villes, dans un objectif principal d’amélioration à l’échelle locale. A Paris comme à Lyon ou à Lille, les priorités portent donc sur l’accès de tous à une alimentation de qualité, la promotion d’une agriculture locale responsable, et l’accroissement des circuits courts et de l’autonomie alimentaire du territoire. Les questions planétaires ou continentales comme l’extinction des insectes pollinisateurs par les pratiques agricoles extérieures au périmètre périurbain sont naturellement considérées par chacun comme du ressort de l’État, et hors de portée des politiques métropolitaines.

A ce titre, les PCAET inaugurent timidement une nouvelle dimension de l’action locale, atypique par rapport aux autres stratégies territoriales : pour la première fois sans doute, l’État confie à l’échelon territorial le soin de définir et mettre en œuvre les politiques nécessaires pour respecter un engagement du pays entier sur la scène internationale, correspondant à un enjeu de solidarité planétaire identifié et exprimé ; et il préconise un objectif quantifié supposé cohérent avec la résolution du problème décrit (nonobstant sur ce point les deux biais majeurs soulignés plus haut).

Les objectifs climatiques conjuguent trois difficultés aiguës au regard des politiques publiques : ils procèdent de multiples secteurs de la ville, ils touchent étroitement aux modes de vie et de travail, et ils résultent des actions et décisions individuelles de tous les acteurs de la ville, autorité publique mais aussi et surtout population et entreprises[42].

Les PCAET préfigurent ainsi une nouvelle génération de politiques locales, qui n’incluent pas seulement des actions du ressort direct de l’autorité publique, mais qui entraînent l’ensemble des acteurs du territoire vers un objectif commun : dans le cas de la Métropole de Lyon, les émissions de GES ne dépendant pas de l’autorité de la métropole représentent 75% du champ de son PCAET.

Par rapport à l’expression assez molle du concept de ville durable dans le vocabulaire des politiques publiques nationales, illustrée plus haut, les PCAET peuvent montrer au contraire du sérieux et de l’ambition, au moins au niveau des principes :

  • d’une part par l’ampleur des objectifs de progrès à relativement brève échéance, comme une réduction de 50% des émissions de GES dans Paris intramuros d’ici 2030 par rapport à 2004, ou encore, dans son plan initial, de 20% à l’échéance de 2020 dans l’ensemble de la Métropole de Lyon par rapport à 2000[43] ;
  • d’autre part par la nature responsable de l’objectif : par exemple, les États ont dans le passé régulièrement « corrigé » vers le haut les objectifs de réduction de GES traduits dans les quotas européens d’émissions de carbone, au motif de tenir compte du besoin de croissance économique toutes choses égales par ailleurs, avec pour effet de priver finalement les quotas carbone de toute efficacité ; les villes, elles, assument la nécessité de réduire leur empreinte carbone totale malgré la croissance éventuelle de leur population ;
  • par leur méthode participative qui a associé couramment l’ensemble des acteurs concernés, pour élaborer les objectifs et produire les plans d’action ;
  • par la mise en place d’une mesure périodique de l’état global du territoire au regard des émissions de GES, comme mesure de l’accomplissement du plan par rapport à son objectif, plutôt que par l’évaluation de l’avancement des diverses actions du plan sans mesure du résultat global.

Ce rapide survol de politiques locales nous indique deux limites de la « ville durable » à propos des enjeux planétaires vitaux.

En premier lieu, les politiques locales sont, par essence, … locales. Les « villes durables » n’adressent en principe des enjeux planétaires qu’à titre accessoire, ou au titre d’une vision politique, mais pas au titre d’un objectif à accomplir. Ce dernier registre est attendu de l’État.

En deuxième lieu, les politiques de « ville durable » sont des démarches de progrès relatif par rapport à une situation existante, et non pas des démarches de transition déterminée vers un nouvel état souhaitable. Le guide méthodologique de l’ADEME pour les PCAET illustre cette caractéristique profonde, au chapitre consacré aux objectifs de la stratégie territoriale : « Les objectifs fixés au niveau national servent de guide pour orienter la stratégie territoriale […]. Il est cependant recommandé de s’adapter aux potentialités du territoire et de définir, en fonction, des objectifs atteignables pour chacun. Il s’agit de viser une amélioration ambitieuse et pertinente de la situation de départ, vers laquelle il sera possible de tendre grâce aux dynamiques que l’EPCI peut impulser sur son territoire. »

Cette volonté pragmatique d’adapter les ambitions au potentiel de chacun est naturelle, et à la base des pratiques habituelles de conduite d’un changement vers une direction désirable : pour être atteints avec une certitude raisonnable, les objectifs doivent être atteignables, et en outre il est plus motivant de mesurer le progrès accompli depuis le départ plutôt que le chemin restant à parcourir.

Ce point est fondamental, car lorsque l’enjeu du changement est non pas désirable mais vital, ces deux principes perdent leur justification : dans le cas où il est indispensable d’atteindre l’objectif en totalité, alors d’une part il serait évidemment absurde en tout état de cause de se fixer un objectif inférieur, et d’autre part il n’est plus du tout approprié de conduire l’action en regardant derrière soi le chemin parcouru. Or, c’est justement la caractéristique des enjeux planétaires dont nous parlons ici, à commencer par celui du changement climatique : notre certitude désormais est que nous devons au moins diviser par plus de deux notre empreinte carbone d’ici dix ans pour éviter des dommages graves et irréversibles à une échéance de vingt à trente ans, et pires encore au-delà. Il ne s’agit donc plus de progresser à notre rythme dans la bonne direction (objectif désirable), mais d’atteindre le but coûte que coûte dans un délai donné (objectif indispensable).

Déchets de cuivre

 

       8. De la « ville durable » à la « métropole circulaire »

Au travers de ce qui précède, nous dessinons donc un projet de « métropole circulaire », qui se superpose aux démarches de « ville durable » qui se déploient aujourd’hui. Quatre aspects le différencient (fig. 2 et 3) :

  1. Tandis que la ville durable adresse des enjeux locaux, tout en contribuant accessoirement aux stratégies nationales sur les enjeux globaux, ces derniers sont l’objet même de la métropole circulaire : celle-ci vise à devenir compatible avec le long terme sur quelques enjeux existentiels de l’espèce humaine explicitement identifiés, et à contribuer à leur résolution en entraînant tous les partenaires économiques de son territoire – ses fournisseurs en particulier. Les trois points suivants découlent directement, et fondamentalement, de cette différence de rôle.

  2. Tandis que les stratégies sectorielles d’une ville durable desservent chacune plusieurs enjeux environnementaux ou sociaux (par exemple, à la fois la qualité de l’air, la précarité énergétique et le climat, ou bien à la fois le climat, la précarité alimentaire et l’autonomie alimentaire locale), les stratégies du projet circulaire sont bâties chacune depuis un enjeu environnemental planétaire pour irriguer les stratégies sectorielles locales de la ville durable, de façon à atteindre les objectifs relatifs à l’enjeu planétaire.
  3. Tandis que les programmes de ville durable constituent des démarches d’amélioration relative depuis une situation existante, les stratégies de métropole circulaire sont bâties à partir des objectifs minimaux à atteindre par tout territoire afin de résoudre, à l’échelle continentale ou planétaire, la problématique globale adressée. Tandis que les premiers sont pilotés par la mesure des progrès réalisés, les secondes le sont par la comparaison continue à l’objectif, inscrit avec force et lucidité au fronton du projet territorial.

  4. Enfin, last but not least, tandis que les politiques de ville durable adressent les problématiques globales dans leur principe (car accessoirement), ou selon des objectifs d’État entachés d’un biais politique systématique, la métropole circulaire élabore et quantifie ses objectifs à partir de la connaissance scientifique nue, y compris au-delà de l’interprétation euphémistique ou même de l’absence de formulation de la part de l’État.

Le défi qui revient à la « métropole circulaire » s’exprime simplement : transformer ce qui doit l’être dans le fonctionnement de la ville, de ses habitants, de ses acteurs, et de leurs fournisseurs de produits et services, de façon à avoir approché en une décennie des paramètres caractéristiques d’une humanité à l’équilibre dans sa planète, tant dans la ville que dans son espace d’influence. Il ne s’agit donc plus de progresser fortement dans des directions vertueuses, mais de concevoir et parcourir entièrement et concrètement le chemin vers une économie circulaire (voir encadré).

Les thèmes de la métropole circulaire sont ceux identifiés aujourd’hui comme catastrophiques à brève échéance à l’échelle planétaire – c’est-à-dire mettant en jeu les conditions du développement humain, du vivant même de la majorité d’entre nous. Il s’agit en priorité du changement climatique, bien sûr, à propos duquel certains PCAET pourraient d’ailleurs préfigurer partiellement notre projet, mais aussi des matières premières non renouvelables, des résidus de matières plastiques, de la disparition des insectes pollinisateurs, de la résistance microbienne aux antibiotiques.

Bâtir une société proche des conditions de soutenabilité de l’espèce humaine dans son environnement a été jusqu’à présent, dans notre esprit à presque tous, un idéal lointain, réservé aux générations futures et hors de portée de notre vivant. En réalité, sur ces enjeux planétaires critiques, les solutions concrètes sont aujourd’hui probablement disponibles ou à portée de main des acteurs des territoires. Le principal frein, et donc le facteur clef de réussite, réside dans notre capacité à envisager que ce soit possible dès maintenant, et à susciter concrètement une mobilisation collective pour le réaliser, en substituant, provisoirement, le contrat à la loi. La révolution en jeu n’est donc ni technologique, ni politique : c’est d’abord une révolution de sens et d’engagement.

 

     9. Élargir la boîte à outils

On a souligné plus haut que les métropoles sont déjà entraînées à conduire des projets politiques participatifs, aux acteurs multiples, citant à cet égard l’exemple des PCAET et des Stratégies alimentaires de territoire. Ici n’est pas le lieu de recenser et d’analyser les méthodes employées par les uns et par les autres, et qui font partie de l’arsenal des politiques publiques de la ville.

Deux singularités du projet de ville circulaire invitent cependant à élargir le champ des instruments de l’action :

  • La profondeur des transformations à conduire, pour résoudre plutôt que pour progresser
  • La nécessité d’entraîner des filières professionnelles externes dans de telles transformations, en amont des consommations ou des productions internes à l’agglomération.

Sans préjuger de la définition précise des enjeux et des objectifs qui sera adoptée dans un programme de métropole circulaire, trois des objectifs qui devraient peu ou prou en faire partie donnent à comprendre qu’on s’attaque ainsi à des problématiques d’une nature profondément différente de celles habituellement adressées dans les politiques de ville durable :

  • « Conduire les fournitures d’acier et celles de biens et équipements comportant de l’acier à inclure en moyenne 75% de métal recyclé, à l’échelle des consommations de l’agglomération », alors que les filières sidérurgiques sont internationales et que la majeure partie du métal est consommé via des produits ou composants déjà manufacturés hors du territoire (et idem sur l’aluminium, le cuivre etc.)
  • « Construire des bâtiments comportant en moyenne plus de 60% de matières recyclées ou réemployées, à l’échelle de l’agglomération entière »
  • « Conduire les fournisseurs des produits agricoles consommés dans l’agglomération – fruits, légumes, farines etc. – à exclure de leur production l’usage de pesticides systémiques », voire aussi de certains autres pesticides à déterminer, alors que 95% des consommations alimentaires sont importées de l’extérieur de la proche couronne du territoire (cas de Lyon).

A travers ces trois exemples, on voit que la transformation est possible à condition d’agir à égale intensité tout au long de la chaîne de valeur : consommateur et entreprise locale (commerçant, offreur de services, promoteur etc.), bien sûr, mais aussi tout le reste de la chaîne de production et de distribution, majoritairement extérieure à l’agglomération.

La bonne nouvelle, à cet égard, est que les principaux domaines concernés sont très structurés : d’une part par quelques leaders qui pèsent à eux seuls sur une large part de leur secteur, comme dans l’industrie, la métallurgie, la distribution, et d’autre part par des structures interprofessionnelles souvent très influentes, comme dans le secteur agricole.

La métropole circulaire peut tirer parti de cette configuration pour nouer des partenariats impliquant les acteurs économiques locaux et visant à atteindre, pour les consommations de son territoire y compris provenant d’ailleurs, les objectifs du programme circulaire. Ce type de démarche peut sembler atypique de la part d’une autorité publique territoriale. Deux facteurs favorables doivent pourtant le faciliter : d’une part, la taille des métropoles leur donne voix au chapitre face à de grands fournisseurs, pourvu qu’elles se dotent parallèlement de véritables moyens de valoriser auprès des consommateurs les produits qui contribueront au projet circulaire, et plus encore si deux ou trois d’entre elles s’allient pour coopérer dans cette démarche ; d’autre part, certaines des filières professionnelles en question sont déjà à l’aube de s’engager dans ces directions, et l’initiative de métropoles « millionnaires » en habitants pourrait se révéler le catalyseur plutôt que le moteur complet de leur transformation.

Il en résulte que mettre en lumière au sein de la métropole, et au-delà, les biens et services qui répondront au projet collectif est déterminant. Des instruments naturels à cet égard sont la communication et les labels. Mais des outils nouveaux peuvent se révéler judicieux, afin de solidariser à la fois les parties prenantes d’un territoire et les différents maillons de filières professionnelles, tout au long de la décennie nécessaire à la transformation collective : pensons aux Monnaies Complémentaires Environnementales, qui donnent corps à un projet de territoire, solidarisent son écosystème, incarnent son dynamisme et son ambition, et peuvent donc constituer, selon l’Agence de l’Environnement et de la Maîtrise de l’Énergie (ADEME), « un outil pertinent pour sensibiliser les acteurs et flécher leurs comportements en fonction des objectifs environnementaux que l’on poursuit »[44].

Sur le thème de la suppression de certains pesticides dans les productions agricoles, en partenariat avec les filières, des métropoles pourraient choisir de susciter, voire de cautionner des instruments financiers ou assurantiels destinés à réduire le risque économique du changement pour les agriculteurs. L’expérience réunie ces dernières années en Vénétie sur la production de maïs est inspirante à cet égard : une recherche de long terme (plus de 29 ans) « a démontré que le risque de dommage économique par les insectes ravageurs [y] est inférieur à 4% »[45]. Il a donc été testé, sur une superficie de plus de 47.000 ha, de remplacer l’usage de pesticides préventifs (des néonicotinoïdes en enrobage de semence) par un fonds mutuel destiné à compenser financièrement une part des éventuelles pertes de récolte causées par les ravageurs. La comparaison économique entre les deux approches, du point de vue des agriculteurs, est que la solution assurantielle sans pesticides a réduit leurs coûts (pertes de récoltes comprises) de 37% par rapport à l’enrobage préventif par pesticide, voire 46% en étant conjuguée avec un accompagnement agronomique intégré (IPM : Integrated Pest Management).

Sur le plan financier, le champ des programmes d’aide financière publique, nationale ou européenne, recouvre forcément maints aspects d’une ville circulaire, qui y trouvera des ressources extérieures pour soutenir son action, dont l’ambition singulière mobilisera l’attention des financeurs. En outre, des acteurs privés extérieurs au territoire peuvent souhaiter en soutenir activement certains volets. Le secteur de l’assurance, par exemple, est directement concerné par l’explosion des risques relatifs au climat et à la biodiversité et par le raccourcissement des échéances potentiellement catastrophiques[46] ; les nouvelles politiques volontaristes de certains assureurs pour incorporer la lutte contre le changement climatique dans leur stratégie d’investissement[47] pourraient se décliner en y privilégiant les partenaires économiques des villes circulaires, ou bien en soutenant d’éventuelles monnaies locales concourant à la transition ou, plus encore, des initiatives assurantielles du type évoqué plus haut.

Enfin, la mise en œuvre opérationnelle de la transition vers la ville circulaire peut susciter la création d’une ou plusieurs Sociétés d’Économie Mixte Locales (SEML) ou Sociétés Publiques Locales (SPL) pour en porter les actions, à l’échelle métropolitaine voire à l’échelle de plusieurs métropoles s’il s’agit d’opérationnaliser des outils ou des partenariats d’une nature suffisamment générique pour ne pas faire obstacle aux politiques locales ni être entravés par des rythmes d’implémentation différents.

 

ANNEXE :

Économie circulaire ? (voir : Dictionnaire de la Pensée Écologique[48])

L’économie circulaire n’est pas une liste d’actions dont on peut recenser les ingrédients : elle consiste d’abord à reconnaître la singularité, la complexité et l’ampleur du défi que constitue la préservation d’une compatibilité entre une économie moderne et son environnement planétaire.

L’économie circulaire est intentionnelle et globale : motivée par la pression sur les ressources exercée à l’échelle de la planète par la société humaine, elle se détermine en particulier par rapport à l’efficacité globale du système économique tout entier, relativement à la maîtrise de cette pression. Tout indicateur révélateur d’une pression irréversible de l’économie humaine sur les ressources planétaires est potentiellement un indicateur légitime et utile de pilotage pour l’économie circulaire. En particulier, trois familles d’indicateurs globaux sont au cœur de l’action : ceux relatifs à la biodiversité, d’une part ; ceux relatifs aux gaz à effet de serre et au réchauffement climatique, d’autre part ; et ceux relatifs aux ponctions sur les gisements de matières premières non renouvelables, enfin.

Pour ce dernier volet, celui des matières premières, une économie circulaire ne vise pas à réduire la quantité des déchets qu’elle rejette : elle vise à ne consommer que des biens et équipements constitués de matières premières issues très majoritairement du recyclage des déchets, et par conséquent cherche à ne consommer de biens neufs qu’à due proportion des matériaux qu’elle a rejeté dans ses déchets.

Le cheminement d’un territoire vers l’économie circulaire ne consiste donc pas à devenir autosuffisant en ressources, par exemple, ni simplement à réduire l’impact direct de ses activités locales ; mais à s’assurer que son empreinte écologique, intégrant son amont et son aval, est compatible dans la durée avec des critères globaux de soutenabilité de l’espèce humaine à l’échelle planétaire ou continentale.

 

[1] Stéphane Foucart (2019). Et le monde devint silencieux, Seuil, 326 pages, pp 305 et suivantes

[2] « Même restreints, les néonicotinoïdes persistent », Stéphane Foucart, Le Monde, 28 novembre 2019

[3] « Les océans pollués par des particules invisibles de plastique », Le Monde, 22 février 2017

[4] « L’homme intègre des particules de plastique par milliers, et en produit toujours plus », Le Monde, 6 juin 2019

[5] « Tackling Drug-Resistant Infections Globally : Final Report and Recommendations », The review of antimicrobial resistance, chaired by Jim O’Neill, mai 2016

[6] Hallmann & al. (2017) « More than 75 percent decline over 27 years in total flying insect biomass in protected areas », PLoS ONE 12 (10). https://doi.org/10.1371/journal.pone.0185809

[7] « Le déversement des plastiques dans les océans pourrait décupler d’ici à dix ans », Stéphane Foucart, Le Monde, 19 août 2019

[8]François Grosse (2020) « Une stratégie “quasi-circulaire”: un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables« , La Pensée Écologique. https://lapenseeecologique.com/une-strategie-quasi-circulaire-un-modele-deconomie-circulaire-des-matieres-premieres-non-renouvelables/

[9] IPCC, 2018: Global Warming of 1.5°C. An IPCC Special Report on the impacts of global warming of 1.5°C above pre-industrial levels and related global greenhouse gas emission pathways, in the context of strengthening the global response to the threat of climate change, sustainable development, and efforts to eradicate poverty. In Press.

[10] « Climat : après une décennie perdue, les États doivent réduire drastiquement leurs émissions », Audrey Garric, Le Monde, 26 novembre 2019.

[11] UNEP, 2019: Bridging the Gap – Enhancing Mitigation Ambition and Action at G20 Level and Globally

[12] CITEPA, 2019 : Gaz à effet de serre et polluants atmosphériques. Bilan des émissions en France de 1990 à 2017

[13] PCAET, Comprendre, construire et mettre en œuvre, ADEME, 2016

[14] Environmental Risks and Challenges of Anthropogenic Metal Flows and Cycles, UNEP International Resource Panel, 2013, 234 pages

[15] François Grosse (2020), « Une stratégie “quasi-circulaire”: un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables », La Pensée Écologique. Op. cit.

[16] François Grosse (2012). « Quasi-Circular Growth: a Pragmatic Approach to Sustainability for Non-Renewable Material Resources », co-edited by Sapiens and the Wuppertal Institut. http://sapiens.revues.org/1242.html

[17] François Grosse (2020) « Une stratégie “quasi-circulaire”: un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables« , La Pensée Écologique. Op. cit.

[18] Pour des matières à court cycle de vie, comme les plastiques, seules des teneurs en recyclés supérieures à 80% les rapprochent d’une gestion soutenable 

[19] Nous n’oublions pas, évidemment, l’exception qui confirme la règle : l’interdiction mondiale des CFC depuis 1987. Cette réussite notable est malheureusement isolée, et l’on peine à trouver un second exemple aussi vertueux et aussi accompli au cours des trente années suivantes.

[20] Paul Ekins (2000). Economic Growth and Environmental Sustainability / The prospects for Green Growth, Routledge (citation p 316, traduction par l’auteur)

[21] Le cas de l’Union Européenne ne contredit pas cette assertion : certes, les Directives européennes emportent l’obligation pour les États de légiférer en conséquence ; toutefois, les politiques européennes sont bien le produit d’une union d’États souverains, ce qui marque profondément la gouvernance de l’UE

[22] Y compris via des accords internationaux, jugés souvent constituer le préalable indispensable à l’action

[23] « Un rapport parlementaire décrit le casse-tête de la suppression progressive du glyphosate », Laurence Girard, Le Monde, 10 novembre 2019.

[24] Interdiction de commercialisation de deux pesticides, communiqué de presse, Tribunal administratif de Nice, 4 décembre 2019, http://nice.tribunal-administratif.fr/A-savoir/Communique-de-presse/Interdiction-de-commercialisation-de-deux-produits-pesticides

[25] « New York Loses Climate Change Fraud Case Against Exxon Mobil », John Schwartz, The New York Times, 10 décembre 2019

[26] Ce biais se retrouve évidemment dans d’autres problématiques, non environnementales, présentant les mêmes caractéristiques de conséquences lourdes à long terme entachées d’incertitude quantitative : pensons simplement à la question lancinante du système de retraite, dont l’adaptation se heurte aux mêmes obstacles que les problématiques environnementales, mais sans offrir, malheureusement, la même solution potentielle que celle qui sera évoquée plus loin

[27] Notre analyse des obstacles structurels à ce que l’État agisse à temps contre les catastrophes planétaires ou continentales de moyen ou long terme ne dispense pas les dirigeants nationaux d’essayer : la difficulté de la tâche ne peut valoir licence à renoncer. Cette analyse suggère, à tout le moins, ce que l’État peut faire, et par conséquent, ce qu’il ne devrait pas s’autoriser à éluder. Puisque l’État ne peut, en général, agir à temps sur ces sujets, il lui reste une possibilité : décider pour plus tard. Dans cette formule simple, il y a « plus tard », mais il y a aussi « décider » : sans être pour autant à rejeter, l’expression d’un objectif ambitieux à très long terme, assorti d’aucune mesure de nature à le concrétiser, n’entre pas dans cette catégorie de politiques (exemple : « neutralité carbone en 2050 »).

[28] Michel Crozier, Ehrard Friedberg, 1977 : L’acteur et le système. Edition du Seuil. Chap. 15-2.

[29] ADEME, 2016 : PCAET, comprendre, construire et mettre en œuvre (op. cit.)

[30] Pierre Bréchon, Frédéric Gonthier, Sandrine Astor & al. (2019). La France des valeurs – Quarante ans d’évolutions, Presses Universitaires de Grenoble, 370 pages (pp 350 et svtes)

[31] Une partie de l’enquête sur les valeurs ne permet malheureusement guère, en revanche, de tirer des conclusions supplémentaires sur les priorités d’action des Français en 2018. Lorsque les enquêtés se prononcent sur l’alternative entre « on devrait donner la priorité à la protection de l’environnement, même si cela ralentit la croissance économique et si certains perdent leur emploi » et « on devrait donner la priorité à la croissance économique et à la création d’emploi, même si l’environnement en souffre d’une manière ou d’une autre », il est probable qu’ils ont en tête certains des enjeux très lourds pour l’humanité dont nous parlons au long de notre texte, qui sont bien plus abondamment débattus sur la place publique que par le passé, et qui ont été particulièrement mis en exergue, l’année de l’enquête (2018), par la publication d’un nouveau rapport du GIEC, plus alarmiste encore que les précédents, et par la démission éclatante du ministre Nicolas Hulot. Or dans une partie de l’enquête consacrée aux priorités d’action, les enjeux environnementaux sont traduits, parmi les alternatives proposées aux répondants, par la proposition de « rendre nos villes et nos campagnes plus belles », opposée à « maintenir un haut niveau de croissance économique ». Le souci d’assurer la continuité du questionnement à travers les vagues successives d’enquête a conduit apparemment les chercheurs à conserver depuis 1990 cette formulation sympathique mais édulcorée (la beauté des paysages), qui ne correspond plus du tout aujourd’hui à la traduction de l’environnement dans les débats publics et par conséquent entrave beaucoup la portée des statistiques qui en découlent.

[32] Source : Agence Bio, Agence Française pour le Développement et la Promotion de l’Agriculture Biologique, https://www.agencebio.org/vos-outils/les-chiffres-cles/ , consulté le 8 janvier 2020

[33] Étude réalisée les 24 et 25 juin 2020 auprès d’un millier de personnes pour France Info et Le Figaro, cité par France Info le 26/06/2020

[34] On peut songer aux déclarations du gouvernement français accompagnant la loi du 14 décembre 2020 ré-autorisant l’usage des insecticides néonicotinoïdes pour les cultures de la betterave sucrière, malgré les certitudes scientifiques quant aux conséquences catastrophiques de ces produits sur les insectes pollinisateurs, et malgré leur interdiction générale depuis 2018. https://www.vie-publique.fr/loi/276032-loi-14-decembre-2020-derogation-utilisation-neonicotinoides-betteraves

[35] CITEPA, 2019 : Gaz à effet de serre et polluants atmosphériques. (…) Op. Cit.

[36] Au 1er janvier 2018, 39% de la population française et 51% du PIB national, selon le Commissariat général à l’égalité des territoires, https://www.cget.gouv.fr/territoires/metropoles (consulté en décembre 2019)

[37] Stratégie Alimentaire Métropolitaine, Métropole de Lyon, 2019

[38] Site internet du ministère / Politiques publiques / Ville durable, consulté le 19/11/2019, https://www.cohesion-territoires.gouv.fr/ville-durable

[39] Site internet du ministère / Politiques publiques / Bâtiments et règles de construction / Ville durable, consulté le 19/11/2019, https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/ville-durable

[40] Métropole de Lyon, 2019 : Plan Climat Air Energie Territorial 2030

[41] François Grosse : « Une stratégie ‘’quasi-circulaire’’ : un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables ».  https://lapenseeecologique.com/une-strategie-quasi-circulaire-un-modele-deconomie-circulaire-des-matieres-premieres-non-renouvelables/

[42] Dans la Métropole de Lyon, par exemple, le patrimoine du Grand Lyon émet 5% des GES de l’agglomération, les émissions sous influence des politiques publiques métropolitaines représentent 20%, et toutes les autres émissions (entreprises, communes, habitants) 75% [source : PCAET Grand Lyon, 2017]

[43] A la différence de Paris intramuros, une Métropole comme Lyon, Marseille ou Bordeaux intègre dans son périmètre à la fois la totalité de la mobilité interne à son agglomération, et surtout une activité industrielle absente de Paris intramuros.

[44] Blandine Chenot & al. (2016). Les monnaies locales complémentaires environnementales, ADEME.

[45] Lorenzo Furlan & al. (2018). « An update of the Worldwide Integrated Assessment (WIA) on systemic insecticides ». Part 3: alternatives to systemic insecticides, Environmental Science and Pollution Research, https://doi.org/10.1007/s11356-017-1052-5

[46] « How the Insurance Industry Can Push Us to Prepare for Climate Change », Matthew E. Kahn, Brian Casey, Nolan Jones, Harvard Business Review, 28 août 2017

[47] AXA lance une nouvelle phase de sa stratégie climat pour accélérer sa contribution vers une économie bas-carbone et plus résiliente, Communiqué de presse, 27 novembre 2019

[48] François Grosse (2015). « Économie Circulaire », in Dictionnaire de la Pensée Écologique, sous la direction de Dominique Bourg et Alain Papaux, Puf, 1120 pages (pp 349-352)