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Le hasard selon Monod, Thom et Matheron

Par Nicolas Bouleau

 

 

 

 

 

Peu de temps après la parution du premier rapport au Club de Rome (1972), et du très célèbre livre de Jacques Monod où celui-ci posait que l’évolution procédait par le hasard, dès 1978, Georges Matheron publiait un essai — Estimer et choisir — dans lequel il prenait le contrepied du grand biologiste affirmant que celui-ci avait commis une grave erreur, fréquente dans les interprétations des statistiques. La vision de Monod, qui s’est répandue en véritable dogme fondateur de la biologie de synthèse, rencontre aujourd’hui de plus en plus de critiques sur la confusion qu’elle fait entre le modèle probabiliste et la réalité, notamment en sous-estimant le contexte et les circonstances. Il s’agit surtout ici de présenter la pensée de Matheron et de mettre en lumière sa portée épistémologique.

 

I/ Pour bien faire sentir que la vision de Georges Matheron est une position modérée, disons d’abord quelques mots du point de vue de René Thom.

            Celui-ci publie en 1980 dans la revue Le Débat un article intitulé « Halte au hasard, silence au bruit«  dans lequel il dénonce la « fascination de l’aléatoire qui témoigne d’une attitude antiscientifique par excellence ».

            « Affirmer que « le hasard existe », écrit-il, c’est prendre cette position ontologique qu’il y a des phénomènes naturels que nous ne pourrons jamais décrire, donc jamais comprendre » ; « en quoi l’appel au hasard pour expliquer l’évolution serait-il plus scientifique que l’appel à la volonté du Créateur ? »

            L’article de Thom est très véhément mais assez confus, il rejette même l’idée que le hasard soit une représentation asymptotique dans des situations idéales. Il considère que c’est la recherche des déterminismes qui est intéressante dans la science : « Que gagne-t-on à enrober le squelette du déterminisme dans une couche de graisse statistique »…

            Pour Thom introduire le hasard dans les représentations de la nature est une solution de facilité qui signifie : pas la peine d’aller plus loin dans notre recherche de compréhension.

 

II/ Une dizaine d’années auparavant, Jacques Monod dans Le hasard et la nécessité avait proposé la thèse que toute la nature était le résultat du hasard, la fameuse « roulette de la nature », avec cette célèbre phrase provocante :

             » Nous disons que ces altérations sont accidentelles, qu’elles ont lieu au hasard. Et, puisqu’elles constituent la seule source possible de modifications du texte génétique, seul dépositaire à son tour des structures héréditaires de l’organisme, il s’ensuit nécessairement que le hasard est la seule source de toute nouveauté, de toute création dans la biosphère. Le hasard pur, le seul hasard, liberté absolue, mais aveugle, à la racine même du prodigieux édifice de l’évolution. »

            Et nombreux sont ceux qui se sont levés contre cette idée, y compris des scientifiques. Thom est loin d’être le seul à critiquer Monod, on peut citer Albert Jacquard, le biologiste Schoffeniels, et beaucoup d’autres, qui dénoncèrent cet appel au hasard qui dit au fond « ne cherchez pas à comprendre, inutile d’aller plus loin ».

 

III/ Parmi les critiques de Monod, celle de Georges Matheron est particulièrement intéressante parce qu’elle se situe à la juste place, là où le problème est épistémologiquement difficile. Quand bien même nous considérerions que les phénomènes biologiques sont le résultat du hasard, de ce hasard nous n’avons qu’un seul tirage, une seule trajectoire ; et ce qu’est la nature aujourd’hui  – et ce qu’elle fut dans le passé – induit une foule de déterminismes, de sorte que le problème est de partager les sources de hasard s’il y en a, et les causalités multiples et contextuelles. Il n’y a effectivement qu’une seule nature avec un seul parcours, si divers et riche fût-il, et sur une seule planète. La comparaison avec le hasard et sa roulette à multiples tirages est ainsi une pure abstraction. On voit que la question est très générale et concerne la méthode elle-même des sciences de la nature.

        Georges Matheron (1930-2000) est considéré comme le fondateur des statistiques spatiales (Agterberg 2004), du moins fondateur avec les moyens conceptuels du 20e siècle, car au niveau de l’artisanat il y eut évidemment Buffon avec ses « Probabilités géométriques » dès le 18e siècle. Ce dernier écrit dans son Essai d’Arithmétique morale [1] : « L’Analyse est le seul instrument dont on se soit servi jusqu’à ce jour dans la science des probabilités, […] la géométrie paraissait peu propre à un ouvrage aussi délié ; cependant si on y regarde de près […] le hasard selon qu’il est modifié et conditionné, se trouve du ressort de la Géométrie aussi bien que de celui de l’Analyse » ; et de prendre l’exemple d’une pièce jetée sur un carrelage puis d’une aiguille sur un parquet.

           En 1954 Georges Matheron commence à travailler sur les variables régionalisées, généralisant les méthodes de prospection géologiques de l’ingénieur Danie Krige. En 1968 il fonde le Centre de géostatistiques de l’École des Mines à Fontainebleau. Son livre Random Sets and Integral Geometry (1975) introduit plusieurs nouveaux concepts sur les répartitions aléatoires, les mesures aléatoires de Poisson et leurs transformées.

           Il est connu aussi pour ses clarifications en philosophie des sciences notamment par son essai Estimer et Choisir (1978) (Estimating and Choosing, 1989) sur lequel nous allons nous appuyer.

 

IV – Estimer et choisir

A) Matheron commence son essai par un chapitre intitulé : « Le hasard chez J. Monod ou comment on franchit les limites de l’objectivité ».

            Il est curieux que Matheron critique un manque d’objectivité chez Monod, car la démarche de Monod peut être considérée comme dissimulant des phénomènes complexes intéressants (Schoffenhiels, Jacquard), mais le hasard ne semble pas privilégier un point de vue subjectif. Dire qu’un phénomène se produit au hasard, c’est adopter un point de vue universaliste et objectif, sans égard à quelque subjectivité que ce soit.[2]

            C’est là qu’apparaît déjà la profondeur du propos de Matheron. Rappelons qu’il est de multiples hasards et modèles afférents possibles, et qu’il est dépourvu de sens de parler de hasard sans préciser de quel hasard on parle. C’est le choix d’adopter un modèle au hasard qui n’est pas objectif, mais culturel et social, car l’expérience nous révèle une réalité qui ne parle pas comme un modèle au hasard, mais comme une singularité tout à fait spécifique.

            Il souligne d’abord que le hasard est un « concept métaphysique », alors que lui se place du point de vue empirique. Il écrit :

« Dans le domaine des disciplines empiriques, nous ne pouvons pas extrapoler à l’infini une théorie, si bien corroborée soit-elle, sans sortir ipso facto des limites à l’intérieur desquelles cette théorie possède un sens opératoire et a reçu la sanction de l’expérience ».

            La remarque est très proche – et je crois indépendante – de la célèbre thèse de Quine sur la sous-détermination des théories par l’expérience.[3]

            Il reprend le « paradoxe » du couvreur qui fait tomber une tuile juste sur le médecin qui sort de chez lui pour une visite, anecdote ancienne qui soi-disant fournit un « hasard absolu », parce que les événements n’ont « rien à voir ». Il explique que pour objectiver, il faut replacer l’ouvrier dans une stationnarité et le médecin aussi. Et qu’alors la relation d’indépendance p(AB)=p(A)p(B) est surement fausse parce que durant la nuit les deux sont inactifs. Couvreur et médecin dorment; s’ils sortent, c’est au matin, etc. Il y a donc bien des corrélations de part et d’autre.

            Il prend ensuite le cas des chaines polypeptidiques où se succèdent dans un ordre variable certains des 20 acides aminés formant ainsi une protéine. Il arrive à la conclusion que les acides aminés ne sont pas répartis comme s’ils avaient été tirés au hasard. Il utilise un argument d’ordre de grandeur.

            « Il est vraisemblable, écrit-il, que J. Monod a conçu sa philosophie, avant tout, comme une machine de guerre contre celle de Teilhard de Chardin. C’est ce qui explique leur parenté. Le hasard de Monod est le frère ennemi du point Omega du bon père. Son ennemi certes, mais essentiellement son frère. Ils sont bien de la même famille. »

            Matheron dégage de ce chapitre le concept de « seuil d’objectivité » qui se comprend de la façon suivante :

« un modèle donné, aussi bien testé et corroboré qu’il ait pu être, contient toujours et nécessairement des théorèmes qui ne correspondent plus à des énoncés empiriques contrôlés, ni même contrôlables au-delà d’une certaine limite ».

            Il faut distinguer le mathématicien qui est capable de faire vivre beaucoup de propriétés du modèle et le physicien qui tente de les valider par l’expérience et qui n’y parvient que pour certains d’entre eux. (On peut penser, par exemple, à un modèle de tirage aléatoire des chiffres d’un nombre réel et aux propriétés asymptotiques des décimales qui sont dans la préoccupation du mathématicien, alors que l’expérimentateur n’en étudiera qu’un nombre fini, qu’un échantillon fini observable).

B) « Pourquoi nous ne sommes pas d’accord avec les Étrusques, ou De l’objectivité dans les modèles probabilistes » avec cette splendide citation de Sénèque

 » Voici en quoi nous ne sommes pas d’accord avec les Étrusques, spécialistes de l’interprétation des foudres. Selon nous, c’est parce qu’il y a collision des nuages que la foudre fait explosion. Selon eux, il n’y a collision que pour que l’explosion se fasse. Comme ils rapportent tout à la divinité, ils sont persuadés, non pas que les foudres annoncent l’avenir parce qu’elles ont été formées, mais qu’elles se sont formées parce qu’elles doivent annoncer l’avenir. »

         Il discute l’opposition entre subjectivistes et objectivistes, sans aller à ce stade jusqu’au développement des probabilités subjectives de Ramsey, de Finetti et Savage, juste pour souligner que les subjectivistes accordent du sens à la probabilité d’un fait unique et non les objectivistes. Mais au lieu de partager : les faits uniques pour les subjectivistes et les faits répétables pour les objectivistes, Matheron veut justement étudier « dans quelle mesure un phénomène unique peut faire l’objet d’une estimation sur la base d’une information fragmentaire ». Ici Matheron a probablement à l’esprit le phénomène des chaînes de Markov : une plante peut se trouver comme elle est à la suite de circonstances au hasard, il n’est reste pas moins vrai que le « comme elle est » resserre les possibilités à venir de cette plante.

            Il souligne que « Le modèle, jamais, n’est identique à la réalité. D’innombrables aspects du réel lui échappent toujours, et inversement le modèle contient d’innombrables propositions parasites, sans contrepartie dans la réalité ».

            Dire que ce qu’on voit a été tiré au hasard est un non-sens car de ce tirage on ne peut pas reconstruire le triplet de base (Ω, A, P), ni la loi de probabilité qui gouverne ce tirage.

            Il attribue à Popper le critère d’objectivité selon lequel l’énoncé a résisté à beaucoup de tentatives d’invalidation, critère que Matheron adopte. Ce critère est dû en fait à John Stuart Mill, et ne concerne que la science nomologique.[4]

            « Il n’y a pas de probabilité en soi, écrit-il. Il n’y a que des modèles probabilistes. La seule question qui se pose réellement, dans chaque cas particulier, est celle de savoir si un tel modèle probabiliste, en relation avec un tel phénomène réel, présente ou non un sens objectif. Comme nous l’avons vu, cela revient à se demander si ce modèle est falsifiable ». Matheron est proche de Popper mais plus concret, il ne se place pas en épistémologue, mais en statisticien.

            Il décrit quelques modèles probabilistes simples dont le modèle des épreuves répétées, comme le lancement d’un dé. Pour ces modèles discrets, le modèle est réfuté si un événement de probabilité nulle se produit dans la réalité (ou presque nulle si le modèle est complexe).

            Pour faire comprendre l’importance du choix des modèles, il prend comme réalité une suite binaire :

00100100001111110110101010001000100001011010001100

Il discute la prévision de la suite sur 10000 tirages, et le travail du statisticien qui fait un modèle d’épreuves répétées  i.i.d. (indépendantes identiquement distribuées) avec la probabilité p estimée par la fréquence et l’erreur prise à 2 écarts-types. Le statisticien fait ainsi une hypothèse falsifiable, donc objective.

            Mais la « réalité » c’est aussi de savoir ou d’ignorer comment on a obtenu cette suite et si on est en mesure de la prolonger par quel dispositif. Et il fait remarquer que la suite choisie est en binaire les 15 premières décimales de π ; donc sous cet angle, il est facile de la prolonger. D’où un « motif de croire » que c’est le début de π. Et là on touche le problème du rôle de l’interprétation, du sens, on quitte le génotype pour le phénotype.

            Il propose de mettre du côté des objectivistes les modèles scientifiques généraux ou panscopiques, et du côté des subjectivistes les modèles pluri- ou monoscopiques destinés à la décision opératoire. Le modèle théorique est réfuté dès qu’un exemple le rejette. « Le modèle monoscopique doit être jugé au seul but qu’il poursuit », Matheron a visiblement en tête l’exemple d’un modèle de sous-sol géologique où l’on s’intéresse à la vertu prédictive du modèle en vue de forages.

C) La forêt poissonnienne

Là apparaît clairement le schéma épistémologique de Matheron.

            A propos d’une forêt, d’un gisement minier ou d’une chaine de montagnes, il considère deux situations épistémiques :

  1. a) l’étude de cette famille d’objets : les forêts, comment sont-elles, etc.

Les gisements de cuivre, leurs structures… c’est l’approche scientifique objective externe avec des modèles pan-scopiques, donc on s’intéresse à l’ensemble des objets d’un même type.

  1. b) les outils de décision pour la gestion d’un exemple unique : la forêt de Mervent-Vouvant, une mine de cuivre au Chili, etc. « Le mineur doit estimer les différentes parties de son gisement avant de décider lesquelles exploiter, lesquelles laisser en place, comme trop pauvres. » Il s’agit alors de modèles mono-scopiques.

Dans le cas d’une forêt, les arbres sont des points et ils sont répartis selon une mesure poissonienne d’intensité constante sur l’aire considérée. C’est le modèle. Le caractère poissonnien du modèle exprime deux choses concrètes :

  1. i) la densité moyenne d’arbres à l’hectare ne semble pas présenter de variations systématiques dans l’espace ;
  2. ii) le fait qu’une zone soit très (ou très peu) fournie en arbres n’implique pas en moyenne qu’une zone voisine soit plus ou moins fournie que les autres. « Il ne s’agit plus du problème classique de la statistique qui consisterait à estimer la densité d’un processus ponctuel de Poisson, mais plutôt du choix d’un modèle adéquat pour une réalité physique donnée ».

Matheron dégage pour cela certaines étapes épistémologiques, et insiste sur le fait que la méthode dépasse la statistique classique ou étroite de tester une hypothèse, parce qu’il y a de l’interprétatif dans le choix de la famille de modèle et cela conditionne l’intérêt prédictif de la méthode. Le talent du géostatisticien réside dans l’art de choisir le modèle le plus prédictif.

D) Le choix et la hiérarchie des modèles

Matheron précise les étapes ainsi dégagées pour le cas général d’une réalité régionalisée, i.e. une fonction z(x) définie dans une zone bornée de R3 ou R4.

            Il mentionne la classe importante de modèles des processus spatialement stationnaires (avec une représentation spectrale par un processus à accroissement orthogonaux et une mesure spectrale) et d’autres outils.       

Dans toute la suite de son traité, Matheron développe la méthode fondée sur la pratique du centre de Géostatistiques de Fontainebleau, qui est toujours de faire des déductions sur une réalité unique partiellement connue à l’aide d’un modèle probabiliste choisi grâce à des critères d’objectivités internes.[5]

            Il explicite un outil technique particulier : le krigeage, qui est entouré d’un certain mystère, longtemps une spécificité du centre de Fontainebleau, qui est une méthode de linéarisation pour approcher une espérance conditionnelle inspirée de papiers de l’ingénieur Danie Krige.

E) Discussion

Quelques remarques pour dégager les points forts de la philosophie de Matheron et les mettre en discussion.

1) Premier point souligné par Matheron : ce n’est pas parce qu’un phénomène unique est irrégulier qu’il doit être pensé comme un tirage aléatoire dans une famille de cas similaires. Exemple la ligne du rivage d’un continent est ce qu’elle est. La côte bretonne est ce qu’elle est, on ne peut dire qu’elle résulte d’un tirage au hasard.

2) Mais Matheron va plus loin : il développe l’idée qu’à partir d’une situation unique les propriétés mêmes de cette situation (critères micro-ergodiques etc.) permettent de choisir un modèle probabiliste qui épouse bien la réalité et duquel on peut tirer des conséquences confrontables à l’expérience. Il explicite des problèmes de répartition spatiale ou dans R4.

3) Il s’ensuit que sa critique véhémente de Monod porte sur le fait que le modèle de la mutation au hasard de Monod est mauvais pour des raisons internes (une molécule ne casse pas au hasard, mais se brise en des points de fragilité dans les circonstances considérées). Le modèle est théorique et non objectif (les acides aminés ne sont pas répartis comme s’ils avaient été tirés au hasard).       

4) L’idée fructueuse des critères d’objectivité internes pour étudier une réalité unique comme un gisement, peut-elle s’appliquer au cas de la nature ? L’objectivité externe n’est évidemment pas complètement accessible, nous n’avons pas toutes les natures possibles à disposition. Il faut donc considérer que c’est la nature vivante et physique qui est la réalité unique. Adapter un modèle probabiliste sur une réalité aussi vertigineusement complexe est forcément très grossier.

            Ce serait moins utopique pour un écosystème. Mais il faudrait alors qu’on sache pour les espèces étudiées passer du génotype au phénotype même pour les êtres microscopiques et leurs mutants.

5) Dernier point qui se réfère à mes propres travaux : La philosophie de Matheron (telle que rédigée en 1978) ne s’applique qu’à certaines réalités. Ce serait une faute de tenter de l’appliquer à des phénomènes dont l’étrangeté est combinatoire. On commettrait la même faute que si au vu de la répartition statistique des nombres premiers jusqu’à un million on en déduisait par un modèle probabiliste les nombres premiers suivants (cf. Bouleau 2021 et 2022).

La philosophie de Matheron peut être schématisée en :

            – d’une part, une critique de l’immersion brutale d’une situation unique comme tirage au hasard. La réalité est ce qu’elle est et le modèle probabiliste ne peut être tiré que d’hypothèses et de compréhension des circonstances ;

            – d’autre part, le développement de nouvelles techniques pour extraire de certaines situations déterministes, du hasard qu’elles ont en elles-mêmes. Ceci est exploré surtout pour la géophysique.

 

Références

P. Agterberg, « Georges Matheron, Founder of Spatial Statistics » Earth sciences history, – Meridian allenpress 2004.

M. Bilodeau, F. Meyer, M. Schmitt, eds, Space, Structure and Randomness, Contributions in Honor of Georges Matheron, Springer 2005.

N. Bouleau, La modélisation critique, Quae 2014.

N. Bouleau, Ce que Nature sait, La révolution combinatoire de la biologie et ses dangers, PUF 2021.

N. Bouleau, La biologie contre l’écologie ? Le nouvel empirisme de synthèse, Spartacus-idh 2022.

N. Bouleau et D. Bourg, Science et prudence, Du réductionnisme et autres erreurs par gros temps écologique, PUF 2022.

A. Jacquard « Hasard et génétique des populations » in Le hasard aujourd’hui, Seuil 1991.

D. Jeulin « Morphology and effective properties of multi-scale random sets: A review » Note CRAS Mécanique, 340, 219-229, 2012.

N. Lind, M. Pandey, J. Nathwani, « Assessing and Affording the Control of Flood Risk » Structural Savety 2009.

G. Matheron, Estimer et choisir, Ecole des Mines de Paris 1978; Estimating and Choosing, Springer 1989.

G. Matheron et J. Serra, « The Birth of Mathematical Morphology » Proc. 6th Intl. Symp. Mathematical Morphology, 2002.

G. Matheron, « Kriging, or Polynomial Interpolation Procedures, a Contribution to polemics in mathematical Geology » Transactions Vol LXX, 240-244, 1967.

J. Monod, Le hasard et la nécessité, Seuil, 1970.

E. Schoffeniels, L’anti-hasard, Gauthier-Villars 1973.

J. Serra « Is pattern Recognition a Physical Science ? » Proc. 15th International Conf. on Pattern Recognition 2000.

René Thom, « Halte au hasard, silence au bruit », Le Débat, n°31, 119-132, Gallimard 1980.

R. Webster, « Is soil variation random ? » Geoderma, 07, 149–163, 2000.

Notes

[1] Le traité de Buffon porte ce titre quoiqu’il s’agisse de probabilités exclusivement, mais elles sont appliquées à la société, aux jugements des hommes, et ce sera encore l’ambition de Condorcet au sujet des préférences électorales.

[2] Monod en effet ne se place pas du tout du point de vue des probabilités subjectives chères aux économistes, développées par de Finetti, Ramsey et Savage au début du 20e siècle.

[3] Voir N. Bouleau La modélisation critique chapitre 5, Quae 2014.

[4] Voir pour « science nomologique », N. Bouleau et D. Bourg, Science et prudence, Paris, Puf, 2022.

[5] Il s’agit de palier le fait que la réalité n’est pas un tirage d’un modèle ergodique. Il faut donc extraire de cette réalité une certaine généricité. Il parle de micro-ergodicité.

 

 

 

 

 

 

          

           

           

           

 




Écologie et théologie. La notion de limite dans l’œuvre de Jacques Ellul

Par Patrick Chastenet

 

 

 

 

Résumé : La pensée d’Ellul permet de comprendre l’actuelle crise écologique en ce qu’elle offre une analyse sociologique critique de la croissance économique et une théologie biblique invitant à limiter la puissance technicienne. Aux dysfonctionnements de l’économie productiviste, elle oppose une alternative révolutionnaire, une conduite incarnée et un projet à taille humaine, fondées sur la liberté et la responsabilité, sans dissociation possible. Ellul rappelle aux chrétiens que la Parole du Christ a désacralisé le monde et apporté la liberté à l’Homme, mais pas celle de faire n’importe quoi. La limite choisie est ce qui permet d’articuler la liberté à la responsabilité. Ellul retourne l’accusation courante portée contre le christianisme. Ce n’est pas en respectant la Parole de Dieu que l’Homme a provoqué la crise écologique mais, au contraire, parce qu’il ne croit plus au Créateur qu’il a dévasté la création. Le message ellulien s’adresse aux chrétiens, mais il peut intéresser aussi les écologistes et les décroissants à la recherche d’une éthique susceptible de conjurer les périls présents et à venir.

 

Ecology and theology: the notion of limit in the works of Jacques Ellul

 

Abstract: Ellul’s thinking enables us to reach a better understanding of the current ecological crisis, in that it offers a critical sociological analysis of economic growth, and a biblical theology inviting us to restrict technological power. Opposing the dysfunctions of productivist economics it propounds a revolutionary alternative: an incarnated conduct and a human size project grounded in freedom and responsibility, both necessarily conjoined. Ellul reminds Christians that while the Word of Christ removed the sacred from the world and brought freedom to Man, it is not freedom just to do anything. A limit is set which harmonizes freedom and responsibility. Ellul turns on its head the common accusation levelled at Christianity. Man did not bring about the ecological crisis in abiding by God’s Word; on the contrary, having lost belief in the Creator, he laid waste the creation. The Ellulian message is addressed to Christians but it is also of interest to ecologists and the proponents of negative growth in search of an ethics that might ward off the perils of the present time and those to come.

 

Mots clé : Limite, Ellul, Technique, Croissance, Chrétiens, Crise, Éthique.

Keywords: Limit, Ellul, Technology, Growth, Christians, Crisis, Ethics.

 

Au fil du temps, le statut de l’Homme, dans ce qu’il est convenu d’appeler « la Nature », a changé. L’Homme est passé du statut d’espèce menacée à celui d’espèce menaçante. Les moyens qu’il utilisait jadis pour se protéger d’un milieu souvent hostile se retournent aujourd’hui contre lui et son environnement. Pour avoir désacralisé le monde et permis ainsi l’émergence de la science et de la technique moderne, le christianisme se voit accusé d’être à l’origine de la crise écologique[1]. Dans quelle mesure l’œuvre de Jacques Ellul permet-elle de penser ce changement de paradigme et de répondre à cette accusation ? Peut-elle nous aider, aujourd’hui encore, à conjurer la catastrophe écologique annoncée ? Oui, et non. Oui, parce qu’outre l’antériorité (le milieu des années 1930) et la singularité (l’accent mis sur l’importance du phénomène technique) de son engagement écologiste, Ellul a le mérite d’adosser son analyse sociologique à une réflexion éthique. Non, car même si Ellul sépare nettement les deux registres de sa pensée -sociologique et théologique-, son éthique s’appuie sur la Bible et s’adresse en priorité aux chrétiens. Pour autant, son œuvre a marqué plusieurs leaders historiques du Parti Vert et inspiré de nombreux décroissantistes. Jacques Ellul mérite d’être considéré comme l’un des précurseurs de l’écologie politique, non parce qu’il a rédigé sur cette thématique une cinquantaine d’articles de presse ou de revue, dont ceux de Combat nature[2], et de nombreux développements dans plusieurs de ses livres mais parce que sa critique de la raison technicienne préfigure celle de l’artificialisme de la société de consommation menée à partir des années 1960[3].

Se pencher sur la nature de la crise écologique, et sur les réponses éthiques que nous pourrions tirer de l’enseignement d’Ellul, permet d’articuler les deux volets d’une œuvre divisée en deux registres séparés – sociologique et théologique – dont la correspondance étroite et dialectique joue à l’intérieur de chacun des deux registres mais aussi d’un registre à l’autre[4]. Si la liberté est au cœur de l’œuvre ellulienne, elle est inséparable d’une éthique de la responsabilité. « Pour que la liberté existe, écrit Ellul, il faut qu’elle ait à la fois des points de repères et une limite à cause de la finitude du créé. La limite, c’est la limite du possible de la liberté tout en restant vivant[5] ». Nous formulons l’hypothèse selon laquelle la notion de limite occupe dans l’approche ellulienne de la question écologique (via sa critique du technicisme) une place au moins aussi décisive que la notion de tension dans son traitement de la question politique[6]. Ce concept se retrouve dans chacun des deux registres.  C’est en articulant et en combinant ces deux niveaux de lecture que l’on pourra le mieux saisir toute l’importance de la notion de limite au sein de l’éthique ellulienne. Ellul ne se contente pas de décrire sociologiquement les dysfonctionnements d’une société productiviste, il leur oppose une alternative révolutionnaire, une conduite de vie incarnée, un projet à taille humaine. Lorsqu’il s’adresse aux chrétiennes et aux chrétiens, il explique que la question de la protection du milieu est inséparable de celle de la puissance technicienne et de la limitation de ses moyens. Penser théologiquement la technique revient à se demander « si l’homme a une quelconque raison de ne pas poursuivre jusqu’au bout l’élimination de la nature, ce qui signifierait assurément sa propre élimination[7] ». Face à la crise écologique qui nous menace, Ellul met à notre disposition une sociologie critique pour limiter la croissance économique et une théologie biblique invitant à limiter la puissance technicienne selon son principe : « Il faut poser comme limite absolue que l’on ne peut pas continuer une croissance infinie dans un milieu fini »[8].

Une sociologie critique invitant à limiter la croissance économique

Ellul dénonce l’approche technocratique du rapport de l’homme à son environnement qui, au nom de l’intérêt général, maltraite les populations locales tout en saccageant la nature. Il va même jusqu’à contester le principe d’une politique publique de défense de l’environnement. En réalité pour lui, il faut freiner la croissance économique car l’homme ne peut prétendre vouloir protéger la planète sans limiter son hybris. À défaut de pouvoir empêcher l’élimination de la nature, Ellul nous invite à agir pour limiter l’ampleur des destructions.

Limiter le « déménagement » du territoire

Ellul s’est engagé pour limiter la démesure technicienne, la course au gigantisme, le développement exponentiel, l’accélération sous toutes ses formes, la croissance économique. Ce citadin amoureux de montagne, de forêt et de mer apprit avant et durant l’Occupation à aimer la campagne et ses paysans. C’est souvent en leur nom qu’il batailla contre l’implantation de centrales nucléaires, ou ce que l’on n’appelait pas encore les grands projets inutiles et imposés. Son premier combat d’envergure eut lieu, après la Libération, contre la construction du barrage qui provoqua la destruction du village de Tignes, le déplacement forcé de ses cinq cents habitants et l’immersion dans le lac de milliers d’hectares de forêts et de terres cultivables. En dépit de l’avis du Conseil d’État, la population locale fut sacrifiée sur l’autel de la production d’énergie. À chaque fois, au nom de l’intérêt général et du progrès, on bafoue les droits des habitants. Dans les années 1950, au projet de puiser l’eau du Val de Loire pour alimenter la capitale, il répond qu’il faut au contraire assoiffer Paris pour l’empêcher de se développer davantage. Quand il croise le fer avec la Mission interministérielle d’aménagement de la côte aquitaine (MIACA), il retrouve son ardeur juvénile car cet organisme concentre à ses yeux toutes les tares de la bureaucratie étatique. Jouant un rôle de contre-expertise, le Comité de défense de la côte aquitaine (CDCA) qu’il anime avec Charbonneau, s’oppose à la baléarisation de la façade atlantique avec son cortège d’hôtels, de voies rapides et de marinas[9]. De 1973 à 1979, il multiplie tribunes dans la presse et réunions publiques. Accusé d’être le porte-parole des propriétaires, le CDCA invoque quant à lui les droits de la nature, mais surtout ceux des populations locales. Dénonçant les abus de pouvoir et le gaspillage de l’argent public, Ellul s’inquiète des effets de la surpopulation estivale sur le bassin d’Arcachon, les lacs et les forêts. Peu convaincu par l’argument voulant que le tourisme de masse enrichisse les habitants à l’année, Ellul voit surtout dans ces projets une aubaine pour les promoteurs, ainsi qu’une occasion pour les maires de financer des équipements aussi dispendieux qu’inutiles. Mauvaise foi, politique du fait accompli et arrogance technocratique, Ellul n’a pas de mots assez durs pour désigner les méthodes de la MIACA. Au lieu de raisonner en nombre de nuitées, il faudrait « revenir à la sagesse d’une croissance lente »[10]. Il oppose la saveur de l’art de vivre en Aquitaine aux calculs de l’industrie touristique. S’appuyant sur un rapport de la Cour des comptes, il fustige une administration qui perturbe les équilibres naturels (percées dans la forêt, immeubles sur la dune, terrain de golf en zone semi-aride) et humains (ostréiculteurs et forestiers pénalisés). La MIACA représente à ses yeux « ce qu’il y a de plus haïssable », soit la combinaison entre capitalisme et bureaucratie, fonctionnant « par voie autoritaire et sans contrôle[11]».

Limiter la déforestation

Ellul s’est aussi mobilisé pour limiter la déforestation, tant à l’échelon local qu’à l’échelon régional. Son écologie est humaine dans le sens où elle replace toujours la personne – l’usager, le forestier, le paysan – au cœur du dispositif. Lorsque ce randonneur entend le ministre se vanter que la bataille de la forêt est gagnée car on a augmenté l’étendue de la surface boisée, il émet deux critiques. D’abord, que l’on fait pousser des résineux à croissance rapide, adaptés à la fabrication de pâte à papier, au détriment des feuillus qui produisent plus d’oxygène. Ensuite, que l’on plante ces arbres en ligne, par commodité, ce qui sur les sols pentus ne freine pas l’érosion. En outre, les statistiques ministérielles portent sur les forêts stricto sensu et ignorent l’arbre isolé dans les villes et villages, sans compter le bord des routes naguère peuplées de platanes meurtriers. Il faut donc renverser le proverbe : « l’arbre cache la forêt », car à défaut de chiffres officiels, Ellul cite sa commune en estimant la surface déboisée à pas moins de trois cents hectares en trente ans[12]. Lui le piéton de Pessac, qui se rendait à pied sur le campus de Talence, a vu sur son trajet disparaître des platanes centenaires et des centaines d’arbres plus jeunes. Sur le domaine universitaire, tous les bois se sont transformés en résidences, parkings et instituts divers, comme si pour les aménageurs aucun espace vide ne devait subsister. Il a vu étêter, comme de vulgaires platanes, les chênes majestueux de la Faculté tandis que les cèdres étaient abattus sans autre forme de procès. Enfin, il a pu observer que les simples particuliers participent à la curée en préférant à l’arbre devant la maison, la pelouse, le garage ou la piscine. Quant à la forêt, Ellul regrette qu’elle soit désormais inhabitée. À l’occasion des tragiques incendies estivaux, il jugeait inadaptée la politique de prévention. Sous prétexte que le feu peut naître dans les broussailles des sous-bois, des engins motorisés mettent des terrains entièrement à nu à l’exception des pins alors que les feuillus pourraient protéger des flammes. Le feu prend rarement tout seul et provient généralement de gestes criminels ou de touristes inexpérimentés. Dans les deux cas, il suffirait de repeupler la forêt désertée en raison de la disparition des petits métiers. Ellul était conscient qu’une politique valorisant le retour à la nature supposait un changement de modèle de société. Des forestiers bien formés seraient plus efficaces contre les incendies que tous les canadairs réunis[13]. Malheureusement, déplorait-il, on désertifie la forêt comme l’on sacrifie la campagne en fermant les écoles et les lignes de chemins de fer.

Limiter l’exode rural

Ellul s’opposait à l’État, aux firmes et aux banques, qui sacrifiaient la campagne et la paysannerie françaises en encourageant la monoculture et une agro-industrie provoquant l’épuisement des sols et la ruine des petits exploitants. Un leitmotiv revient dans son discours : il faut en finir avec le centralisme administratif, mais surtout enrayer l’exode rural pour rééquilibrer la relation ville/campagne. Face au dernier prototype de robot collecteur de fruits, loin de s’extasier devant l’innovation technique, il songe à l’ouvrier agricole privé de son emploi. Dans le même sens, il cite l’exemple du bocage. Pour permettre aux engins de circuler, on a détruit les haies vives avec les remblais de terre. Une fois aplanis les champs on s’est rendu compte que les haies étaient indispensables pour freiner le vent, faciliter l’irrigation et préserver la biodiversité mais pour les comptables, le bocage a le défaut d’être gourmand en main-d’œuvre. Alors qu’Alfred Sauvy rêve d’une campagne dépeuplée avec culture intensive à forte productivité, Ellul veut sortir de la course indéfinie à la compétitivité. En son nom, on a détruit la culture paysanne et précipité la ruine des agriculteurs. Il considère tout d’abord que loin d’être un folklore artificiel, il existait une authentique culture paysanne, créatrice de traditions autant que de paysages humanisés. Les premières ont disparu tandis que les seconds ont laissé la place à des lotissements et des équipements touristiques. Loin d’avoir été combattu, l’exode rural spontané a été encouragé par une politique poussant à la surexploitation des terres et à la monoculture. Le gouvernement a favorisé l’agroindustrie qui suppose grandes propriétés, engrais, gros équipement et endettement. Outre la question de l’épuisement des sols et du malheur des bêtes élevées en batterie, Ellul s’étonne de voir baisser le revenu net des exploitants, alors que le volume national de la production augmente. C’est donc toujours la dimension humaine que le développement accable. Il regrettait qu’en France on soit passé de trois millions d’exploitants agricoles en 1938 à moins d’un million en 1988. Cette tendance s’est d’ailleurs confirmée car en 2021 on en compte seulement 390 000, soit moins de 1,5% de la population active[14].

Penser à contre-courant

 Ellul démontre qu’un milieu technicisé recouvre le milieu naturel dont l’homme a besoin pour éprouver concrètement sa liberté[15]. Si en éthicien il n’a jamais cessé de dire qu’il ne croyait pas à l’existence d’une nature humaine intangible, si en historien il a constamment rappelé que la plupart des paysages qui nous semblent aujourd’hui naturels avaient subi l’empreinte humaine, si son intention n’était pas de placer la nature sous cloche, pas même de créer des réserves naturelles ou des sites protégés pour les promenades dominicales, son écologisme n’en était pas moins radical. Pas extrémiste mais radical dans le sens où, dès l’origine, il avait vu le caractère dilatoire des politiques de protection de l’environnement, alors que pour instaurer, au quotidien, des conditions de vie naturelles au sein de nos sociétés il fallait rompre avec la logique technicienne sur laquelle elles reposaient. En plein green rush, Ellul est conscient de penser à contre-courant en semblant vouloir brûler ce qu’il défendait en solitaire vingt ans plus tôt. La formule « protection de l’environnement » lui déplait car elle présuppose un environnement traditionnel à préserver, ce qui passe par une lutte contre les pollutions et une protection théorique de la nature à titre d’échantillon, via les parcs nationaux et les réserves d’animaux sauvages[16]. Or, ces décors « naturels » n’ont rien à voir avec l’environnement réel de l’homme moderne. Ce sont de simples lieux d’excursion remplissant une fonction d’exutoire. L’environnement quotidien de la majorité de nos contemporains est avant tout urbain et technique. En outre, le mensonge des politiques publiques consiste à faire passer la pollution pour une simple bavure alors qu’elle est un trait consubstantiel de nos sociétés industrielles. Une vraie protection de l’environnement suppose une remise en cause de la croissance. Un an seulement après sa création, il critique le premier ministère de l’Environnement.

Limiter la croissance

Ellul n’a pas attendu la publication du rapport Meadows : The Limits to Growth (1972), pour penser le rapport de l’Homme à la nature. Son manifeste personnaliste – rédigé avec Charbonneau – prévoyait déjà un contrôle de la technique destiné à entraver certaines productions dont « l’accroissement serait inutile au point de vue humain »[17]. Ce texte, diffusé dans les milieux personnalistes du Sud-Ouest en 1935, préconisait une allocation universelle, mais défendait surtout la thèse selon laquelle la croissance économique n’était pas synonyme de développement humain. Ce manifeste qui évoquait « une cité ascétique pour que l’homme vive » est considéré comme la première proposition occidentale moderne d’une limitation volontaire de la croissance. Il s’agissait d’assurer « à tous les individus » un « minimum de vie équilibré », à la fois matériel et spirituel. Ces thèmes deviendront des invariants du discours écologiste à partir des années 1970 : la défense de la qualité de la vie et la justice sociale opposées à la société de consommation et à la société duale. Lors de la publication du rapport Meadows, Ellul ne se contente pas de signaler que vingt ans plus tôt il avait alerté en vain sur les dangers d’une course à l’expansion, il juge superficielles les thèses exposées. Rosa Luxembourg avait montré que l’accumulation capitaliste ne pouvait être indéfinie. Désormais, explique Ellul, ce n’est plus la limite à l’accumulation du capital qui menace les régimes capitalistes, mais les limites relatives à l’exploitation des ressources naturelles et à la survie de la planète. Lorsqu’au début des années 1980 frappe la récession, il illustre par une métaphore ce qui sépare la limitation progressive de la croissance – qu’il appelle de ses vœux – de cette crise brutale, celle de la voiture folle qui s’écrase contre un mur alors que le passager avait demandé en vain de freiner. Il conteste par ailleurs la pertinence du programme d’équipement électronucléaire de la France, refusant même la distinction entre l’atome civil et militaire. La croissance des besoins en énergie invoquée par EDF lui semble fallacieuse au regard des gaspillages constatés. La crise du pétrole est tombée à pic pour justifier l’accélération de la construction de centrales, alors qu’il y avait là une opportunité de réduire notre dépendance au-delà des énergies fossiles. Ellul évoque aussi le stockage problématique des déchets radioactifs et, douze ans avant Tchernobyl, le risque d’un accident majeur. Près de vingt ans avant le sommet de Rio de1992, il pose le principe de précaution : « Quand les inconvénients hypothétiques sont plus grands que les avantages espérés, il ne faut pas tenter l’opération[18] ». En Gironde, il soutient les militants qui, en 1977, avaient volé le dossier d’enquête d’utilité publique de la construction de la centrale nucléaire de Braud, au nord de Bordeaux. La mobilisation fut insuffisante pour la stopper. Dès le bombardement d’Hiroshima, Ellul avait posé la question des limites de la science, alors que Le Monde, reflétant l’opinion commune, saluait à la une le recours à l’arme nucléaire : « Une révolution scientifique. Les Américains lancent leur première bombe atomique sur le Japon[19] ». Si l’on veut comprendre son isolement, il faut garder à l’esprit que non seulement Ellul désapprouve la maxime machiavélienne selon laquelle la force est juste lorsqu’elle est nécessaire, mais qu’il prône une éthique de la non puissance. C’est en effet aussi et surtout en tant que chrétien qu’il pose la question des limites de l’emprise humaine sur la nature.

Une théologie biblique invitant à limiter la puissance technicienne

L’homme est dès l’origine, selon Ellul, un être artificiel, producteur et produit de son propre art. La spécificité de l’humain lui semble devoir être « cette possibilité qui lui est donnée de se fixer lui-même des limites[20] ».

Le christianisme est à la fois négateur et producteur de limites

1) Le judéo-christianisme a libéré l’Homme de ses croyances magico-religieuses et rendu ainsi possible l’essor de la science. On lui reproche aujourd’hui d’avoir favorisé la démesure à l’origine de la crise écologique. Ellul estime cependant qu’il ne faudrait pas en réaction verser dans un rousseauisme illusoire, parce que l’on voit les conséquences négatives de l’illimité technique, provoqué en partie par la disparition du sacré traditionnel. Le sacré assurait une protection de la nature mais, en même temps, ce sacré agissait tant au profit de l’Homme qu’à son détriment.

 2) Le mouvement de désacralisation qui était au cœur de la Révélation a échoué. L’Homme s’est aliéné par son propre moyen de libération en transférant toute la sacralité sur le facteur de désacralisation qu’est la technique. Il s’est laissé posséder par une nouvelle puissance et a renoncé à la liberté en se créant de nouvelles chaînes. Pourtant, ce Dieu libérateur a élaboré des limites à la fois dans la Création et dans l’Alliance[21].

 Les limites dans La Création et les limites dans l’Alliance

Les récits bibliques de la Création sont donnés pour attester l’œuvre du Créateur.  C’est un Dieu constamment présent et en même temps soucieux de la liberté de celui qu’il a voulu son libre répondant. La présence du Créateur est la limite même, une simple limite de parole qui suppose une reconnaissance. Dieu ne pose pas de limites objectives et immuables, il appelle l’Homme à découvrir des limites dans la relation avec son Créateur et à lui rendre compte. Dieu l’invite à prendre ses décisions lui-même, dans la liberté et la responsabilité. C’est donc consciemment que l’Homme va produire les limites à l’intérieur de lui-même, une autolimitation. Chaque alliance est composée de l’acte divin (élection, grâce, libération) et de la Loi de l’alliance, de la volonté de Dieu que l’Homme est appelé à respecter afin que sa vie soit possible. Les commandements, parfois étranges, avertissent que tous les moyens ne sont pas bons. L’Homme est placé par Dieu à la fois dans une situation éminente et dans des limites à interpréter en recherchant le sens. Celles de la Torah sont l’expression, hic et nunc, de la volonté du Créateur, que l’homme doit recevoir comme un commandement personnel de Dieu. La Bible développe deux sortes de limites : celles explicitement données comme un commandement, et celles progressivement découvertes par l’Homme dans l’exercice de sa liberté responsable.

Les « limites commandements »

Ellul distingue les limites visant à réduire le potentiel des moyens de l’Homme pour le sauver de lui-même, ou pour sauver l’environnement, et celles destinées à réduire ses moyens pour faire apparaître la puissance de Dieu. La frontière entre les deux est souvent poreuse.

Les limites, commandement visant à sauver l’Homme et/ou son environnement.

Le sabbat est la principale limite. Il instaure une suspension du travail et de la technique. Il signifie la suppression de la recherche d’efficacité et le retour vers l’adoration, le rétablissement d’une relation de justice avec Dieu et de libération avec le monde naturel. Le sabbat est une grâce de Dieu pour lever la « condamnation » de l’homme. Le sabbat confirme que la technique se situe dans le monde de la nécessité. La liberté vient du seul acte libre de Dieu qui libère, et de rien d’autre : « La limite du technique et du gratuit est celle entre le monde de la nécessité et le monde de la liberté[22]. » Le sabbat limite la technique dans le temps, mais il n’a pas de valeur en soi. Son sens se vit dans la foi. Il faut, au plan éthique, relativiser la technique, comme le travail ou la politique. Le sabbat est aussi institué pour les animaux (Exode 23,12), l’homme n’en étant pas le propriétaire absolu[23]. Il doit manifester au monde animal créé par Dieu le même amour. C’est seulement après la nouvelle alliance que l’homme est autorisé à tuer l’animal pour se nourrir et qu’il devient pour ce dernier un sujet de crainte et d’effroi[24]. Ellul prévient que tuer un animal reste toujours à la limite du meurtre. La législation mosaïque rappelle la limite de ce que l’Homme peut faire à l’animal. D’ailleurs, avant le Déluge et les lois noachiques, l’Homme était strictement végétarien. Devenu carnassier, il a introduit la terreur dans la Création, mais doit se souvenir que l’animal est lui aussi aimé de Dieu. Les hommes et les animaux sont promis ensemble au salut éternel comme en attestent les livres de Jonas et des Prophètes. L’animal  n’est pas une vulgaire machine ou un simple tas de viande : « C’était le même raisonnement qui autorisait le camp de concentration : le Juif n’est pas un homme[25] ». Ellul dénonce comme péché explicite, dès l’aube des années 1970, l’élevage en batterie et les nouvelles méthodes d’engraissement. Il compare leurs conditions de vie « ignobles et antinaturelles » à celles des détenus dans les camps de concentration nazis.

La limite posée à l’Homme par Dieu s’étend à l’ensemble du milieu naturel, en particulier aux arbres (Deut. 20,19). Dans le Lévitique (xxv, 1-24), en même temps que Yahvé donne la terre aux Israélites, il affirme son droit au repos sabbatique. Il s’agit d’instaurer une marge de liberté au sein de laquelle la terre échappe à l’emprise humaine. Ainsi, l’Homme n’est plus le maître de la nature et doit la restituer à son véritable propriétaire s’il veut bénéficier de la protection divine. La terre entre dans le repos de l’Éternel avant d’être au service de l’homme. L’Ancien Testament fait dépendre directement la sécurité de l’homme du respect de la trêve qu’il doit accorder à la terre à l’occasion des années sabbatiques et jubilaires : « L’homme a pour vocation de conserver et cultiver ce monde sans l’épuiser[26] ».

Quel est le sens de ces limites aujourd’hui selon Ellul ?

Quand l’Homme franchit la limite, Dieu laisse faire la logique des choses : « C’est notre situation actuelle dans le drame écologique que nous vivons », observe Ellul dès 1974, employant un vocabulaire tellement banalisé aujourd’hui qu’il en devient invisible. La question de fond est « celle de la limite à l’exploitation de la création ![27] ». Ellul pense toutefois que les arguments rationnels et scientifiques sont inopérants, seule la conversion salutaire est capable d’éviter ce désastre.

Les limites à découvrir par l’Homme

Les limites mentionnées dans la Bible n’ont pas de valeur en soi, affirme Ellul, mais en relation avec la foi en Dieu, sans rejet de la technique. Réciproquement, les accepter toutes, surtout dans un système technicien, est exclusif de la gloire de Dieu. Donc, la première limite est de ne pas céder à l’esprit de puissance technicienne, mais d’interroger la légitimité des techniques. Le dépouillement nécessaire pour que la parole de Dieu puisse se faire entendre est le seul critère de notre choix des limites à la technique. Au-delà des limites objectives données par l’Ancien Testament, il existe des limites subjectives qui reposent sur une prise de conscience. L’homme qui reconnaît Dieu en Jésus-Christ est appelé à les tracer lui-même à partir de la parole de Dieu telle que le chrétien la reconnaît. Ellul pensait que seule la foi en la Révélation pouvait nous amener à prendre au sérieux la nature pour changer notre comportement, sous réserve que ce soit la volonté de Dieu. Seul le Dieu biblique a pour unique désignation « d’être l’amour, pour l’ensemble de sa création, dont l’homme est le miroir en même temps que l’image de Dieu dans cette création[28]. » Malheureusement, selon Ellul, l’hellénisation du christianisme a eu pour conséquence la transformation de la Création en Nature, ouvrant ainsi la voie à la démesure technicienne. L’Homme est en même temps libre et responsable devant Dieu. La foi en Christ signifie le choix de la non puissance : c’est-à-dire renoncer volontairement à faire tout ce que l’on pourrait faire.

Deuxièmement, le travail négatif du christianisme apparaît dans sa contribution à ruiner l’équilibre de l’édifice dit « naturel ». Si l’Homme veut la puissance sans accepter celle de Dieu, alors aucune des limites qu’il a progressivement inventées ne tient plus et la catastrophe arrive. Confronté à ce qu’il définit avant tout comme un problème d’ordre spirituel, Ellul envisage quatre issues :

  • la catastrophe dans l’anéantissement (guerre atomique ou pollution totale),
  • une croissance démographique exponentielle produisant le chaos final,
  • l’établissement d’un totalitarisme,
  • l’appel des limites qui suppose un changement de comportement : « Espérer et croire dans cette Révélation-là est la seule motivation assez forte pour que l’on puisse vouloir ses limites (en sachant le prix à payer !) [30]», prévenait-il au milieu des années 1970.

Pour Ellul, la liberté implique la responsabilité, sans dissociation possible. Certes, la Parole du Christ a désacralisé le monde ; l’Homme y est libre mais pas de faire n’importe quoi. Ellul dit qu’il faut faire comme si Dieu n’existait pas et que tout dépendait de nous. Le propre de l’humain est sa faculté de s’autolimiter. La limite choisie est ce qui permet d’articuler la liberté à la responsabilité. Ellul retourne l’accusation portée contre le christianisme en ce que ce n’est pas en respectant la Parole de Dieu que l’Homme a provoqué la crise écologique, mais au contraire parce qu’il ne croit plus au Créateur qu’il a dévasté la création. L’œuvre ellulienne fournit les bases d’une éthique précieuse pour tous les chrétiens, mais c’est peut-être son principal point faible. Ellul prend le risque de passer à tort pour un moraliste, alors que son éthique s’adresse exclusivement aux chrétiens – sans pour autant se dissocier des autres hommes – et qu’il soutient, envers et contre tous, que l’on ne peut déduire de la Bible une quelconque théologie morale ou, a fortiori, une morale universelle[31]. Il n’en demeure pas moins que le cercle de ses lecteurs a amplement débordé le « petit troupeau » des chrétiennes et des chrétiens et que son œuvre a influencé, et influence encore, une partie non négligeable de la mouvance écologiste et décroissantiste.

 

Patrick Chastenet est Professeur en science politique à l’université de Bordeaux, membre de l’Institut de recherche Montesquieu, président de l’Association internationale Jacques Ellul et directeur des Cahiers Jacques-Ellul. Ses travaux portent principalement sur les idées politiques et les pensées politiques écologistes auxquelles il consacre un cours éponyme depuis 2009. Il a récemment publié Introduction à Jacques Ellul, La Découverte, 2019 et « Ivan Illich ou l’austérité joyeuse», in Écologie & Politique, 2022/2, N°64.

 

[1] Lynn White, « The Historical roots of our ecologic crisis », Science, vol. 155, n° 3767, March, 1967

[2] Bernard Charbonneau & Jacques Ellul, La Nature du combat, L’Échappée, « Le pas de côté », 2021.

[3] P. Troude-Chastenet, « Jacques Ellul, précurseur de l’écologie politique ? », Écologie & Politique, Printemps 1998, n°22, p.105-119

[4] Frédéric Rognon, Jacques Ellul, une pensée en dialogue, Labor & Fides, 2013.

[5] J. Ellul, Vivre et penser la liberté, Labor & Fides, 2018, p. 308.

[6] Cf. Présence au monde moderne (1948), L’Illusion politique (1965), Anarchie et christianisme (1988)

[7] J. Ellul, Théologie et Technique, Genève, Labor & Fides, 2014, p. 139

[8] J. Ellul, « La limite, le choix et Dieu », Réforme, 11/06/2020p.3-5.

[9] P. Chastenet, « Ellul et Charbonneau, pionniers de l’écologie politique », Ecorev’, n°21, Automne 2005, p. 12-15.

[10] J. Ellul, « Pour un autre développement », Sud-Ouest, 8 /06/1978.

[11] J. Ellul, « Aménager ou déménager ? », Réforme, n°1845, 30/08/1980.

[12] J. Ellul, « Monsieur l’arbre », Sud-Ouest, 9/08/ 1981.

[13] J. Ellul, « Forêt déserte, forêt incendiée », Sud-Ouest, 21/09/1986.

[14] https://www.insee.fr/fr/statistiques/4806717#tableau-figure2_radio1

[15] J. Ellul, [1954], La Technique ou l’enjeu du siècle, réédition augmentée, Economica, 1990.

[16] J. Ellul, « Le mythe de l’environnement », Cahiers de l’ISEA, 1973, p. 1546.

[17] Cahiers Jacques-Ellul, n° 1, 2003, pp. 63-79

[18] J. Ellul, « Atome : d’une question stupide à un pari stupide », Réforme, 10 /8/1974.

[19] Le Monde, 8/8/ 1945

[20] J. Ellul, Réforme, 11/06/2020, p.4.

[21] J. Ellul, Théologie et technique, op. Cité. p.203.

[22] Ibid., p. 207.

[23] J. Ellul, « Le rapport de l’homme à la création selon la Bible. » Foi & Vie, décembre 1974, p.137-155.

[24] J. Ellul, [1981], La Parole humiliée, « la Petite Vermillon », 2014, p.76.

[25] J. Ellul, Théologie et technique, op.cit., p.211

[26] J. Ellul, Ibid., p.236

[27] Ibid., p.155.

[28] Ibid. p.215.

[29] J. Ellul, La Subversion du christianisme [1984], « la petite vermillon », 2015.

[30] J. Ellul, Théologie et technique, p. 234.

[31] Ce qui a totalement échappé à Pierre Charbonnier, « Jacques Ellul ou l’écologie contre la modernité », Écologie & Politique, n°50, 2015, p.127-146, à la différence de Benoit Sibille, « Que faire de la théologie de Jacques Ellul ? Pertinence de l’eschatologie comme réponse à la fatalité de l’effondrement », Écologie & Politique, n°64, 2022, 113-126.

 




L’enjeu des modes de vie. Réforme ou révolution ?

 

Par Fabrice Flipo*

 

 

 

 

Résumé : Un consensus semble s’être établi en matière écologique sur la nécessité de changer les modes de vie. Mais que sont les modes de vie, précisément, et comment les changer ? Dans cet article nous montrons l’intérêt de distinguer quatre concepts, dans ce débat : modes de vie, genres de vie, styles de vie et « système ». Nous nous appuyons sur la Critique de la raison dialectique sartrienne pour esquisser une théorisation du changement social et politique que nous avons développée dans nos derniers ouvrages. Elle montre combien les supposés « petits gestes » sont déjà fortement socialisés, en réalité, et relèvent souvent du genre de vie. Ceux-ci sont défendus tant par les associations que par les partis politiques ou les entreprises, luttant pour le contrôle de l’historicité.

 

Abstract: Facing the ecological crises, there seems to be a consensus on the need to change lifestyles. But what exactly are lifestyles and how can they be changed? In this article we show the interest of distinguishing four concepts in this debate: ways of life, kinds of life, lifestyles and ‘system’. We draw on Sartre’s Critique of Dialectical Reason to outline a theorisation of social and political change that we have developed in our latest books. It shows how the so-called ‘small gestures’ are already strongly socialised, in reality, and are often part of the way of life. These are defended by associations as well as by political parties or companies, fighting for the control of historicity.

 

Mots clé : modes de vie, écologie politique, révolution, écocitoyenneté, consommation verte, Sartre.

Keywords: lifestyles, political ecology, revolution, ecocitzenship, green consumption, Sartre.

 

Un consensus semble s’être établi depuis quelques années sur la nécessité de changer les modes de vie pour faire face à la crise écologique. Mais qu’est-ce qu’un mode de vie ? Et comment le changer ? Le débat oscille souvent entre deux extrêmes : les « petits gestes » tels que changer les habitudes, consommer bio, faire du vélo, et « la révolution » qui viendrait « changer le système ». L’un et l’autre laissent pourtant dubitatifs : les petits gestes semblent évidemment insuffisants, vu le défi (ampleur, délai), et quelque peu rigides (tous en vélo ? Partout, tout le temps ? Quid des Gilets Jaunes ?) ; d’un autre côté, le potentiel révolutionnaire paraît limité, dans la conjoncture (quelles forces sociales ?). Et quand bien même une révolution se produirait qu’elle ne changerait pas instantanément les autoroutes en pistes cyclables, ni les automobilistes en cyclistes. Le délai est-il donc insurmontable ? L’histoire montre que non, et l’entrée en guerre est un exemple souvent mentionné[1]. Faut-il alors opter pour la voie autoritaire ? Question récurrente dans ce débat, au motif que la démocratie serait un obstacle, car trop lente, comme le rappelle Bruno Villalba[2]. La voie révolutionnaire de la démocratie radicale serait-elle la voie la plus rapide ? Suffit-il d’installer des conseils écosocialistes pour changer la donne[3] ? D’abord, comment cela se produirait-il ? Auraient-ils plus de capacité à se faire entendre que la Convention citoyenne pour le climat, dont les propositions n’ont pas rencontré un large public ? Une analyse tirant partie de la Critique de la Raison Dialectique sartrienne, des travaux sur la psychologie des foules de S. Moscovici, ainsi que de travaux classiques sur l’innovation, indique des pistes pour sortir de cette difficulté et renouvelle la question des communs[4].

 

Petits gestes ou révolution ? La réforme des modes de vie

Deux grands courants de pensée et d’action s’opposent en matière de changement des modes de vie, que l’on retrouve d’ailleurs à l’intérieur d’EELV. Le premier met l’accent sur les « petits gestes », dont Pierre Rabhi peut être l’emblème : manger bio, rouler en vélo, être végétarien etc. Le point de départ est l’individu, même si le collectif n’est pas entièrement mis de côté. La conviction est que les lois ne peuvent pas être votées tant que la majorité est rétive aux pratiques proposées : les Français « ne sont pas prêts », il faut donc les « convertir ». Le vocabulaire n’est pas anodin : l’écologisme est un mouvement « post-matérialiste »[5] qui s’en prend à la hiérarchie des valeurs, et donc à ce que Rousseau appelait la « religion civile », qui forme la base du vivre-ensemble, les évidences partagées ; « une profession de foi purement civile dont il appartient au [peuple] de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen  »[6]. Cette approche procède de proche en proche. Elle part du constat des résistances concrètes, quotidiennes. Elle s’appuie sur l’expérience des ministres verts, qui ont tous constaté qu’il ne suffit pas d’avoir un certain pouvoir pour arriver à changer le réel[7]. Le second courant estime à l’opposé que les Français sont prêts, dans le fond, et si cela n’est pas visible, c’est parce qu’il leur manque le pouvoir, en particulier l’information, qui changerait tout. Comme l’exprimait à sa manière Henry Ford : « il est une chance que les gens de la nation ne comprennent pas notre système bancaire et monétaire, parce que si tel était le cas, je crois qu’il y aurait une révolution avant demain matin »[8]. L’information, le savoir, c’est le pouvoir ; libérez le savoir et alors le pouvoir sera libéré. Car qui voudrait d’un monde à +4°C, en effet, une fois informé des implications concrètes ? Aucune personne saine d’esprit ! Ceux qui sont favorables aux « petits gestes » seraient donc dans l’ordre du compromis avec le réel, et donc de la compromission, ce sont les « tièdes ». Aller vite passerait par les mouvements sociaux, avec en toile de fond le modèle du mouvement ouvrier, mais si la stratégie est différente : plutôt le « blockadia »[9] que la grève générale ; mais sans l’exclure, après tout ! L’approche par les « petits gestes » refuse de remettre en cause « le système », disent les révolutionnaires ; de plus elle paraît soluble dans une écologie marchande, faite de voitures électriques proposées par les grands groupes ; d’ailleurs des positions libérales ne se sont-elles pas exprimées en sa faveur[10] ? Et le petit geste n’est-il pas avant tout un marqueur de classe sociale ?

Mais les « pragmatistes » se moquent des « révolutionnaires », qui sont bien loin de mobiliser les foules. Où sont les divisions écologistes ? La Marche pour le Climat du 9 mai 2021 n’a rassemblé qu’une bonne centaine de milliers de manifestants. Les pragmatistes ont beau jeu de considérer les révolutionnaires comme des socialistes utopiques, au sens de Marx[11] : des producteurs de discours enflammés dénués de soutien social d’ampleur. Leurs solutions sont d’autant plus faciles (« yakafokon ») qu’elles sont imaginaires. En réalité, comme l’objectaient les économistes Baudelot, Toiser et Establet à la veille de la prise du pouvoir socialiste en France, en mai 1981, on ne transforme pas du jour au lendemain une industrie du luxe en industrie des nécessités[12]. Et quand bien même la révolution réussirait, au sens d’une prise du pouvoir de l’État, l’inertie des modes de vie serait encore là. Non seulement les infrastructures prendraient du temps à changer, mais les Français pourraient ne pas être d’emblée convaincus des solutions supposément révolutionnaires – ainsi les voitures électriques proposées par Andreas Malm[13] n’avaient-elles guère la faveur des Gilets Jaunes, qui posaient à juste titre la question de l’origine de l’électricité. La stratégie Blockadia dont Notre-Dame-des-Landes est le symbole le plus éclatant ne concorde guère non plus avec l’aspiration des Gilets Jaunes à des modes de vie low-tech, plus conformes au capital d’autochtonie qu’ils peuvent mobiliser[14]. Pour le théoricien anglais de l’écologisme radical, Andrew Dobson, l’écologisme s’oriente d’ailleurs vers une position proudhonienne, estimant que le marché a des avantages et des inconvénients, qu’il doit être régulé plutôt que supprimé. Dobson voit des filiations avec le socialisme « utopique »[15], fondé sur l’expérimentation ici et maintenant, décentralisé, anti-bureaucratique et anti-productiviste ; c’est également de cas de Dominique Allan-Michaud, fin connaisseur du mouvement[16]. Williams Morris est souvent cité, avec le trio Kropotkine, Godwin et Owen. Bref, la ZAD de Notre-Dame-des-Landes plutôt que la prise de la Bastille, les Petits Matins plutôt que le Grand soir. On retrouve donc en partie les controverses entre branches du socialisme, avec de part et d’autres des arguments connus de longue date. D’ailleurs, le slogan socialiste de 1981 ne portait-il pas aussi sur l’enjeu de « changer la vie » ? Changer le système certes, mais en tant que celui-ci impose des contraintes sur les modes de vie.

Les deux mouvements possèdent leurs prophètes, leurs utopistes, pour autant que le militantisme pour la planète est une mission[17]. L’utopie prend ici le sens d’un désir d’authenticité[18]. Mais de quoi parle-t-on exactement quand on évoque les modes de vie ? Le concept est rarement défini. Quatre distinctions sont importantes, tirées notamment des travaux du sociologue Salvador Juan[19] :

– le « mode de vie » désigne cette part de nos pratiques qui est fortement standardisée, répétitive, descriptible, formant une structure, que l’on met à jour en ayant recours notamment aux statistiques ou aux grandes enquêtes telles que celle du Crédoc[20] ou de l’INSEE. Le mode de vie est à situer dans un rapport à la position sociale de l’individu, de manière dynamique. Il caractérise un individu-type, que chacun pense pouvoir reconnaître dans son quotidien, ce qui rend partiellement compte des stéréotypes, à différents niveaux de généralité (« le jeune cadre dynamique », le « professeur », « le Gaulois réfractaire », « le bobo » etc.). La régularité ou l’irrégularité de la pratique indiquent le sens d’un mode de vie, sa direction, sa signification, pour les individus eux-mêmes (dignité, réussite), mais aussi pour les autres : distinction et stratification sociales – en particulier les classes.

– le « style de vie » regroupe les variations très locales dans le mode de vie, à l’échelle individuelle, tel que par exemple l’usage personnalisé de l’automobile, s’instruire à ma façon, s’alimenter suivant mes goûts, se détendre comme je l’entends etc.

– le « genre de vie » désigne un mode de vie minoritaire qui souhaite changer les modes de vie majoritaires, tel que que « manger bio », « rouler en vélo » etc.

– enfin la notion de « système » permet de poser la question des contraintes générales, à leur échelle macroscopique, opposant ainsi l’ordre établi (productiviste, capitaliste etc.) dans lequel nous sommes à d’autres possibles (socialiste, communiste, écologiste etc.).

Cette typologie souligne déjà l’importance du genre de vie, qui peut aussi bien comprendre des activités militantes (manifestations, etc., « blockadia ») que quotidiennes (« manger bio », etc.), en tant que pivot mésosociologique d’un changement social et politique susceptible de changer la vie. En effet, qu’il s’agisse de petits gestes ou de mouvements sociaux, nous sommes toujours dans une problématique de rapport entre des minorités qui bougent et des majorités dotées d’inertie. Le genre de vie indique aussi que les « petits gestes » ne sont pas des choix individuels, contrairement à ce qu’affirme une lecture libérale ou néoclassique : ce sont des choix collectifs, comme le confirment les travaux de sociologie[21]. D’ailleurs chacun peut se rendre compte que les petits gestes impliquent en réalité une évolution dans les macrosystèmes sociotechniques : manger bio implique l’existence de magasins, de producteurs etc.

 

Les apports d’une réinterprétation sartrienne

Essayons d’élaborer la question à l’aide de Sartre. L’auteur de la Critique de la Raison Dialectique distingue deux grandes modalités dans le rapport des individus entre eux : les « séries » (ou « collectifs ») et les « groupes ». La sérialité désigne l’état d’individus qui se trouvent dans des situations similaires, d’où des identités partagées ou communes qui n’ont pourtant rien « d’essentiel » dans l’absolu. Le Juif, le Colon, le Prolétaire ou le Capitaliste sont le nom d’une série (d’où la majuscule). Ils partagent une objectivité : exis similaires, structuration commune de l’espace symbolique, etc. En résumé : un même mode de vie, les variations secondaires relevant des styles de vie. La sérialité implique un niveau de concertation qui peut être très faible. Elle ne vient pas d’un être collectif quelconque qui commanderait les individus comme à leur insu ou par derrière ; elle est issue de l’histoire. Marx nous explique par exemple d’où sont issus le Capitaliste et le Prolétaire[22]. Ces situations se donnent souvent aux individus sous l’aspect de la naturalité et de l’extrême banalité. Sartre donne l’exemple d’une file d’attente à un arrêt de bus : chacun sait comment se situer sans avoir besoin d’en discuter. La configuration matérielle et symbolique est claire pour tous, tout comme l’effet attendu : aller quelque part en bus. A tel point que la situation se répète sans avoir besoin d’être questionnée, sinon à la marge, sous la forme de l’exception (la grève, par exemple). C’est une fonction, validée et sanctionnée par les individus qui la mobilisent, à chaque fois. La répétition a des effets collectifs agrégés, ainsi le pic de consommation électrique vers 19 h en hiver, en France, quand les gens rentrent chez eux et allument le chauffage. Ces situations sérielles peuvent concourir à des finalités collectives bénéfiques ou au contraire produire ce que Sartre appelle des « contre-finalités », à l’exemple du défrichage excessif des arbres en Chine, conduisant à l’érosion[23]. Les situations ont une inertie, qui tient à la configuration du milieu et au degré d’institutionnalisation : nous retrouvons bien le problème évoqué, du délai.

Si la sérialité se caractérise par l’inertie, la modalité de groupe se définit au contraire « par ce mouvement constant d’intégration qui vise à en faire une praxis pure en tentant de supprimer en lui toutes les formes d’inertie »[24]. Elle surgit de manière inattendue et improbable, mettant en cause la configuration existante. Sartre prend l’exemple de la Commune de Paris : les individus sortent de leur comportement sériel, par le moyen de ce que Durkheim appelait une effervescence[25] au cours de laquelle les inerties sont suspendues, deviennent labiles[26] et se recomposent. Des groupes émergent : on se parle, on s’organise, on va chercher des armes. Le groupe est alors « en fusion », tout le monde régule tout le monde, les messages circulent vite et personne ne se trouve au-dessus des autres. Chacun est dans une relation réciproque avec les autres. Chacun dissout activement son être sériel et adapte sans cesse son comportement à la situation, qui évolue. Cette situation de groupe en fusion ne dure pas. Tôt ou tard une nouvelle organisation va se mettre en place, des fonctions nouvelles vont se stabiliser au service du groupe et du bien commun. Chacun va s’occuper d’une fonction particulière. Ainsi se reforment de nouvelles séries. Le groupe ne disparaît jamais complètement car aucune institution n’a la folie de croire qu’elle peut ignorer totalement le changement. Une fusion partielle est donc maintenue : ce sont par exemple les conseils d’administration où l’on fait évoluer les institutions à la marge, de manière cadrée.

Groupe et série sont des cas-limite. La démocratie libérale ne fait qu’organiser les deux modalités en un sens particulier, conçu pour permettre un certain changement (le Parlement débat, les entreprises reconfigurent les échanges etc.) tout en évitant les fusions jugées dangereuses.

Sartre met en outre en évidence l’existence d’une position très particulière qui dote un individu ou une petite minorité d’un rôle unique au pouvoir potentiellement démesuré. Replaçons-nous dans la situation : les individus engagés dans la série peuvent ne pas avoir de perception directe de l’effet collectif des comportements dans lesquels ils sont agrégés, et c’est même le plus souvent le cas ; c’est pour cette raison que Marx dit qu’ils ne savent pas l’histoire qu’ils font[27]. Le problème ne peut pas être surmonté simplement en discutant avec un individu voisin, car celui-ci se trouve dans une situation similaire. Chaque individu n’est qu’une partie d’un processus qui peut être très vaste, tels que l’Empire romain ou la mondialisation économique. Les acteurs n’ont qu’une vision très limitée de l’ensemble. Comment aller plus loin ? Comment savoir ce qu’on fait ? Comment rapporter son action à la totalité, qui seule lui donnerait sens – processus que Sartre nomme « totalisation » ? Divers canaux peuvent être mobilisés : médias, bouche-à-oreille, etc. L’espace public est fragmenté en de nombreux publics séparés[28]. La difficulté, ici, est ce que Sartre appelle la récurrence : l’incapacité d’un individu de parler à chacun des autres et ainsi de provoquer un « groupe » formé de milliers, de millions ou de milliards de personnes. C’est de cette difficulté matérielle que découle en partie la justification libérale de la représentation politique : si 70 millions de personnes (cas de la France) ne peuvent discuter, 550 députés le pourront.

A défaut d’une totalité achevée, de nombreuses quasi-totalisations se portent candidates : Sartre les appelle les « quasi-souverains ». Un individu, un groupe ou un collectif s’élève au-dessus des autres pour attirer l’attention et prendre la parole : c’est de ce point-là que les individus engagés dans les séries peuvent apprendre ce qu’ils font, collectivement. Étant le lieu qui permet de savoir, il est aussi le lieu qui permet de pouvoir, toujours collectivement. Si Sartre parle de « quasi-souveraineté » et non de souveraineté pour désigner la qualité propre de cet endroit c’est pour bien marquer le fait que ce lieu de totalisation est distinct des individus qui sont engagés dans les séries. Sa centralité lui confère un pouvoir considérable soit d’organisation soit de blocage. Les outils de totalisation peuvent être extraordinairement divers : messagers, assemblées temporaires dans lesquels chacun peut exprimer son avis, médias, sondages, élections, statistiques etc. Les transcendances individuelles n’ont aucun moyen de se manifester les unes aux autres sans passer par le milieu matériel : son de la voix, images vidéo, monstrations publiques telles que des marches, grèves, l’occupation des places etc. La structure (récurrence, quasi-souveraineté, groupe, séries) n’en demeure pas moins la même. En centralisant la réciprocité des groupes, le souverain s’y substitue au moins partiellement ; il peut la faciliter (Lénine fait littéralement « des miracles », de par son rôle de leader mosaïque[29]) ou au contraire la nier. Dans ce dernier cas, l’individu devient tiers réglé, il n’est plus tiers régulateur.

 

Le rapport des minorités aux majorités, suivant S. Moscovici

Le psychologue social Serge Moscovici est également considéré comme l’un des fondateurs de l’écologie politique en France. Son œuvre porte toutefois en large part sur le rapport des minorités aux majorités. Dans les deux cas nous avons affaire à une dynamique de foule, si par ce terme l’on désigne un vaste ensemble d’individus n’agissant pas de manière formellement concertée. L’enjeu est donc de mieux cerner cette récurrence évoquée par Sartre. Serge Moscovici renverse le schéma du psychologue conservateur Gustave Le Bon, pour qui les foules sont passives, manipulables et désireuses d’ordre[30]. Il estime en effet que toute personne est à la fois source et récepteur potentiel d’influence ; que le changement social, autant que le contrôle social, constitue un objectif de l’influence ; que l’incertitude est le résultat d’un travail actif et nécessairement conflictuel d’une minorité qui cherche à obtenir de l’influence[31]. Quels sont les facteurs de réussite de cette influence ? Pour Moscovici, le facteur décisif est le « style de comportement », qui se décline selon cinq modalités : l’investissement (par exemple, le militantisme), l’autonomie (montrer qu’on agit selon ses propres lois), la consistance (qui est indice de certitude et de cohérence), la rigidité (inaptitude au compromis) et l’équité (aptitude au compromis et à l’ouverture, au contraire). A l’encontre de la voie révolutionnaire qui soutient que le militantisme est la seule voie efficace, Moscovici soutient que la meilleure solution s’appuie sur les cinq styles, à décliner suivant la situation[32]. Et c’est bien ce que l’on constate, y compris dans la réalité de terrain de la lutte des classes, évoquée par exemple par Jacques Rancière[33] ou E.P. Thompson[34] : compromis, autonomie, consistance, rigidité et équité sont à l’œuvre dans différents moments-clé des mobilisations (manifestation, négociation avec différents publics, etc.).

Si la minorité peut gagner, c’est parce que la majorité est indécise, dans sa diversité. Elle n’a pas de normes sur tout, et elle ne tient pas toujours très fort aux normes qu’elle semble pourtant considérer comme valides et justifiées. Elle n’a souvent d’unité que négative, comme indifférence et « inertie », dirait Sartre – par exemple, l’usage de la voiture ou l’arbitrage en termes de localisation de l’habitat. Elle peut suivre une norme non par désir de conformisme, mais par absence d’alternative, ignorance ou parce que ses priorités sont ailleurs. Une place existe alors pour de nouvelles normes, ce qui suppose de provoquer un conflit qui fracture l’unité parfois seulement apparente de la majorité. Les progrès de l’influence sont d’abord invisibles, car c’est dans le domaine privé (transcendant) qu’ils agissent en premier, ou par un basculement non-spectaculaire d’individus isolés. Le travail est sourd et souterrain, sans que ces changements ne s’expriment de manière publique. Et puis un beau jour la majorité a changé.

Pour Serge Moscovici, rien n’indique que la majorité ait été davantage convaincue par les revendications radicales que par celles qui l’étaient moins, ni que les modalités d’action (« répertoires ») révolutionnaires aient été le déclencheur principal d’une révolution. La majorité est composée d’une diversité de publics, d’où un pluralisme des organisations et des positionnements. Ainsi la CGT peut-elle accuser la CFDT de compromission, quand cette dernière reproche à la première un radicalisme excessif qui ne se traduit par aucun résultat : malgré ces accusations répétées, chacun des deux syndicats se tient au coude à coude en termes de nombre d’adhérents dans la durée, chacune des deux stratégies trouvant son public. Le communisme avait également créé une « contre-société », à la grande époque, ce qui permettait aussi de répondre aux aspirations de publics faiblement militants, mais susceptibles de le devenir, petit à petit, de manière peu prévisible[35]. Marx en avait bien conscience d’ailleurs, par le rôle qu’il faisait jouer à l’histoire et aux circonstances. Gramsci également, quand il évoquait la lutte culturelle ou la guerre de position. Une révolution ne se commande pas, elle se travaille, le plus souvent de manière patiente, en tenant compte de la diversité des publics et des aspirations. Serge Moscovici le souligne : s’en tenir de manière rigide à un seul style de comportement (par exemple, le militantisme) ou à une seule gamme de solutions (le vélo, manger bio, etc.) est contre-productif, car cela contrevient au principe d’originalité qui anime les individus, à leur envie de s’affirmer dans leur différence. S’il faut être rigide, c’est sur les objectifs clairs et formulés en des termes compréhensibles du plus grand nombre (« 1,5°C », « fin de l’oligarchie », « ISF », « RIC »), en laissant « cent fleurs » différentes s’épanouir pour les atteindre. Garder en tête les objectifs permet également d’éviter de se perdre dans le « narcissisme des petites différences », ces antagonismes surjoués entre aspirations similaires, quand elles sont rapportées à la majorité à entraîner[36]. Juliette Rousseau retrouve ces conclusions, quand elle pointe le piège de la culpabilisation individuelle, et ceux de la rigidification et de la moralisation (un seul « bon » comportement, dicté par les minorités actives)[37].

 

« L’effet de réseau » ou comment passer d’un lock-in à un autre

La philosophie des techniques vient préciser certains points relativement absents de l’analyse moscovicienne et qui chez Sartre restent peut-être trop abstraits. La structure sérielle des modes de vie paraît en effet évoquer ce que W. Brian Arthur appelle « lock-in », en 1989 : des barrières sociotechniques limitant les choix[38]. Le cas cité est la célèbre étude de Paul A. David, qui montre comment la disposition des touches sur un clavier ordinaire (QWERTY) s’est petit à petit imposée, en dépit de son inefficacité relative[39]. La solution répondait en son temps à un problème précis : éviter les blocages engendrés dans les machines à écrire sous l’effet de l’habileté et de la vitesse des dactylographes. Mais l’informatique a levé cette contrainte mécanique. Dans les années 1980, Apple a donc proposé un clavier plus rapide, le « Dvorak », sans succès, le coût d’un changement s’avérant trop élevé : il faudrait non seulement changer les claviers, mais les logiciels et les habitudes. Le lock-in sociotechnique évoque ce qu’Illich appelait un « monopole radical », c’est-à-dire « la domination d’un type de produit plutôt que celle d’une marque »[40] pour répondre aux besoins les plus ordinaires. C’est le cas du numérique pour une part de plus en plus importante de nos communications, ou de l’automobile dans certaines formes d’urbanisme telles que la zone pavillonnaire[41]. Éviter la voiture est toujours possible, mais au prix d’un comportement d’un militantisme extrême, impliquant de se couper des habitudes de ses voisins, et donc de cette « religion civile » évoquée plus haut. D’où le fait que ce type de personnalité attire aussi bien le qualificatif de « saint » que de « héros » – ou au contraire de Don Quichotte n’attirant que la risée publique. Le cabinet Carbone 4 n’estime-t-il pas que les réductions héroïques à l’échelle des choix individuels ne dépassent pas le quart de ce qui serait nécessaire[42], disent les révolutionnaires ? Mais comment des changements structurels seraient-ils possibles si les aspirations individuelles sont absentes, rétorquerons les « pragmatistes »…

Comment faire alors ? Des exemples apparemment faciles peuvent être mis en avant, pour transformer une industrie du luxe en une industrie des nécessités : les constructeurs de yachts privés peuvent se reconvertir dans la fabrication de bateaux publics, les Ferraris pourraient être accessibles en autopartage. Le petit public des multimilliardaires est théoriquement facile à circonvenir. Mais le reste ? Que faire des millions d’automobiles ordinaires, et de l’urbanisation ? Comment trouver des décisions qui conviennent à tous, chacun dans son originalité ? Imposer la Logan ou le vélo est si séduisant… L’expérimentation concrète des « petits gestes » paraît incontournable, dans la mesure où elle seule répond aux enjeux du mode de vie, du quotidien. Sans elle, comment standardiser les pratiques, comment monter en généralité ? Comment savoir s’il faut fabriquer des voitures électriques, des vélos ou réorganiser le territoire ? Remarquons en outre qu’à l’encontre des approches néoclassiques en économie, qui présentent un individu isolé exprimant ses préférences en toute autonomie, les modes de vie possèdent ce que les économistes appellent un « effet de réseau », lié au fait que les pratiques sont d’autant plus utiles que le nombre d’usagers est élevé[43]. En économie des réseaux, l’exemple classique est le téléphone : à quoi bon en avoir un si l’on est seul à être raccordé[44] ? Mais c’est vrai également du « manger bio » ou « rouler en vélo » : la généralisation de ces pratiques abaisse la difficulté d’accès pour la majorité non-héroïque – multiplication des magasins, des recettes, des producteurs, formation d’un capital culturel sous la forme de savoirs et de savoirs-faire, etc., qui ensuite permet une montée en généralité. Ce n’est pas un hasard si la surface occupée par les salons écologistes comportent une part importante de producteurs, par exemple. L’histoire des innovations en témoigne : à ses débuts, la voiture elle-même est confrontée à un milieu sociotechnique hostile, puisque le lock-in en place est piéton et hippomobile. Et puis, à la faveur d’événements (guerres, crises, etc.), mais aussi de techniques d’enrôlement (foires, salons, récits du progrès, courses, codes de la route, etc.) et d’un milieu sociotechnique de plus en plus favorable (stations services se confondant d’abord avec des épiceries, etc.), l’automobile en vient peu à peu, par à-coups, à devenir le nouveau lock-in[45]. Plus les automobiles sont nombreuses et plus « l’effet de club » qu’elles engendrent est puissant : plus de voitures, donc plus de routes, plus de stations-essence, etc.

Derrière le « petit geste » ou la « révolution », donc, l’enjeu, c’est le réseau, car c’est lui qui fait le « lock-in » sociotechnique. Le « petit geste » au sens de la « consommation engagée » n’en est pas un : c’est un genre de vie, collectif, que l’on peut comprendre comme se référant à des communs, au sens du philosophe Pierre Dardot et du sociologue Christian Laval : commun climatique, démocratique, familial, etc. Mais ici, la lecture est dynamique, à rebours d’une vision plutôt statique et (auto-)gestionnaire. Pour simplifier, l’individu qui arrête le robinet en se lavant les dents est aussi celui qui se rend dans les biocoops ou les Amaps, et qui signe les pétitions[46]. Les petits gestes masquent des genres de vie, une militance du quotidien qui ne prend que partiellement, sur le temps restant, la forme de « mouvements sociaux » – cela, parce qu’il faut vivre, aussi. Le genre de vie occupe d’abord des niches, puis il s’étend en se différenciant suivant les contextes et les aspirations. On retrouve le « principe d’originalité » moscovicien. Les révolutions peuvent encourager et valoriser les sociétés ou réseaux alternatifs, mais elles ne peuvent pas les créer. En effet, quand un genre de vie prend le pouvoir, sous-entendu : l’État, il est encore minoritaire, il a encore la majorité à convaincre, et la réalité matérielle à transformer. C’est l’une des raisons pour laquelle les propositions des Convention Citoyenne pour le Climat n’ont pas suscité d’adhésion évidente de la part de la population – une autre raison étant que la population n’a pas le degré d’information des participants tirés au sort, bien entendu. L’histoire montre qu’une prise de l’État ne débouche pas directement sur une maitrise du « système », ni des modes de vie : à l’ignorer, les révolutions échouent[47]. Les deux stratégies sont donc plus complémentaires qu’antagoniques, même si elles peuvent se disputer la priorité dans l’agenda des individus.

Mais le délai, en fin de compte ? L’économie de réseau montre que les biens de réseau sont générés d’une manière spécifique : d’abord un investissement qui paraît long et peu productif (des pistes cyclables sans cyclistes, des cyclistes héroïques au milieu des voitures), puis, à la faveur d’événements et de basculements imprévus, une accélération brusque de l’histoire (ce qui montre en passant que l’accélération n’est pas mauvaise en soi), pour générer petit à petit un nouveau « lock-in », par exemple des circulations ayant marginalisé l’automobile[48]. L’histoire montre que ce que les économistes appellent « l’effet de réseau » joue à plein : des retournements spectaculaires peuvent avoir lieu. L’opinion se retourne et les individus réinterprètent leur milieu, pour le transformer. Ils trouvent des voies pour aller plus vite et résorber le délai. C’est ce qui se passe lors des entrées en guerre, mais aussi des révolutions : Sartre donne ainsi une description saisissante de la Commune de Paris. S’agit-il du triomphe des révolutionnaires ? Non, car les historiens montrent aussi que le profil des individus qui s’engagent au moment le plus intense est extrêmement divers, les personnes étant transformées par la situation[49]. Ce qui est difficile à admettre, toutefois, pour les minorités, est que ces basculements, quoique possibles en droit, sont impossibles à prévoir, car ils dépendent des événements et de l’état subjectif privé des populations, qui ne nous est pas toujours accessible. C’est la raison pour laquelle Serge Moscovici invite à ne pas désespérer, et rappelle la devise de Guillaume d’Orange : « il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer[50] ».

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L’approche par les modes de vie évite de confondre tant de rabattre la politique écologique sur les petits gestes que de s’en remettre à une hypothétique révolution. Et elle accepte les deux. Les petits gestes à tous les niveaux (efforts des élus, des militants cyclistes, les colleurs d’affiches électorales, etc.) sont nécessaires pour amorcer un « effet de réseau ». Mais celui-ci, qui ne peut pas être simplement voté ou décrété, les dépasse tous quand il se produit. Bien sûr l’effet de réseau peut être d’autant plus efficace qu’il est bien financé et doté en ressources. Quand la Bourse accepte de subventionner le déploiement du numérique par milliers de milliards, les acteurs qui portent cet objectif parviennent plus facilement à leurs fins que s’ils étaient sans moyens. Mais les hésitations des opérateurs devant l’achat de la licence 5G montre que les obstacles restent importants. Les « cas d’usage » 5G paraissaient en effet trop limités, comme gage de bénéfices futurs, au regard du montant demandé par l’État[51]. Quelques militants déterminés suffisent parfois à stopper des milliards d’investissements prêts à l’emploi. L’histoire n’est pas écrite d’avance…

 

*Fabrice Flipo est philosophe, professeur à l’Institut Mines-Télécom BS et chercheur au LCSP Université de Paris-Cité. Il est notamment l’auteur de L’impératif de la sobriété numérique – l’enjeu des modes de vie (Paris : Matériologiques, 2020) et de Le développement durable et ses critiques : vers une transition écologique et sociale (Bréal, 2022).

 

[1]       Ainsi Jean-Marc Jancovici  https://www.lagazettedescommunes.com/81666/jean-marc-jancovici-climat-mettre-en-place-une-economie-de-guerre/ ou la New Economics Foundation https://neweconomics.org/2001/07/environmental-war-economy

[2]       Villalba, Bruno, « L’écologie politique face au délai et à la contraction démocratique », Écologie & politique, vol. 40,  no. 2, 2010, pp. 95‑113.

[3]       Cukier, Alexis, Le travail démocratique, Paris, PUF, 2018.

[4]       Cet article est tiré de nos travaux, plus spécifiquement L’impératif de la sobriété numérique (2020) et Réeanchanter le monde (2018).

[5]       Inglehart, Ronald, La transition culturelle dans les sociétés avancées, Paris, Economica, 1993.

[6]       Rousseau, Jean-Jacques, Le contrat social (1762), Paris, UGE, 1963, chap. 4.8.

[7]       Poujade, Robert, Le ministère de l’impossible, Paris, Calmann-Lévy, 1975 ; Voynet, Dominique, Voix off, Paris, Stock, 2003 ; Duflot, Cécile, De l’intérieur, voyage au pays de la désillusion, Paris, Fayard, 2014.

[8]       https://www.henryford.fr/biographie-henry-ford/citations-henry-ford

[9]       Klein, Naomi, Tout peut changer : capitalime et changement climatique, Arles, Actes Sud, 2015.

[10]     Wissenburg, Marcel, Green liberalism – The free and the green society, London, University College London, 1998.

[11]     Marx, Karl, Le Manifeste du Parti Communiste, 1962e édition, Paris, 10/18, 1847.

[12]    Baudelot, Christian, Establet, Roger et Toiser, Jacques, Qui travaille pour qui ?, Paris, Maspéro, 1979.

[13]     https://reporterre.net/Andreas-Malm-Pour-mettre-fin-a-la-catastrophe-il-faut-s-en-prendre-aux-classes-dominantes

[14]     Ecologie & Politique, n°62, 2021, Vers de nouvelles écologies populaires ?

[15]     Dobson, Andrew, Green political thought, London, Routledge, 2000, p. 187.

[16]     Allan-Michaud, Dominique, L’avenir de la société alternative, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 117.

[17]     Ollitrault, Sylvie, Militer pour la planète : sociologie des écologistes, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008.

[18]     Bloch, Ernest, Le principe espérance (1954), Paris, Gallimard, 1976.

[19]     Juan, Salvador, Sociologie des genres de vie – morphologie culturelle et dynamique des positions sociales, Paris, PUF, 1991, p. 23.

[20]     La note « Consommation et Modes de vie » est publiée depuis mars 1985. https://www.credoc.fr/publications/4p

[21]     Carfagna, Lindsey B et al., « An emerging eco-habitus: The reconfiguration of high cultural capital                     practices among ethical consumers », Journal of Consumer Culture, vol. 14,  no. 2, avril 2014, pp. 158‑178.

[22]     Marx, Le Manifeste du Parti Communiste.

[23]     Jean-Paul Sartre, Op. Cit., 1985 [1960], p. 272.

[24]     Jean-Paul Sartre, Op. Cit., 1985 [1960], p. 363.

[25]     Durkheim, Émile, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), Paris, PUF, 2008.

[26]     Dobry, Michel, Sociologie des crises politiques : la dynamique des mobilisations multisectorielles, 3e édition, Paris, Presses de Sciences Po, 2009.

[27]     Cette position qui force l’incertitude est plus celle de Raymond Aron lisant Marx. Celui-ci dit : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé ». https://www.marxists.org/francais/marx/works/1851/12/brum3.htm Mais la question de la démocratie est précisément un point faible de la pensée de Marx, bien relevé par Bakounine etc.

[28]     Lasswell, H.D., « The structure and function of communication in society », in Mass communications, Urbana, University of Illinois Press, 1960, pp. 117‑130 ; Lippmann, Walter, Public opinion (1922), New York, MacMillan, 1965 ; Lippmann, Walter, Le public fantôme (1925)., Paris, Demopolis, 2008 ; Proulx, Serge et Breton, Philippe, L’explosion de la communication, Paris, La Découverte, 2006 ; Bourdieu, Pierre, La distinction : critique sociale du jugement, Paris, Les Editions de Minuit, 1979.

[29]     Moscovici, Serge, L’âge des foules – un traité historique de psychologie des masses, Paris, PUF, 1985 ; Moscovici, Serge, La machine à faire des dieux, Paris, Fayard, 1988.

[30]     Le Bon, Gustave, Psychologie des foules (1895), Paris, PUF, 2003.

[31]     Serge Moscovici, Psychologie des minorités actives, op. cit., p. 60.

[32]     Ibid., p. 164.

[33]     Rancière, Jacques, La nuit des prolétaires, Paris, Fayard, 1981.

[34]     Thompson, Edward, La formation de la classe ouvrière anglaise (1963), Paris, Gallimard, 1988.

[35]     Martelli, Roger, L’archipel communiste : une histoire électorale du PCF, Paris, Editions Sociales, 2008 ; Martelli, Roger, L’empreinte communiste. PCF et société française, 1920-2010, Paris, Editions Sociales, 2010.

[36]     Sigmund, Freud, Malaise dans la civilisation (1930), Paris, Flammarion, 2010.

[37]     Rousseau, Juliette, Lutter ensemble. Pour de nouvelles complicités politiques, Paris, Cambourakis, 2021.

[38]     Brian Arthur, W., « Competing Technologies, Increasing Returns, and Lock-In by Historical Events », The Economic Journal, vol. 99,  no. 394, 1989, pp. 116‑131 ; Bouvier-Patron, Paul, « L’application des concepts de «lock-in » et de « barrières à la mobilité » à une théorie des réseaux d’entreprises », Revue française d’économie, 1994, pp. 205‑232.

[39]     David, Paul A., « Clio and the Economics of QWERTY », The American Economic Review, vol. 75,  no. 2, 1985, pp. 332‑337.

[40]     Illich, Ivan, Oeuvres complètes – tome 1, Paris, Fayard, 2004, p. 513.

[41]     Dupuy, Gabriel, La dépendance automobile : symptômes, analyses, diagnostic, traitements, Paris, Anthropos, 1999.

[42]     https://www.carbone4.com/wp-content/uploads/2019/06/Publication-Carbone-4-Faire-sa-part-pouvoir-responsabilite-climat.pdfs

[43]     Curien, Nicolas, Economie des réseaux, Paris, La Découverte, 2000.

[44]     Ibid.

[45]     Studeny, Christophe, L’invention de la vitesse, Paris, Gallimard, 1995 ; Daumas, Jean-Claude, La révolution matérielle. Une histoire de la consommation. France XIXe-XXe, Paris, Flammarion, 2018.

[46]    Ollitrault S., Militer pour la planète : sociologie des écologistes, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008.

[47]    Cuillerai, M. et Flipo, F., Comment réussir une révolution ?, Paris, Presses des Mines, 2019.

[48]     Rogers, Everett, Diffusion of innovations (1962), 5th édition, Simon & Schuster, 2003 ; Curien, Economie des réseaux.

[49]     Wahnich, Sophie, La longue patience du peuple, Paris, Payot, 2008.

[50]     Moscovici, Serge, Psychologie des minorités actives (1979), Paris, PUF, 1996, p. 60.

[51]     https://www.usine-digitale.fr/article/le-gouvernement-lance-des-pistes-pour-que-les-industriels-ne-boudent-plus-la-5g.N1790847




S’engager sans espoir, l’héritage catastrophiste de Günther Anders

« Nous devons connaître la vérité. Mais, bien que la connaissant, nous devons agir comme si nous ne la connaissions pas. C’est impératif. La « procession » doit avoir lieu. Peut-être fera-t-elle quand même peur aux éventuels coupables ou même les arrêtera-t-elle. Peut-être. Une chose demeure valable : « Si nous sommes désespérés, qu’est-ce que ça peut faire ! » Au travail[1] ! »

Par Loïs Mallet*

Résumé : Comment s’engager malgré tout, en dépit des échecs successifs, des désillusions qui s’accumulent et des espoirs qui s’envolent ? Tant l’œuvre que la vie du philosophe Günther Anders offrent des éléments pour fonder l’action écologiste autrement que dans l’espoir « d’une vie meilleure », « des jours heureux » et « du monde d’après ». Au lieu de s’exposer à l’anxiété, la dépression et au nihilisme, il propose politiquement de retrouver de la morale dans l’existence, chose que la modernité évince constamment par ses artifices, sa complexité, son conformisme et son productivisme. C’est certainement dans le devoir et la responsabilité que se trouvent les ressources pour engager l’action politique avec joie et humanité, quoi qu’il advienne.

Titre anglais : To struggle without hope, the catastrophist legacy: the politics in morality with Günther Anders

Abstract : How can one commit oneself despite successive failures, accumulating disillusions and dashed hopes? Both the work and the life of the philosopher Günther Anders offer elements for basing ecological action on something other than the hope of « a better life », « happy days » and « the world after ». Instead of exposing oneself to anxiety, depression or nihilism, he proposes politically to find morality in existence, something that modernity constantly crowds out by its artifice, complexity, conformism and productivism. It is in duty and responsibility that we find the resources to engage in political action with joy and humanity, whatever happens.

Mots clefs en français/anglais : Anders, catastrophisme, Génération Climat, Effondrement, Collapsologie, Engagement, Désespoir / Despair, Catastrophism, Youth for Climate, Collapse.

Sommaire

  • Introduction
  • Les (des)espoirs douloureux de la génération climat
  • Le devoir malgré l’espoir : ce qu’il nous reste
  • Le travail négatif de l’imagination
  • La morale négative du temps de la fin
  • Discussion finale

Introduction

Günther Anders (1902-1992) est principalement connu pour ses critiques de la bombe atomique, de la civilisation industrielle et du nazisme qu’il a notamment développées dans L’Obsolescence de l’homme, Hiroshima est partout et Visite dans l’Hadès[2]. Au fil de son travail philosophique critique, il y a toujours eu chez lui une forme d’engagement corrélatif. Günther Anders est un philosophe engagé en dépit de tout, et en particulier en dépit de son analyse tragique d’un monde qui se dirige irrémédiablement vers sa destruction. Plutôt que de renvoyer cette idée au tréfonds de son âme, il en fit les raisons de sa parrêsia. Et malgré le fait qu’il ait été souvent seul, marginalisé et parfois ridiculisé par ses pairs, cette attitude relevait pour lui de l’évidence du devoir. Le sujet est d’une telle gravité que refuser de l’affronter serait une honte infinie. Cet article s’intéresse donc à sa démarche et son éthique de l’engagement tout au long de sa vie afin, peut-être, de mieux comprendre les tenants de l’engagement négatif, qu’il soit sans espoir, sans fondement, sans capacité et sans positivité morale.

Anders a des choses à nous dire sur l’éthique et la politique dans une perspective catastrophiste ; toutes choses que l’écologie politique ne devrait pas négliger aujourd’hui. La pertinence de son parcours est d’autant plus forte que la situation du monde s’est encore aggravée : à la menace de l’annihilation atomique s’ajoute celle des catastrophes écologiques dont la forme occidentale paroxystique prend désormais le nom d’effondrement de la « civilisation thermo-industrielle[3] ». Dans cet article, nous allons donc tenter de repenser les fondements de l’engagement écologiste malgré les catastrophes présentes et à venir, malgré l’opacité de l’horizon et, surtout, malgré le désespoir. En filigrane, nous parlerons de la génération climat qui, sortant de l’adolescence remplie d’espoirs, se projette dans la vie en se fracassant contre un avenir décapité. Nous espérons ainsi apporter notre contribution à la controverse relative à l’incapacitation présumée du catastrophisme[4]. Nous défendons la thèse qu’il est non seulement possible, mais certainement nécessaire et pratique, de fonder l’engagement écologiste, non plus dans l’espoir d’un monde meilleur désormais obsolète et inopérant, mais en raison du devoir et de la responsabilité. Pour en arriver là, nous avons besoin d’expliciter la philosophie de l’action de Günther Anders, celle qui lui a justement permis de ne pas s’échouer sur l’immobilisme tant redouté. Mais auparavant, rappelons brièvement la situation spécifique de la génération climat.

Les (dés)espoirs douloureux de la génération climat

« Les adultes continuent de dire :
« C’est notre devoir de donner de l’espoir aux jeunes ».
Mais je ne veux pas de votre espoir.
Je ne veux pas que vous soyez plein d’espoir.
Je veux que vous paniquiez.
Je veux que chaque jour vous ayez peur comme moi.

Et puis je veux que vous agissiez.
Je veux que vous agissiez
comme si vous étiez en crise.
Je veux que vous agissiez
comme si notre maison était en feu.
Parce qu’elle l’est[5]. »

De nombreux jeunes écologistes de la génération climat s’identifient au parcours de Greta Thunberg avec qui ils et elles ont fait grève dans ce qui a été certainement la plus importante mobilisation de l’humanité contre le réchauffement climatique. Et pourtant, Greta Thunberg souffre d’éco-émotions comme l’éco-anxiété[6]. Elle assume être non seulement angoissée, « mais [aussi] sujette à une lourde éco-dépression lors de sa onzième année[7] ». Son cas est emblématique d’un effondrement personnel, une forme de collapsus psychiatrique causée par la perspective d’un effondrement à venir, qui est en passant un effondrement de son avenir. Néanmoins, son exemple témoigne du fait que l’action bien menée, quel que soit son résultat effectif, redonne force à la vie, et à la sienne en particulier.

Pour elle, et sans doute aussi chez de nombreuses personnes influencées par la collapsologie[8], il semble que l’agir déontologique relève davantage de la survie personnelle que de l’option morale. L’énoncé de Corinne Morel-Darleux Plutôt couler en beauté que flotter sans grâce[9] semble ici moins vrai que celui-là : Plutôt couler avec dignité que suffoquer sans grâce. En effet les pressions psychologiques relatives au constat de la dégradation du monde, nommées solastalgie par Glenn Albrecht, peuvent devenir insupportables pour celles et ceux qui constatent avec sensibilité et imagination la destruction de l’ensemble de la toile du vivant[10].

L’expérience de la génération climat est particulièrement traumatique. Empêtrée dans la flèche du temps du progrès, elle se retrouve confrontée à une réalité qui lui est incompatible[11]. Elle cherche alors à rafistoler cet horizon temporel décapité par l’engagement écologiste. Démarre alors une spirale infernale, profondément désespérante, dans laquelle l’action militante n’aboutit qu’à des échecs successifs. Cette spirale est alimentée par deux mécanismes concomitants : la conscience et le temps. Au fur et à mesure de son engagement, la génération climat constate d’une part l’ampleur des dévastations à l’œuvre et en devenir, et d’autre part l’aggravation objective de la situation le temps passant. Alors qu’elle s’engage pour faire advenir un monde meilleur, ou simplement un monde moins pire, ce qui est le propre du temps du progrès, la génération climat se rend compte à la fois de l’étendue du problème et de son aggravation objective. La tension cognitive est alors maximale et favorise des comportements pathologiques d’ordre nihiliste tant à l’échelle individuelle que collective. Fonder l’engagement écologiste sur l’espoir d’un monde meilleur est ainsi devenu une source de souffrance et de décapacitation. Prendre acte de ce constat ne revient toutefois pas à renoncer à l’action, autrement l’œuvre de Anders n’aurait aucun sens. De quelle manière pouvons-vous alors justifier et motiver l’engagement écologiste malgré le désespoir et en dépit des catastrophes ?

Le devoir malgré l’espoir : ce qu’il nous reste

Günther Anders l’a écrit à plusieurs reprises, l’espoir ne fait pas partie de son attitude spirituelle : Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse[12] ? Et pourtant, Anders envisage d’agir par le retrait, l’abstention, la grève ainsi que la décapacitation technique volontaire et collective de l’humanité. Le paradoxe d’une telle prescription est qu’elle est tout autant possible qu’improbable. Matériellement, rien ne fait obstacle à son exécution et pourtant, il est convaincu qu’elle ne trouvera pas les conditions de son actualisation en raison de L’Obsolescence de l’homme. Pour comprendre ce qui fonde son engagement malgré son pessimisme, regardons les relations entre son anthropologie philosophique et sa philosophie morale, entre la temporalité apocalyptique et le politique ainsi que son rapport à la violence.

L’impossible fondement de la morale

Pour penser la morale andersienne, nous proposons une digression par son anthropologie philosophique proche du naturalisme. En effet, une fois celle-ci établie, nous comprenons mieux pourquoi Anders, très sensible à la pensée nietzschéenne, renonce à fonder la morale sans pour autant embrasser le nihilisme.

L’anthropologie négative andersienne

Avant la Seconde Guerre mondiale, le jeune Anders propose des écrits qui s’inscrivent dans l’anthropologie philosophique de Max Scheler et Helmuth Plessner. Celle-ci, résumée dans la publication L’artifice humain : pour une anthropologie négative[13], pose que l’humain est originellement « étranger au monde[14] », qu’il n’est pas immédiatement au monde comme peut l’être l’animal à la naissance. L’humain, lui, doit continuellement fournir un travail matériel et spirituel pour faire du monde le sien. De ce décalage, cette « inhérence avec distance[15] » découle la liberté, simple expression positive de cette carence, « cette non-fixation » ontologique et irréductible de « l’homme sans monde[16] ».

Plus précisément, la liberté correspond au chemin interminable, sans cesse recommencé et re-décidé pour faire d’un milieu un lieu de vie hospitalier. À cet effet, l’humain dispose de l’existence réflexive et d’artifices qui, ensemble, forment la culture dans son sens le plus large. Voilà le propre de l’humain selon Anders : « l’artificialité est la nature de l’homme, et son essence est l’instabilité[17] ». Anders est ainsi très sensible à la théorie fondatrice de l’écologie scientifique du milieu (Umwelt) de Jakob von Uexküll comme le note Ubaldo Fadini[18]. Cette naturalisation de l’humain constitue en réalité une objection aux velléités anthropocentriques visant à en faire une espèce exceptionnellement supérieure et dominante de droit sur l’ensemble du vivant. Il précise que la différence constatée entre humains et animaux n’est que de l’ordre du degré d’intégration innée au monde[19] et, lui, l’athée radical, refuse explicitement la « mégalomanie anthropocentriste[20] ».

L’intuition morale naturelle

Conformément à son anthropologie, sa philosophie de la morale semble alors profondément intuitionniste et naturaliste. Puisque l’humain ne diffère de l’animal que par le degré de liberté ou d’étrangeté au monde, sur quel fondement peut-il reconnaître un acte comme bien ou mal ? Il ne lui reste alors que l’intuition de la valeur du monde vivant, son caractère précieux et unique d’une part, son rejet inné de la souffrance et son attirance naturelle pour le réconfort, le soin, la joie et l’amour d’autre part. Tout ce qui contreviendrait à ces inclinations élémentaires pourrait être classé comme mal tandis que ce qui les favoriserait serait bon.

« Il y a en tout cas deux choses que je sais de la manière la moins mystique qui soit. Premièrement que je tiens pour faux (ou pour inadéquat, ou déplacé, ou immoral – je vous laisse le choix des prédicats) que l’on se casse la tête sur la question de savoir d’où nous viendrait l’injonction, au moment où un homme se noie, de lui porter secours ; et de se demander à ce moment-là si cette injonction est justifiée […] Deuxièmement, je sais que le monde est une invention ingénieuse et incomparable, un arrangement qui vaut la peine d’être préservé. Et qu’y exister est une chose qui est agréable. Et que les gens qui sont là, eux aussi, je les aime bien. Et que l’idée que toutes les peines et les joies qu’ils ont connues et connaissent ont été vaines, et que, dans le futur, la Terre ne sera plus qu’une balle désolée qui tourne dans l’univers est une idée qui me déplaît foncièrement. Qu’elle me noue même la gorge […] C’est en tout cas le fondement de mon action […] Je n’estime pas non plus que nous devrions crever parce que la nécessité de notre survie ne peut pas être démontrée[21]. »

Sur le plan intuitionniste, et particulièrement en situation d’urgence, Anders considère inopportun, voire criminel, de réfléchir aux « bonnes » raisons de sauver un être en péril. Alors que la rationalité exige le temps de bien fonder l’action, l’autre risque de mourir. Par exemple, Anders proposa un code moral de l’âge atomique dans l’espoir qu’il soit adopté à un congrès international antinucléaire au Japon. Conscient de la diversité des systèmes moraux en séance, il refusa explicitement d’en fonder les injonctions morales. Reste à charge aux nations, individuellement, de déterminer les ancrages moraux du code en relation avec leurs systèmes moraux internes.

« Compte tenu de l’acuité du danger que nous courons tous, notre devoir de trouver un dénominateur commun acceptable par les représentants de positions divergentes est plus grand que le devoir de nous mettre d’accord sur la racine qui sanctionnerait notre obligation[22]. »

En ce qui concerne notre situation écologique, penser les raisons (et leur légitimité) qui justifient l’engagement pourrait donc être à la fois superflu et contreproductif. Rappeler aux autres l’évidence, oubliée par la modernité et masquée par la métropolisation, de la préciosité du vivant et des réseaux de relations qu’il tisse dans le monde pourrait alors être une stratégie intéressante. Toutefois, dans notre situation technique, l’humanité est bien loin de prioriser cette sensibilité (qualifiée de sensiblerie) – pourvu qu’elle se fasse encore sentir – à d’autres injonctions instrumentales plus conformes aux sociétés capitalistes. Cette stratégie nécessite alors certainement la mobilisation générale des milieux artistiques et narratifs pour opérer une transformation culturelle majeure et gagner l’hégémonie (au sens de Gramsci) face à la tyrannie de la rationalité instrumentale débordant de sa sphère légitime (au sens de Walzer).

D’un point de vue naturaliste, Anders considère l’attirance de l’amour et le rejet de la souffrance comme des attracteurs naturels fondamentaux car ils découlent d’un long processus d’évolution darwinienne. Il fait sentir l’importance primordiale qu’il donne à l’existence humaine par postulat, c’est-à-dire en renonçant à la fonder : elle va de soi car elle est perçue comme telle. Que celui ou celle qui ne serait pas convaincu par cet argument assez simple parcourt la citation suivante formulée par Christian Dries à l’occasion d’une étude de la relation entre Arendt et Anders :

« Si l’on admet le nihilisme fort joyeux du long poème [Mariette] en relation avec l’anthropologie initiale des années vingt et avec La Bataille de cerises, commencent à se dessiner les contours d’une éthique de la contingence où le déracinement chez tous les « animaux à coquille et carapace » prétendument monadiques et la conscience d’une inimportance cosmique de l’homme deviennent le point de départ d’un Amor Mundi, non pas anthropocentrique mais biophile. Sa force se nourrit de la joie des êtres vivants de constitution humaine, face à leur chance ontologique – ce qui dans ce cas veut toujours dire aussi : face à leur faculté d’aimer[23]. »

Si cela ne suffit pas, Dries recommande, en citant un poème de Anders (Mariechen), de revenir aux fondements des joies de l’existence « en se blottissant ensemble : « Chaque fois que la vérité nous laisse en panne / un tel rapprochement bien que / objectif à titre de méthode / n’est pas entièrement irréprochable ou réaliste / mais demeure un réconfort et presque une réponse[24]. » » Ce retour aux plus belles formes de l’existence, à cette présence qui justifie le monde par elle-même, c’est ce qui semble fonder, sans pourtant l’être rigoureusement, le souci andersien du monde. L’espoir n’y est pour rien, il n’y a là que des rappels de la valeur inestimable du monde destiné à l’annihilation. Le désespoir ne peut faire le poids face à la force de cette présence au monde qui s’impose envers et contre tout.

« Le monde est tout de même trop beau[25]. » 

Le refus du nihilisme

Son incapacité à fonder rigoureusement la morale peut sembler propice à une dérive nihiliste. Conscient, il s’y oppose pourtant fermement. Le nihilisme est une forme spécifique de L’Obsolescence de l’homme en tant qu’il le prive de sa capacité à fonder le « soin » (Care) pour le monde. Comme le détaille Anders, le propre du nihiliste est de considérer le monde comme un tout d’une même nature ; il s’agit d’un « monisme métaphysique[26] » en réponse vengeresse à un monisme de l’expérience. Dans ce monde naturel, tout possible est permis et rien n’est dû « car pourquoi et à quoi bon, aurait pu argumenter le nihiliste, devrais-je encore « devoir », moi, s’il n’y a désormais que de la nature[27] ? ». La question fondamentale du nihilisme s’énonce ainsi : « Pourquoi devons-nous devoir ? », ou : « Sur quel fondement pourrait-il encore exister, à l’intérieur d’un cadre qui lui-même reste suspendu dans le vide moral et non sanctionné, quelque chose comme une obligation morale[28] ? »

Le nihilisme n’est pas nouveau mais la bombe lui donne enfin la puissance technique de s’actualiser. Mieux, l’existence de la bombe – et cela vaut aussi aujourd’hui avec la perspective d’un effondrement – opère une transformation nihiliste des victimes en devenir. Sous le poids de son existence – ou de sa perspective –, nous apparaissons minables, de trop dans un monde si insensé que son anéantissement nous soulagerait. Anders considère ainsi liée l’émergence conjointe du « nihilisme de masse », résultat d’un enthousiasme populaire pour le nihilisme après-guerre (via notamment l’existentialisme) et l’existence de la bombe. Selon lui, tous deux sont le résultat de la confrontation au national-socialisme, cet « annihilisme » qui « a réussi à joindre la philosophie du néant et l’anéantissement, le nihilisme et l’annihilation[29] » : la bombe d’une part en tant que puissance annihiliste supérieure pour contrer la première génocidaire ; l’existentialisme – « le nouvel avatar (français) du nihilisme[30] » – d’autre part comme rationalisation de l’absurdité de la vie et l’effondrement des lumières sous un régime totalitaire et génocidaire.

Par ailleurs, accepter l’existence de la bombe revient à accepter la contamination par le nihilisme. Le fait est que notre pays assume, et le revendique à des visées de dissuasion, de devenir responsable de l’anéantissement d’une partie de la vie sur Terre. Si l’on met de côté les accidents, les erreurs d’information et les usages offensifs (ce qui devrait déjà suffire à la refuser), le paradoxe moral de la dissuasion atomique a longuement été détaillé par Jean-Pierre Dupuy : il vise à empêcher un mal en menaçant d’un mal plus grand[31]. Toutefois, pour que la dissuasion fonctionne, il faut être déterminé moralement à être responsable du plus grand mal. Par ailleurs, il occasionne une réponse disproportionnée et complètement illégale (non discriminante envers les civils) à n’importe quelle menace d’une autre nature. Posséder la bombe revient donc à s’incorporer sa nature annihiliste de principe, en attendant que ce ne soit de fait.

En ce qui concerne la situation écologique et le risque d’effondrement, le problème du nihilisme se pose légèrement différemment. Tout comme avec la bombe, nous nous sentons particulièrement vulnérables et impuissants par rapport à la puissance destructrice à laquelle nous nous mesurons. Cette perspective apocalyptique nous renvoie à nous même comme à un « « néant » […] un être qui existe « pour rien » et qu’il est par conséquent possible d’anéantir sans autre forme de procès[32] ». Les collapsologues Servigne et Stevens ont identifié trois variations de cette attitude existentielle sous les modes « çavapétiste », « àquoiboniste », voire survivaliste[33].

La première est fréquente « chez les personnes qui se sentent impuissantes face à la destruction de notre monde [et renvoie] à un certain ressentiment, voire une colère, envers la société[34] ». Elle peut s’apparenter à une expression pathologique de la révolte camusienne. La seconde est « extrêmement fréquente » et qualifie le fameux « foutu pour foutu, profitons de ce qui nous reste[35] ». Servigne et Stevens précise que cette mise à profit peut être d’une part « épicuro-rabelaisienne » – égoïste sympathique – (« au bistrot, en riant et en savourant les derniers plaisirs de la vie[36] »), d’autre part antisociale (« on brûle un maximum d’essence, on consomme, on saccage une dernière fois avant de partir[37] »). Enfin la troisième attitude témoigne d’une forme exacerbée de l’individualisme libertaire compatible avec la société capitaliste globalisée. Comme les Américains qui se construisaient des bunkers pour se protéger de la guerre atomique, les survivalistes contemporains (preppers) tentent de se préparer individuellement à un effondrement. 

Dans le cas de l’effondrement comme dans celui de la menace nucléaire, il est difficile de contredire les fondements de ces attitudes. Dans chaque cas, les personnes réagissent avec difficulté à des phénomènes qu’Anders qualifie de supraliminaires – qui dépassent les facultés humaines d’appréhension – dont elles arrivent à approcher partiellement l’horreur mieux que les autres, sans pour autant y trouver de solution. Nous constatons donc, avec Anders, Servigne et Stevens, que pour chaque cas, les raisons qui justifient ces stratégies sont légitimes. Et nous affirmons après Anders que : « les attitudes désespérées peuvent seulement être dépassées ; elles ne sont pas réfutables. Vouloir réfuter le nihilisme est insensé. Seuls des naïfs ou des opportunistes peuvent se fixer une telle tâche[38] ».

Dans chaque contexte, Anders, Servigne et Stevens proposent finalement des stratégies d’accommodement de la situation : une obligation de lucidité et une démarche de bienveillance. Autrement dit, il y a un devoir d’humanité à tenir quoi que puisse être la situation. Dans le cas de l’effondrement, cette attitude est celle des « transitionneurs » qui s’opposent à la violence, qui pensent en termes de collectifs et de biens communs, « car pour eux la vie n’a plus de sens si le reste du monde s’effondre[39] ». Après tout, s’il n’est pas possible de réfuter le désarroi nihiliste sur des bases rationnelles, il y a largement de quoi rappeler au nihiliste la beauté du monde. Et c’est à cette tâche que l’écologie politique doit œuvrer pour refonder l’engagement dans des esprits marqués par le conformisme industriel.

« Si l’on cherche non pas à réfuter, mais à comprendre l’attitude désespérée du nihiliste, son désarroi fondamental semble alors tenir au fait que le devoir est un « phénomène interne », au fait que la question : « Pourquoi devons-nous devoir ? » n’a de sens qu’à l’intérieur d’une vie que l’individu approuve pleinement, quand la vie approuve la vie et qu’elle le fait sur la base d’arguments extra-moraux, ou plutôt ne l’approuve plus sur la base d’aucun argument. Autrement dit : ce qu’exigent moralement le monde et l’homme ne peut lui-même être fondé moralement[40]. »

La politique du futur au présent

S’engager négativement nécessite par ailleurs de renoncer à la croyance au progrès infini et automatique. Alors que nous constatons que la progression de l’humanité semble désormais davantage marquée par des catastrophes écologiques que par des nouveaux exploits technologiques, le temps est venu de revoir totalement notre rapport à l’avenir. Plutôt que de le déléguer à une idéologie de la croissance et du progrès technique, déresponsabilisant les individus et les sociétés de leurs effets sur le monde, nous proposons de renouveler avec Anders une politique du futur. D’un point de vue temporel, il s’agit paradoxalement de rattraper le futur au sens de prendre de nouvelles prises sur lui. Conceptuellement, cela consiste à transformer un à-venir autonome en un devenir commun.

Anders nous exhorte alors de trouver les ressources pour agir de sorte que les effets de nos actions puissent être assumés moralement. Constatant que l’annihilation de l’humanité est programmée par l’existence présente de la bombe, il exige donc que le présent se saisisse de l’avenir sans attendre qu’il fasse signe de son actualisation, autrement il sera déjà trop tard. La temporalité de l’effondrement est légèrement plus clémente avec la rationalité humaine puisqu’elle laisse des indices de ses cataclysmes à venir. Elle nous offre un peu de temps pour changer notre destin ; un temps imprévisible toutefois en raison de l’incertitude sur les seuils d’irréversibilité et d’emballement écologique.

Quoi qu’il en soit, les effets les plus dramatiques de notre civilisation thermo-industrielle restent au futur. Nous devons nous mettre à la hauteur de ceux-ci pour refuser un avenir apocalyptique. L’engagement politique doit donc sans cesse formuler un souci du présent soucieux de l’avenir. De manière presque inédite, le présent ne s’appartient plus entièrement et doit accepter de cohabiter avec l’avenir de manière irrévocable. En réalité, le présent doit déjà sans cesse, et toujours plus, gérer les effets désastreux du passé dont il hérite. Il y a un enjeu politique à maintenir un certain équilibre temporel anthropogénique : si le poids du passé écrase l’existence présente, quelle place lui reste-t-il pour bâtir un devenir ? Il est possible que la gestion toujours plus difficile de la raréfaction des ressources et des catastrophes écologiques constitue un cercle vicieux dans lequel l’affairement aux imprévoyances passées capterait une portion de plus en plus importante de nos activités,  alors même qu’elles auraient dû être dirigées vers le souci du futur. Finalement ce présent anthropocénique, contraint par le passé et responsable du futur, forme le nœud d’une spirale temporelle infernale. L’existence, prise entre les feux croisés de la temporalité, doit alors tenter de maintenir un certain équilibre au risque de perdre pied.

Pour tenir la barre de la prévoyance du devenir, une politique du futur doit politiser le sentiment anticipant, celui qui est tourné vers l’avenir. La peur, par exemple, constitue un affect permettant à l’âme d’appréhender un objet à venir. Là où la raison et l’imagination trouvent leurs limites, l’émotion peut immédiatement accorder l’individu adéquatement à son environnement spatio-temporel. Anders l’avait bien vu lorsqu’il qualifiait d’obsolète la quatrième liberté imprescriptible proclamée par Roosevelt « freedom from fear » [libéré de la peur] au discours de l’Union de 1941. Alors qu’il envisageait « l’incompatibilité de la liberté avec l’angoisse[41] », Anders propose l’inverse. Non seulement l’angoisse serait compatible avec la liberté, mais elle lui serait même nécessaire au temps de la fin dans l’Anthropocène.

« Car ce qui nous manque avons tout, c’est la « freedom to fear », la liberté d’avoir peur, c’est-à-dire la capacité d’éprouver une peur à la mesure du danger qui pèse sur nous, de ressentir la quantité d’angoisse qu’il faut que nous ressentions si nous voulons vraiment nous libérer de la « freedom from fear ». L’enjeu est donc : to fear in order to be free, avoir peur afin d’être libre ou, tout simplement, de survivre[42]. »

Dans cet écrasement de la temporalité dans le présent (en termes négatifs), ou cet étirement du présent dans l’espace temporel (en termes positifs), il n’y a que peu de place pour la patience, et très peu pour la réflexion. L’urgence du temps présent s’impose à la raison comme sur elle. C’est un bien moindre mal que sa destruction définitive. Bien loin semble l’époque où la patience et le temps réflexif formaient des valeurs incontestables. Aujourd’hui, au contraire, elles peuvent constituer, par pêché d’orgueil et d’optimisme, des entraves à l’agir écologiste[43]. Ce renversement de valeurs peut tout à fait constituer une nouvelle brique de l’opposition entre la génération climat et celle qu’elle appelle parfois les « boomers ».

De la résistance à la violence

« Bon, je veux d’abord – et cela va peut-être vous effrayer, ou peut-être pas – avouer que, bien que je sois très souvent vu comme un pacifiste, je suis aujourd’hui arrivé à la conviction qu’on ne peut plus rien atteindre avec la non-violence. La renonciation à l’action n’équivaut pas à une action[44]. » 

Anders se positionne comme un humaniste au sens où il se soucie des humains en tant que somme d’individus dont la valeur propre est absolue. Toutefois, son combat contre la bombe atomique le pousse à franchir sur le tard les frontières morales de la violence. Il n’hésite pas à l’encourager dans des textes rassemblés sous le titre La violence : oui ou non[45]. Après avoir déjà dénoncé la première génération de la désobéissance civile non-violente comme une « farce » « non politique[46] » en 1968, il revient en force en 1987 avec un entretien polémique. Malgré l’explosion récente de Tchernobyl, Anders constate que la grève universelle de la production de la bombe atomique n’a pas eu lieu et que les États atomiques maintiennent leurs capacités nucléaires et continuent de développer de surcroît une industrie électronucléaire. Il choisit alors d’adopter un ton provocateur afin de mettre chacun au pied du mur moral de l’engagement et de la violence. Comme le résume le journaliste Manfred Bissinger :

« Le philosophe Günther Anders veut très consciemment provoquer […] Il ne s’agit pas pour lui d’inviter à des sit-in ou au dynamitage de pylônes électriques. Il plaide pour une résistance, comme elle aurait été nécessaire contre Hitler, mais n’a justement pas eu lieu, comme celle que la Résistance française a pratiquée contre les occupants allemands. Anders brise ainsi le tabou courant chez nous : il implique explicitement les hommes, à la fois comme victimes et criminels[47]. » 

Toutefois, il lui est très difficile de conjuguer sa critique magistrale de L’Obsolescence de l’homme avec l’idéal démocratique ; c’est d’ailleurs sans doute un angle mort de sa pensée dans lequel devrait s’engouffrer la génération climat pour éviter d’aboutir aux mêmes conclusions. Anders, on le rappelle, a vécu le nazisme germant d’un régime démocratique, il a aussi théorisé les velléités totalitaires de la technique contemporaine sur des humains devenus conformistes. Or, articuler le conformisme et la démocratie n’est pas particulièrement trivial, il n’y a pourtant pas consacré d’écrits traduits, à l’exception de ce qui suit.

« Je conteste […] qu’il y ait encore de la démocratie après la victoire des médias de masse. Il appartient à l’essence de la démocratie qu’on puisse avoir une opinion propre et qu’on puisse l’exprimer […] Depuis qu’il y a des médias de masse, et que la population du monde s’assoit comme fascinée devant les télévisions, on lui donne son opinion à la cuillère […] Si, comme on le dit, la démocratie consiste en ceci qu’on dispose du droit d’exprimer sa propre opinion, elle est devenue impossible parce qu’on ne peut pas exprimer, au sens strict, quelque chose qui ne nous est pas propre[48]. »

Alors qu’il espérait la réaction antinucléaire d’une partie de la population susceptible de faire plier les États, il doit se résoudre à en constater l’échec. Que lui reste-t-il donc, sinon l’appel à violence (de la résistance) à l’endroit de celles et ceux en capacité de décider de la politique atomique, ces « seigneurs de l’apocalypse[49] » ?

« Je tiens pour nécessaire que nous intimidions ceux qui exercent le pouvoir et nous menacent (des millions d’entre nous). Là, il ne nous reste rien d’autre à faire que de menacer en retour et de neutraliser ces politiques qui, sans conscience morale, s’accommodent de la catastrophe quand ils ne la préparent pas directement[50]. » 

Anders considère ainsi l’humanité dans un état de « légitime défense[51] » vis-à-vis de l’arme atomique. Cet état lui conférerait alors le devoir moral de résister par tous les moyens proportionnés à la menace immédiate. Or, rien n’est à la mesure de la bombe. Autrement dit, pour arrêter la bombe, tout est permis puisque « des millions d’hommes, toutes les vies sur Terre, c’est-à-dire aussi les vies à venir, sont menacés de mort[52] ». Anders espère cependant que la menace « pourrait peut-être déjà […] avoir un effet intimidant[53] ». Par ailleurs, il rappelle que le seul objectif poursuivi est bien celui de la paix et de la vie sur Terre.

« La violence ne doit jamais être une fin pour nous [contrairement au nazisme]. Mais que la violence – lorsqu’on a besoin d’elle pour imposer la non-violence et qu’elle est indispensable – doive être notre méthode, ce n’est surement pas contestable[54]. »

Évidemment, ces derniers mots ont été largement contestés. Aujourd’hui, la question de l’opposition violente aux phénomènes de destruction écologique n’est pas posée publiquement[55]. La seule question qui vaille sérieusement consiste à déterminer où se situe le niveau acceptable de désobéissance civile non-violente : Faut-il bloquer la tour du grand pétrolier de la défense ? Faut-il filmer discrètement les abattoirs ? Faut-il dégrader des locaux d’entreprises polluantes ? Si la violence politique sur les biens est un sujet de controverse récurrent[56], jamais la violence sur les personnes (qu’elle soit physique ou psychologique) n’est évoquée.

Or si l’on choisit de prendre Anders au mot, cela signifie qu’il faudrait, comme sous l’occupation, résister avec un très large répertoire d’actions collectives allant du sabotage mineur au réseau armé de combat. Nous en sommes aujourd’hui très loin, tant à cause de la culture militante écologiste pacifiste que de l’éloignement perçu des menaces. Et pourtant, avec l’accroissement dramatique des catastrophes écologiques qui feront des millions de victimes, voire des milliards, souvent les plus vulnérables et les plus innocents, en raison de famines, d’exodes, de maladies et de guerres, ne serait-ce pas légitime, sinon stratégique, de retrouver des espaces démocratiques pour déterminer les niveaux de résistance acceptables en direction des principaux responsables ? Nous pourrions par exemple espérer que la réflexion porterait sur le fait que, comme pour la police en théorie, la légitimité du recours à la violence soit évaluée en fonction de sa proportionnalité vis-à-vis des menaces : ne pas tirer sur quelqu’un désarmé, ne pas porter atteinte à la vie et à l’intégrité physique. Voilà peut-être une première façon de cadrer les discussions sur la violence écologiste à venir afin d’éviter qu’elle ne dérive vers des méthodes inhumaines à l’instar du terrorisme.

Cette discussion est proposée ici à double titre : en raison de l’exhaustivité de l’investigation de l’œuvre de Anders en matière d’engagement politique ; et afin d’aborder un sujet tabou qui devrait être de plus en plus prégnant dans les années à venir, à mesure que les éco-victimes et les écologistes chercheront des coupables aux désastres écologiques occasionnant un nombre incalculable de morts et une quantité inimaginable de souffrance.

Anders arrive donc à se positionner comme moraliste alors même qu’il dénonce comme immorale les tentatives de fonder les injonctions morales qu’il proclame. Le voir comme un sombre nihiliste reviendrait à passer complètement à côté de son travail. Au contraire, il nous semble tout à fait possible de le qualifier d’humaniste en raison du souci qu’il se fait de l’état de l’humanité et de son avenir. Jean-Pierre Dupuy ira même jusqu’à écrire que la désespérance de sa pensée au sujet « de l’humanité dans sa phase actuelle (pour lui, la dernière) est l’existence en lui, donc en tout homme, d’une extraordinaire bonté[57] ».

Le travail négatif de l’imagination

« L’imagination assez pleine et assez étendue pour embrasser l’univers comme sa ville[58]… »

L’affirmation de Montaigne semble désormais bien moins robuste qu’elle ne put l’être de son vivant. Malgré l’expansion des réseaux de transports et de communication, le monde s’est infiniment complexifié de sorte qu’il n’est plus du tout évident d’affirmer que l’imagination peut tout simplement embrasser ne serait-ce que la Terre comme sa ville.  Il est d’ailleurs bien difficile d’embrasser sa mégapole contemporaine comme sa ville au sens de Montaigne. La difficulté de l’exercice atteint enfin un palier supplémentaire si l’on y ajoute la dimension temporelle des générations à venir[59].

Et pourtant, l’imagination humaine doit parvenir, en chacun de nous, à voir le monde comme un tout. Que ce soit sous la forme du système Terre, de Gaïa ou de la Terre-mère (pachamama), elle doit acquérir une ontologie compatible avec les logiques internes du monde vivant. Pourquoi donc le doit-elle ? Parce que sans elle, nous sommes incapables de maintenir les conditions d’habitabilité sur Terre et d’imaginer les effets en série et agrégés de nos actions sur le monde. Le peut-elle aujourd’hui ? Là n’est pas la question car, à ce niveau de gravité, le devoir implique le pouvoir sinon le néant. C’est justement parce qu’elle le doit qu’elle le peut. Mais cette induction doit être développée pour être bien comprise. Parce qu’il nous est moralement requis d’assurer à nous-même, nos contemporains et nos prochains la capacité de mener une vie authentiquement humaine, il nous faut donc impérativement mettre en œuvre les moyens de notre devoir. La question de l’espoir et du désespoir est bien là, une fois encore, secondaire, si ce n’est pas parasite. L’espoir de réussite s’écrase ici sous le devoir d’agir.

Du travail des facultés

« Si notre destin est de vivre dans un monde (produit par nous) qui se soustrait par sa démesure à notre imagination et à nos sentiments, et devient, ce faisant, une menace de mort pour nous, alors nous devons essayer de rattraper cette démesure[60]. »

Aujourd’hui, cela signifie deux choses complémentaires : la première consiste à travailler son imagination (et celle des autres) pour tenter d’étendre ses prises spirituelles sur le monde. Aux exercices philosophiques des anciens (pensons aux assidues Pensées de Marc Aurèle ou au rigorisme des Écoles antiques) que nous rappelle Pierre Hadot[61], il nous faut identifier les bonnes pratiques philosophiques pour nous élever à la hauteur de la vérité d’un monde qui nous échappe. Dorénavant, il s’agit de s’efforcer d’« embrasser l’univers » des effets en chaîne de son existence comme les siens. Plus difficile encore, nous devons nous efforcer d’endosser la responsabilité des phénomènes dramatiques résultant de l’agrégation d’effets dont nous ne sommes quantitativement que d’infimes responsables. L’exercice philosophique a donc une visée morale au sens où il tente d’étendre le domaine de la responsabilité de manière verticale (effets en chaînes) et horizontale (effets agrégés). Cette première approche est qualifiée de « proactive ».

La deuxième manière de « rattraper » le monde consiste justement à le faire davantage à notre mesure. Cette fois-ci l’imagination n’est pas au service de l’humain en tant que force d’extension du soi vers le monde fuyant, elle est au contraire mise au service de l’humain en tant que force transformative du monde pour « le rattraper comme le marin hale un cordage, c’est-à-dire en en le tirant vers nous[62] ». Il s’agit là de débusquer les phénomènes prométhéens qui s’autonomisent et nous échappent ; qui nous laissent sur le rivage de la responsabilité, sans ressource pour les appréhender, incapables de survivre dans un environnement anthropisé devenu hostile. De manière pratique, il nous faut faire l’effort d’imaginer localement des modes de vie compatibles avec l’ensemble des mécanismes écologiques qui régissent la vie sur Terre et sur notre terre. Au lieu de constamment lutter contre la nature, nous voilà sommés d’imaginer une vie symbiotique réparatrice du vivant et soutenable dans le temps. Cette seconde approche, complémentaire à la première, est dite « rétractive ». Par un effet combiné, ces deux modalités de l’exercice philosophique nous permettraient peut-être d’acquérir les moyens de notre devoir de responsabilité élargie. Regardons alors dans le détail comment Anders justifie le travail des facultés.

« Nous avons du pouvoir sur un temps dont, en tant qu’avenir, nous ne tenons pas compte et ne pouvons pas tenir compte. Notre action réussit mieux que notre compréhension. Nous lançons le bouchon plus loin que nous ne pouvons voir avec notre courte vue[63]. »

Pour reprendre l’analogie, il nous faut donc s’exercer simultanément à lancer le bouchon moins loin (se contraindre techniquement) et améliorer sa vision (exercer son imagination). Cela signifie que l’imagination est aussi une faculté de projection temporelle. Elle nous permet d’envisager par exemple le conditionnel passé, cette modalité du temps qui nous fait accéder à des futurs non actualisés grâce à un regard rétrospectif. L’imagination nous permet par exemple de nous représenter notre mort alors même qu’elle n’est pas présente. Cette prouesse logique est justement ce qui peut nous permettre de ramener le futur dans les cordes du présent.

« L’avenir ne doit désormais plus se tenir « devant nous », nous devons le capturer, il doit être « chez nous », devenir notre présent. Ce n’est pas du jour au lendemain que nous allons apprendre un tel mode de relation avec le temps. Espérons seulement qu’il nous restera encore assez de temps pour nous exercer à l’acquérir[64]. »

Le développement durable s’inscrit pourtant largement dans cette attitude temporelle si l’on en croit la définition issue du rapport dirigé par Gro Harlem Brundtland en 1987 : « Un développement qui répond aux besoins du présent sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs[65] ». Et pourtant, ces mots sont restés largement creux tant le comportement des sociétés a depuis consisté à saper l’habitabilité de la planète[66]. Anders nous propose quelques outils pour mieux comprendre cet échec, notamment le « décalage prométhéen – ce gouffre grandissant entre le succès de notre faculté technique et l’échec de nos autres facultés à en appréhender les conséquences. Il propose ainsi une physionomie des facultés humaines.

« À ce « décalage prométhéen » correspondent différents degrés d’élasticité ou de rigidité des facultés humaines […] Ainsi non seulement le volume de ce que nous pouvons produire, faire ou penser excède la capacité de compréhension de notre imagination et nos sentiments, mais il est en fait extensible ad libitum, tandis que l’imagination l’est incomparablement moins et que le sentiment semble, lui, des plus rigides[67]. »

Ainsi, nous pourrions associer un domaine d’exercice limité et diversement extensible pour chaque faculté humaine. Sous contrainte du potentiel biologique limité, nous avons une certaine marge culturelle pour déployer les aspects de nos facultés les plus adaptés à l’évolution du monde. En ce qui concerne l’imagination proactive, Anders est clair :

« La seule tâche morale décisive aujourd’hui, dans la mesure où tout n’est pas encore perdu, consiste à éduquer l’imagination morale, c’est-à-dire à essayer de surmonter le « décalage », à ajuster la capacité et l’élasticité de notre imagination et de nos sentiments à la disproportion de nos propres produits et au caractère imprévisible des catastrophes que nous pouvons provoquer, bref, à mettre nos représentations et nos sentiments au pas de nos activités[68]. »

Cette éducation de l’imagination doit être entreprise malgré la possibilité, non réfutable a priori, que la capacité imaginative soit fixée pour de bon. Anders refuse ainsi de suspendre ses « exercices d’élongation morale » pour de telles préoccupations mineures sur le plan de la philosophie de l’action[69]. L’imagination consiste à se représenter ce qui n’est pas perceptible dans l’expérience directe. Elle puise dans les autres facultés humaines pour constituer un monde virtuel. Cette capacité d’abstraction se décline aussi à l’échelle du sentiment (amour, peur, colère, etc.). Anders décèle dans le langage des éléments susceptibles de constituer des exercices de l’imagination pour appréhender la réalité. Il remarque ainsi que l’expression « s’attendre à quelque chose[70] » (à l’occasion du décès imminent d’un proche par exemple) signale justement une tentative de l’imagination pour élargir l’âme. Anders propose même une lecture théologique de l’histoire humaine du sentiment. En effet, il voit dans chaque rebondissement religieux, l’expression d’une « refondation du sentiment[71] ». Par ailleurs, il constate que la musique est capable d’élargir les facultés sensibles et imaginatives. Ainsi, la plasticité du sentiment et de l’imagination est visible dans le quotidien[72].

Sur le plan politique, il peut être tentant de manipuler massivement l’imagination dans l’objectif de rééduquer une faculté qui, par ses carences, met en danger l’humanité. Attention, cette pratique doit être démocratiquement décidée et soumise aux droits humains, autrement elle peut faire le lit du totalitarisme. Anders est conscient de cette limite puisqu’il y reconnaît là le geste du nazisme[73]. Autrement dit, la plasticité du sentiment a déjà été l’objet d’une entreprise politique ; il convient, avec toutes les précautions, de le réinvestir de manière démocratique et en vue de l’autonomie individuelle.

De l’imagination à la responsabilité

Résumons la situation dialectique de l’Anthropocène. Alors que l’humanité a acquis techniquement la puissance de devenir une force géophysique, elle se retrouve dépassée par les effets externes de ses activités. Non seulement elle dégrade les conditions d’habitabilité de notre planète, mais elle déshumanise simultanément les individus en raison de la standardisation de l’existence (via le couple productivisme-conformisme). Au premier niveau, la dialectique de l’Anthropocène désigne le paradoxe de la puissance : à la fois transformative et autodestructrice. Au second niveau, elle signifie qu’à mesure de la transformation prométhéenne du monde, l’humanité s’en éloigne paradoxalement. Elle perd prise.

En effet, l’humanité dispose pour chacune de ses facultés de limites qui, ensemble, fondent sa condition de limitude. Face aux effets dévastateurs non intentionnels, l’humanité, forte de sa puissance, se retrouve dans une situation croissante de vulnérabilité vis-à-vis du monde rendu inhospitalier par ses propres activités. Le retournement dialectique s’opère lorsque nous considérons que l’humanité doit désormais étendre ses facultés à la hauteur de son œuvre technique. L’Anthropocène marque ainsi le temps où l’Homme, « plus petit que lui-même[74] », se doit de grandir à sa juste démesure. En termes moraux, cela signifie qu’il doit étendre le spectre de sa responsabilité à des niveaux sans précédent.

Pour y parvenir, il faut certainement mettre l’imagination au service de la morale. Alors que la complexité de notre monde démoralise progressivement l’existence, Anders, lui, refuse de s’y résoudre. Au contraire, il propose une stratégie visant à inverser le processus historique : il s’agit d’« éduquer l’imagination[75] ». De manière pratique et politique, cela signifie par exemple que si, par notre travail, il se peut que nous contribuions aux catastrophes à venir (la bombe pour Anders, aux pollutions pour nous), il nous faut impérativement nous mettre en grève : « Menacés de tous les pays, unissez-vous[76] ! ». Comme preuve de réalisme, Anders s’appuie sur la tribune mondiale de physiciens et autres scientifiques demandant la fin des essais atomiques[77]. Et si nous faisons partie de celles et ceux qui n’y participent pas, il nous faut nous engager publiquement à ne jamais collaborer[78].

L’idée d’Anders est de politiser la collaboration sans conscience à la bombe atomique. Il cherche ainsi à créer le contexte social favorable au double retournement du stigmate : le premier pour ériger en vertu humaniste l’opposition à la bombe nucléaire, le second pour dévoiler l’ignominie de ceux (« des traîtres[79] ») qui collaborent à l’annihilation prochaine de l’humanité. De manière logique, Anders propose ainsi une politique mondiale d’opposition au nucléaire, dépassant largement les frontières nationales. Par sa puissance incomparable, Anders remarque que la bombe est finalement la seule à être parvenue à unir l’humanité dans sa totalité[80]. Nous remarquons qu’il en va de même pour la perspective effondriste. Toutefois, cette union est celle d’un deuil anticipé qui peut, éventuellement, se sublimer dans un deuil préventif au moyen du politique. Conscient du caractère peu réaliste de son projet politique, Anders ne le dément pas pour autant. En bon kantien, il considère que certaines demandes doivent être formulées, voire exigées, indépendamment de tout jugement relatif à sa réception. « C’est une question de principe » pourrions-nous dire.

« Lorsque j’ai mis pour la première fois par écrit l’impératif d’une grève de la production, j’avais déjà conscience de son absence de réalisme. Mais je ne la considérais pas (et ne la considère toujours pas) comme une raison suffisante pour le désavouer. La validité du commandement « tu ne tueras point » n’est pas non plus dévaluée par l’existence de meurtriers, leur existence est au contraire la raison d’être de ce commandement[81]. »

En réaffirmant son éthique principielle mais pragmatique, Anders laisse aux seuls historiens de demain la légitimité de juger du réalisme de ses propositions. Car, quand bien même elles seraient considérées comme utopiques par ses contemporains, rien ne dit que les prochaines générations ne les accueilleront pas avec davantage d’ardeur.

« Je ne connais dans l’histoire aucun code moral ou religieux dont les exigences aient jamais été observées immédiatement. Ont-elles été pourtant réfutées ou dépréciées du fait de leur mépris ou de leur transgression[82] ? »

La malédiction du prophète de malheur

L’histoire de l’engagement philosophique et politique de Anders rappelle l’analyse faite par Hans Jonas, développée par Jean-Pierre Dupuy et reprise par Servigne et al., relative à la tragédie du « prophète de malheur ». Telle une Cassandre, Anders se positionne politiquement comme un prophète des catastrophes. Dans la mythologie grecque, Apollon, amoureux, fit don à Cassandre du pouvoir de lire l’avenir dans le dessein de la séduire. Cassandre, devenue prophète, ne céda finalement pas à ses avances. Apollon, humilié, la maudit de sorte qu’elle ne puisse plus être crue par personne… Anders a, quant à lui, certainement une chance d’être entendu. Par la justesse de sa prophétie, il espère réunir les conditions de son infirmation.

« Maintenant que nous sommes de fait des morts en sursis. Prouvons que nous pouvons l’être sans nous résigner, et vivons dans l’espoir du jour où nous compterons les peurs apocalyptiques d’aujourd’hui parmi les cauchemars du passé et où l’on pourra dire des propos que j’ai tenus ici : « Quel pathos inutile[83] ! ». »

Autrement dit, certain de ses prédictions apocalyptiques, il prévient le monde du péril à venir afin de l’éviter. Se faisant, il tente ainsi de réunir les conditions suffisantes pour empêcher l’actualisation de sa prédiction. S’il y parvient, sa prédiction est fausse. S’il échoue, sa prédiction est vraie. Dans chaque cas, il perd : soit en se ridiculisant comme prophète, soit échouant à empêcher les malheurs anticipés[84]. Anders a donc choisi de tout mettre en œuvre pour se rendre ridicule aux yeux du monde en tentant d’empêcher l’annihilation atomique à laquelle il croit pourtant fermement. La plus belle formule écrite sur la malédiction du prophète de malheur revient certainement à Hans Jonas lorsqu’il prend la défense du catastrophiste authentique.

« La prophétie de malheur est faite pour éviter qu’elle ne se réalise ; et se gausser ultérieurement d’éventuels sonneurs d’alarme en leur rappelant que le pire ne s’est pas encore réalisé serait le comble de l’injustice : il se peut que leur impair soit leur mérite[85]

Dupuy est d’avis que « ce qui séparait en apparence Jonas d’Anders se réduit finalement à peu de chose[86] », ce qui porte la contradiction à Christophe David et Dirk Röpcke, traducteurs et exégèses d’Anders[87]. Par ailleurs, il semblerait que Anders lui donne finalement raison puisqu’il écrit à Jonas en 1980 la chose suivante : « Depuis que j’ai lu ton Principe responsabilité, je ne peux dire qu’une chose : nous sommes du même bord, ou au moins emportés par le même courant[88] ». 

Que ce soit Anders hier, Pablo Servigne et Yves Cochet aujourd’hui, les prophètes de malheur sont donc dans une situation maudite. Ancien ministre de l’Environnement, Yves Cochet est certainement le penseur de l’effondrement qui endosse le plus directement la posture du Cassandre car il se risque à des prévisions datées : « Par effondrement, j’entends un phénomène qui, en matière démographique, verrait environ la moitié de la population mondiale disparaître en moins de dix ans. Vers 2035, celle-ci tournerait autour de trois milliards[89] ». Lecteur de Anders, Cochet adopte ainsi le même engagement, une véritable parrêsia, afin de résister à un destin à ses yeux inéluctable. Il plonge ainsi en pleine conscience dans la malédiction. Au regard du nombre de morts en jeu, il est même possible d’envisager l’hypothèse selon laquelle il sacrifierait, par devoir, sa tranquillité sur l’autel du déni général. Comme Anders avant lui, Cochet tente d’étirer l’imagination de son public pour qu’il puisse mieux donner forme à ce que pourrait être un effondrement systémique global. Qu’il soit notre destin ou un simple avenir possible, il semble raisonnable de concentrer toute notre énergie à en limiter la réalisation. Pour ce faire, l’attitude de Cochet semble être une stratégie tout autant légitime, si ce n’est plus, que celle de la neutralité dépolitisante du scientifique. De ce point de vue, il met authentiquement en action, avec un brin d’exagération méthodologique, un précepte du catastrophisme éclairé de Dupuy.

« C’est parce que la catastrophe constitue un destin détestable dont nous devons dire que nous n’en voulons pas qu’il faut garder les yeux fixés sur elle, sans jamais la perdre de vue[90]. »

En 2002, Dupuy affirmait déjà qu’il nous fallait transformer méthodologiquement un possible en un destin afin de lui donner artificiellement plus de réalité[91]. En concrétisant le « scénario du pire », le catastrophiste attise l’imagination négative des catastrophes à venir, chose indispensable pour concentrer toute l’énergie nécessaire à en empêcher l’actualisation. Voilà donc peut-être aussi ce à quoi se prête Yves Cochet lorsqu’il s’astreint à dater et affirmer des certitudes, nécessairement spéculatives, sans céder à l’injonction de la prudence futurologique. Ainsi son propos exagéré est à la fois stratégique et méthodologique : stratégique puisqu’il vise à concrétiser le pire pour pouvoir mieux y faire face ; méthodologique puisqu’il vise à se figurer ce qui n’est pas immédiatement accessible à l’entendement. En procédant de la sorte, il plonge avec lucidité dans la malédiction de Cassandre.

La morale négative du temps de la fin

Après avoir détaillé les ressorts de l’engagement malgré le désespoir, après avoir démontré les enjeux de la politisation de l’imagination, nous voilà ainsi confrontés très directement à la morale du « temps de la fin ». Si Anders ne considère pas qu’il soit possible de fonder la morale, il la tient pour indispensable dans la raison pratique. Il énonce alors deux nouvelles injonctions morales indispensables à la survie de l’humanité dans un contexte que nous nommerons aujourd’hui anthropocénique : l’impératif catégorique technique et l’éthique de l’échec imaginatif. Chacune d’entre elles vise ainsi à étendre à nouveau le domaine de l’exercice moral dans l’existence à un moment où celui-ci se retrouve cantonné au champ du face-à-face. En phase avec le constat contemporain dressé par Stéphane Chauvier dans Éthique sans visage[92], Anders observe qu’une partie croissante de l’existence moderne échappe à la polarité du bien et du mal. Moraliste, Anders tente alors de s’y opposer en proposant deux pratiques pré-morales comme conditions nécessaires à son exercice. Ambitieux, Anders tente de réhabiliter la honte comme émotion préventive de l’obsolescence de l’humain. Par la honte spécifique bien ciblée, cette honte de notre humanité, il est possible de s’empêcher collectivement de commettre une action par ailleurs indiquée. Ces propositions radicales sont applicables immédiatement par celui ou celle qui le souhaite et ne nécessitent pas une révolution technique ou un effondrement de la société industrielle.

L’impératif catégorique technique

Comme variante de l’impératif catégorique kantien, l’impératif catégorique technique s’énonce de la manière suivante : « Ne possède que des choses dont les maximes d’action pourraient également devenir les maximes de ta propre action[93] ». Comme philosophe de la liberté – ou plutôt de sa perte –, Anders propose alors de considérer l’ensemble des possibles techniques comme des réalités en devenir. Ainsi, quel que soit le dispositif technique en question, Anders exige que nous soyons prêts à assumer tous ses effets potentiels avant de l’acquérir. Alors que l’humanité perd le fil de son destin en partie à cause des effets externes supraliminaires de ses activités (décalage prométhéen), en partie parce qu’elle renonce à sa liberté pour servir le monde de la production (conformisme), Anders tente ainsi de construire un impératif catégorique préventif tenant compte de cette obsolescence de l’humain. En ce qui concerne la bombe, le raisonnement est très clair. Si nous ne sommes pas capables d’assumer moralement l’annihilation d’une partie de l’humanité, nous devons y renoncer.

« Il existe une limite […] au-delà de laquelle, dans tous les cas, l’auteur – quelle que soit la fin qu’il dit avoir poursuivie – doit être jugé comme s’il avait prémédité la menace qu’il a fait peser ou les dégâts qu’il a occasionnés […] il faut le considérer comme coupable. Puisque l’effet de son acte consiste en une annihilation, il devra être reconnu coupable de nihilisme, coupable de nihilisme à l’échelle de la planète[94]. »

Anders tient l’humain pour hautement précieux et n’envisage pas qu’il puisse exister une personne aussi mauvaise que ce qu’exige la bombe atomique. Néanmoins ces « seigneurs de la bombe » ne sont pas bons pour autant, il n’y a là que « le symptôme de leur défaillance[95] » et de leur contamination morale par la bombe. Au contraire, la morale est cette fois à chercher chez l’humble responsable qui, conscient de sa limitude dans un monde supraliminaire, s’appliquerait rigoureusement l’impératif catégorique technique.

« Ne serait véritablement vertueux que celui qui, ayant réalisé qu’il n’est moralement rien d’autre que ce qu’il « possède », qu’il n’est d’autre que son « avoir », ne reculerait alors devant aucun « effort conceptuel » pour mettre la main sur cet « avoir », le saisir et le « rattraper[96] ». » 

Anders voit alors dans la rédemption de Claude Eatherly, pilote engagé dans le bombardement atomique de Hiroshima, l’exemple même qu’il est possible de s’astreindre à ce principe après l’avoir largement ignoré. Il tente alors de l’ériger en symbole de cet impératif catégorique technique, un impératif qui tend à remoraliser l’existence et éviter la déresponsabilisation généralisée. A contrario, comme le pensait par ailleurs Jonas[97], sa négation signale la fin de la liberté et de l’humanité authentique[98].

« [Le comportement de Eatherly] signifie : en termes moraux la « coaction » n’existe pas. Tout ce que nous faisons, encourageons ou provoquons par simple « coaction » est accompli par nous-mêmes. Nous devons répondre non seulement de nos actes individuels mais aussi des actes menés en équipe, auxquels nous participons ou auxquels on nous fait participer[99]. » 

Voilà donc pourquoi Eatherly joue un rôle si important pour Anders d’un point de vue philosophique, ainsi en témoigne leur magnifique correspondance[100]. Cependant, Anders souhaite que chacun s’approprie ce nouvel impératif catégorique de sorte que l’humanité opère une transformation culturelle – et certainement anthropologique – majeure. Il s’agit ainsi de s’auto-restreindre collectivement par la création d’un « tabou » atomique si puissant que celui qui y dérogerait s’exposerait « à l’indignation de l’humanité tout entière[101] ».

Cet impératif catégorique technique est tout aussi pertinent en ce qui concerne la pensée écologiste. Étant donné le rôle de la technique dans notre situation écologique, il peut devenir une éthique personnelle que l’on chercherait à exiger politiquement de tous. Il permettrait ainsi de s’abstenir de chaque technique polluante ou au potentiel catastrophique. D’une certaine manière, la collapsologie, les villes en transition, les crags[102] (auto-rationnement carbone) et le survivalisme tentent déjà de s’émanciper des techniques qu’ils savent polluantes et/ou vulnérables à un effondrement. Seul, il est tout à fait impossible de parvenir au respect de ce principe dans le contexte écologique, sinon au risque de s’exclure de la société. Néanmoins, chercher à y tendre tout en gardant des relations avec les autres peut permettre d’inspirer et de proposer un certain mode de vie écologique au reste du monde.

En déclinant l’impératif catégorique dans sa version générale, cela devient : « Empêche la naissance de situations où il n’est plus possible d’être moral et qui pour cette raison se soustraient à la compétence de tout jugement moral[103] ! ». Il est ainsi dans l’intérêt de la pensée écologiste de réaffirmer l’importance de la conquête morale. Il nous faut batailler sur tous les fronts de la mondialisation pour exiger le droit d’être moral, c’est-à-dire que notre existence puisse s’exercer dans le champ de la polarité du bien et du mal, et non dans celle de la neutralité productive (conscienciosité) et consumériste (inconscience). Cette bataille pré-morale est proprement politique et elle doit être explicitement à l’agenda de l’écologie politique.

La refuser revient, d’après Anders, à devenir coupable dès à présent de nihilisme. Avec une certaine radicalité, Anders refuse de parler de « suicide de l’humanité » car cela revient à « diluer la responsabilité » alors même qu’il considère comme coupable dès à présent celui qui « n’ouvre pas les yeux à ceux qui ne voient pas encore » et qui « ne hurle pas ce qu’il a compris aux oreilles de ceux qui ne comprennent pas encore[104] ». De manière générale, Anders tente de politiser l’opposition à la bombe atomique en tenant l’inaction comme coupable d’une faute présente dont la substance est dans le futur. Une fois encore, Anders est piégé dans son paradoxe temporel : il tient le futur comme un destin inévitable et c’est pour cela qu’il peut juger du présent en fonction de lui. Toutefois, c’est par ce jugement que l’inévitabilité du futur est compromise. Ainsi le fondement de son jugement est contredit par son objectif. Anders le savait certainement, et sans doute cela l’importait peu. Lorsqu’il faut trancher entre la logique philosophique et l’efficacité politique dans un contexte où la survie de l’humanité est en jeu, il choisit la seconde.

« La faute n’est pas à chercher dans le passé mais dans le présent et dans l’avenir. Les assassins potentiels ne sont pas les seuls coupables ; nous aussi, les morts en puissance, nous le sommes[105]. »

L’éthique de l’échec imaginatif

« Je ne peux imaginer l’effet de cette action, dit-il. Donc, c’est un effet monstrueux. Donc, je ne peux pas l’assumer. Donc, je dois réexaminer l’action projetée, ou bien la refuser, ou bien la combattre[106]. » 

Deuxièmement, Anders propose une éthique de l’échec imaginatif particulièrement subtile et adaptée à l’Anthropocène. Prenant acte de l’existence d’évènements supraliminaires, Anders réfléchit à ce qui rendrait l’agir responsable dans une société échappant à la moralité. Il montre ainsi que la supraliminarité ne peut justifier la déresponsabilisation totale puisqu’elle provoque à son approche un échec de l’imagination. Cet échec est la chance dont il faut nous saisir pour suspendre notre action, la refuser, voire s’y opposer.

Anders construit une réflexion à partir de la collaboration nazie dans une lettre surprenante adressée à Klaus Eichmann (fils de l’officier nazi Adolf Eichmann) en 1964[107]. Prenant le parti de le considérer comme une victime plutôt qu’un monstre par filiation[108], il tente de le rallier à la cause antinucléaire qu’il identifie comme la pire menace pour l’humanité. Cette sollicitation est tout à fait étrange mais ressemble remarquablement à ce qu’il avait pu entreprendre avec Claude Eatherly quelques années auparavant[109].

« Et je crois même que cette proposition pourrait être une chance pour vous […] Représentez-vous, Klaus Eichmann, ce que cela signifierait si vous vous ralliiez à ce mouvement contre l’extermination des hommes […] La malédiction sous laquelle vous avez vécu jusqu’à présent pourrait alors se muer en bénédiction[110]. »

Après lui avoir détaillé sa pensée de la technique, et notamment le décalage prométhéen, il discute de la responsabilité de son père dans « le monstrueux ». A première vue, la pensée andersienne de l’obsolescence de l’homme tend à déresponsabiliser les protagonistes du monstrueux car « à mesure que la grandeur de l’effet augmente, notre capacité de représentation diminue[111] ». Mais cette fois-ci, il modère sa description de la limitude humaine pour laisser la place à la liberté et la morale.

« Mais que par là [le décalage prométhéen] notre défaite morale soit automatiquement scellée, que les portes s’ouvrent ainsi toutes grandes à l’entrée du monstrueux ; ou que par là il puisse arriver à chacun de nous, par mégarde bien sûr, d’entreprendre et de poursuivre des plans eichmanniens, donc de devenir des Eichmann – cela n’est pas vrai. Nous ne sommes tout de même pas à ce point soumis, tels des esclaves, à la « loi du décalage[112] ». »

Encore une fois Anders se retrouve dans une situation paradoxale de sa pensée puisqu’il théorise d’une part l’échec de l’humain à garder son humanité (dans les deux tomes de L’Obsolescence de l’homme), mais qu’il refuse d’autre part d’accepter ses propres énoncés lorsqu’il s’agit de responsabilité et de morale. Ce paradoxe est toutefois dépassable pour celui qui, dans le sens de la démarche de Anders, n’y voit que le symptôme de la méthode de l’exagération méthodologique. Autrement dit, la théorie andersienne de l’humain moderne concerne une humanité qui n’existe pas encore, mais vers laquelle nous nous dirigeons. Il grossit le trait et étire les tendances de façon à dévoiler une humanité qui n’est qu’en puissance, et que nous ne sommes que partiellement. Lorsqu’il s’agit du temps présent et de l’agir politique, il admet volontiers des nuances de liberté dans un système qu’il considère pourtant largement verrouillé par les machines et les intérêts de la production. Peut-être serait-ce là l’espérance du désespéré ?

« Complément indispensable à notre règle du « décalage » […] l’expérience de notre impuissance elle-même constitue encore une chance, une opportunité morale positive ; […] elle peut mettre en branle un mécanisme d’inhibition. Il existe en effet, inhérente au choc de notre impuissance, une force qui nous avertit. C’est justement ce choc qui nous enseigne que nous venons d’atteindre cette ultime limite au-delà de laquelle les deux voies de la responsabilité et du cynisme sans scrupules se séparent de façon irrémédiable[113]. » 

Anders propose donc de s’évertuer à imaginer les effets de son action, bien que celle-ci soit souvent décidée par autrui, et suspendre son geste en cas d’échec. Il s’agit donc d’une forme de principe de précaution à un niveau paroxystique puisque le simple échec de représentation doit suffire à la remise en question. Afin de lutter contre la supraliminarisation du monde – qui est toujours aussi une démoralisation –, il faut donc s’abstenir si les conséquences de nos actions sont opaques. Et si dans cette opacité réside une puissance destructrice, il faut alors s’y opposer fermement. Le film Rouge, réalisé par Farid Bentoumi et diffusé en salle en août 2021, met en scène assez directement ce principe dans le champ ouvrier[114]. Nouvelle infirmière dans l’usine polluante où travaille son père depuis toujours, Nour doit décider, envers et contre tout (sa famille, sa direction, ses collègues, les politiques et surtout l’usine), de ne pas agir tel qu’on l’exige d’elle. Au contraire, elle cherche à interrompre le mécanisme de collaboration consciencieux des ouvriers puisqu’elle se rend compte, terrifiée, de son incapacité à se représenter les effets des pollutions supposées de l’usine.

« Quiconque a une fois réellement tenté de se représenter les effets de l’action qu’il projette (par exemple ceux du projet dans lequel il s’est trouvé intégré sans se douter de rien), et qui, après l’échec de cette tentative de représentation, s’est réellement avoué cet échec, celui-là se trouve alors pris de peur, d’une peur salutaire de ce qu’il était sur le point d’accomplir ; par là il se sent appelé à réexaminer sa décision […] et à faire désormais dépendre sa collaboration de sa propre décision – bref : il a ainsi quitté la zone dangereuse où il pourrait lui arriver quelque chose d’eichmannien et où il pourrait devenir un « Eichmann[115] ». »

Malheureusement, face à l’échec de la représentation de ses actes, Eichmann père n’a pas su faire de l’inévitable avertissement un motif de réflexion[116]. En tant que planificateur du transport des juifs dans les camps, il savait pertinemment à quoi il contribuait et pourquoi il y contribuait. Il ne fait pas partie de ces millions d’allemands qui collaboraient sans conscience et qui ne pouvaient pas, voire ne devaient pas, tenter de se représenter le génocide en cours. A contrario, Anders est d’avis que Eichmann se soit au contraire saisi de cet échec comme d’une chance, une opportunité de faire le monstrueux avec le devoir de conscienciosité et la tranquillité de la conscience échouée. Remarquant que sa conscience ne lui interdit pas le génocide, il instrumentalise ses limites pour réaliser et justifier le monstrueux.

En ce qui concerne notre situation écologique, nous sommes sans cesse dans ce cas de figure. Chaque jour, nous effectuons des actes dont les effets nous échappent. Deux options s’offrent alors à nous :

  • Ou bien nous nous comportons comme Eichmann et interprétons cet échec de l’imagination, ce constat de méconnaissance patent, comme une chance pour agir sans entrave, avec un enthousiasme renouvelé et une inconscience qui nous innocente. La polémique relative à l’influenceuse Nabilla Vergara et sa mise en scène photographique avec un dauphin en captivité en est un exemple. Après avoir été prise à partie par le journaliste écologiste Hugo Clément, elle se déclare « très contente [de sa photo] malgré qu’on ne cautionne pas forcément que le dauphin se trouve ici ; on ne connaît pas l’histoire, on ne sait pas ce qu’il se passe[117]». Ainsi, cette méconnaissance est pour elle, comme pour beaucoup, la garantie de la moralité de son geste.
  • Ou bien nous nous comportons comme Nour, à la manière d’Anders, et interprétons notre difficulté à imaginer les effets de nos actions (propres ou participatives) comme un avertissement de l’entrée possible dans le domaine du monstrueux. Alors nous suspendons notre geste, réexaminons ses effets sur le monde. Lorsque rien ne s’éclaircit et que les suspicions sont fondées, nous refusons notre collaboration et, si cela le nécessite, nous nous y opposons politiquement.

Voilà donc le choix qu’il nous faut faire moralement seul, et qu’il faut politiser collectivement afin que la bataille culturelle de la remoralisation de l’existence puisse vaincre la tendance individualiste générale dans un monde qui nous échappe.

Le devoir de honte d’être humain

« Lorsque des voisins à côté de toi – peu importe qu’ils soient africains, américains, allemands, russes, birmans ou japonais – perdent l’usage de la parole pour la même raison que toi, alors l’humanité en nous n’en est pas blessée, mais bien plutôt rétablie ; et peut-être même réellement établie[118]. »

Après avoir pris conscience des atrocités du monde, passées, présentes et à venir, il nous faut toujours refuser de tomber dans un nihilisme fataliste. Au contraire, Anders propose d’élargir son âme en endossant non seulement la honte qui nous incombe, mais aussi celle de nos semblables incapables de l’assumer.

Pour présenter ce dépassement méthodique de la responsabilité du côté de la honte, Anders narre son expérience au Japon lors d’un recueillement en mémoire aux victimes de Hiroshima. Il observe une véritable union de personnes venant du monde entier, une communauté « évidente et massive » de l’humanité en raison d’une « universalité de cœur[119] ». Elle se manifeste explicitement par une « identité du sentiment » puisque tous ressentaient simultanément la « honte d’être des hommes[120] ». Confronté à une victime et son bourreau, il est raisonnable et moralement utile de ressentir de la peine pour la victime, par empathie positive, tout autant que de la honte pour le bourreau, par empathie négative.

« Il peut y avoir des peines infamantes [Schimpflichkeite], est-il dit chez Kant, qui font rougir le spectateur de honte à l’idée d’appartenir à une espèce avec laquelle on se permet de procéder de la sorte[121]. »

Précisons le rapport entre la situation d’injustice, l’identification spécifique et la réponse morale émotionnelle. Au regard des catastrophes écologiques en cours, il est tout à fait pertinent et important de reconnaître les éco-victimes présentes et à venir comme telles. Cela signifie qu’il faut faire preuve d’empathie altruiste décentrée (j’aide l’autre pour lui-même) ou égocentrée (j’aide l’autre comme et pour moi-même). Ce second mode empathique altruiste est justement celui qui peut s’appliquer sur le pan négatif de l’empathie. La projection de soi dans l’autre, le « se mettre à sa place de », constitue une identification qui conditionne l’empathie négative. Plutôt que de céder à l’antipathie, cette pulsion de rejet de l’autre comme imperméable à toute relation, ce qui constitue une forme de déni (il n’est pas humain) et de déshumanisation (je le sors de l’humanité), elle nous permet de ressentir ce que le bourreau ressentait, de s’imaginer réaliser le crime et d’accepter qu’il soit, lui-aussi, humain.

Pourquoi donc affronter le fait que les coupables soient humains ? Parce que, en ce qui concerne les catastrophes écologiques ou la bombe atomique, ce sont indiscutablement des humains qui sont responsables. L’admettre n’est pas un renoncement à l’idéal d’une humanité vertueuse, c’est reconnaître que le chemin pour y accéder est encore bien long. L’admettre, c’est aussi ouvrir de nouvelles pistes d’humanité grâce à l’expression d’une émotion appropriée : la honte. S’identifier avec empathie à l’autre coupable nous offre l’opportunité de ressentir la honte qu’il est souvent bien incapable de ressentir lui-même. Il s’agit d’une honte propre à la solidarité spécifique (cette appartenance à la communauté d’existence et de destin que forme l’humanité en tant qu’espèce).

« La honte aujourd’hui : la honte de ce que des hommes ont pu faire à d’autres hommes ; la honte aussi, donc, de ce qu’ils peuvent encore aujourd’hui se faire, donc aussi de ce que nous pouvons nous faire les uns aux autres, donc la honte d’être aussi un homme. Cette honte doit être assumée. Etant donné que ceux qui ont fait ça, les fautifs, les coupables ne s’acquittent pas du montant de honte qui est dû, ne reconnaissent même pas qu’il est dû, il faut qu’interviennent des représentants, d’autres qui à leur place assument la honte requise[122]. »

La honte traditionnelle est un opérateur de l’imagination entre soi-objet, soi-sujet et autrui. Elle permet de nous distancier de nous-même, d’un soi que l’on renie, devant l’autre, quelqu’un ou tout le monde par l’intermédiaire de la moralité commune. Elle repousse des pans du soi, provenant du « ça » freudien, dont le « surmoi » met en doute la moralité. Similairement, la honte spécifique peut repousser des pans de l’humanité dont nous refusons l’expression. Ainsi la honte spécifique agit à l’image de la honte traditionnelle à l’échelle de l’espèce. Elle travaille à aiguiser le sens de la lucidité, de la précaution et de la vigilance, quant au fait que l’humanité – dont on fait partie – est capable d’atrocités.

Autre différence, la honte traditionnelle s’intéresse au passé tandis que la honte spécifique est tournée vers l’avenir. En effet, cette dernière peut permettre d’anticiper une action sans retour (l’annihilation ou l’effondrement) que l’on rejette a priori. En tenant en plus haute estime l’humanité, la honte anticipative peut permettre de refuser une partie de notre humanité qui causera notre perte. De ce point de vue, il s’agit bien d’une honte préventive puisqu’elle exercerait l’individu à lutter contre ce dont il a honte par avance. En croisant cette idée avec l’existentialisme, cela ouvre des possibles. Lorsque Sartre écrit qu’« en me choisissant, je choisis l’homme[123] », Anders répondrait que lorsque l’homme est choisi par autrui, autrui me choisit aussi. Mais ce choix n’est pas définitif, il est sans cesse recommencé, soit par soi, soit par autrui. L’une des manières de gérer ces expressions révoltantes de l’humain, c’est la honte. Avoir honte de ce que font des hommes, par des actes qui les engagent autant eux-mêmes que l’humanité tout entière, c’est rétablir une définition de l’humanité plus humaine. La honte traditionnelle, elle aussi, a une dimension préventive, mais bien souvent qu’a posteriori, pour empêcher la récidive. La honte spécifique est ainsi le sentiment pragmatique approprié à l’état de l’humanité au temps de la fin devant les effondrements. Politiser cette honte pourrait permettre de redessiner les frontières de l’humain et d’échapper à son destin tragique.

Discussion finale

Agir au temps de la fin semble bien mal parti car, après tout, « pour échapper à la sidération que peut provoquer la hantise de l’effondrement [et de l’annihilation atomique], il nous faut retrouver confiance dans notre capacité d’agir[124] » écrivent Catherine et Raphaël Larrère. Et pourtant, cette capacité d’agir, cet espoir dans notre capacité à construire un bel avenir, le « monde d’après », semble faire de plus en plus défaut, notamment au sein de la génération climat. Anders propose alors une tout autre trajectoire d’engagement qui ne suppose justement pas de « faire confiance dans notre capacité d’agir », mais plutôt dans ce qui nous reste d’humanité. Cet article détaille donc les différents éléments qui permettent d’articuler une philosophie de l’engagement malgré le désespoir. L’agir politique ne tire ici plus ses forces de l’espoir, mais bien de la morale en tant qu’elle s’impose sur l’humain indépendamment du devenir du monde, envers et contre tout.

Car en effet, il reste bien quelque chose auquel s’accrocher lorsque l’espoir d’un monde meilleur s’écroule : le présent de l’existence, la présence à soi et aux autres, la beauté infinie du monde vivant, les petites victoires locales et même l’expérience collective de solidarité dans la défaite. Tant qu’une vie humaine digne est possible, cela constitue une raison suffisante pour vivre, militer et s’engager pour le droit au monde. Tout cela nécessite de refuser l’appétit du nihilisme qui tend pourtant ses bras à celui qui voit le monde d’un même morceau ; « Tout est un[125] », voilà la formule du nihiliste que l’on peut retrouver dans le motif écrasant de l’effondrement ou de l’annihilation. Et pourtant, c’est l’existence-même, son absurdité, ses joies, le dégoût qu’elle suscite, et la révolte qu’elle produit, qui doit suffire à fonder l’action.

Contrairement aux critiques de la collapsologie négligeant les vertus épistémiques et politiques de l’exagération méthodologique andersienne, la collapsologie, comme tout catastrophisme, peut provoquer dans son immensité un retour véhément de la vie ; exactement à la manière du survivant qui, ayant côtoyé la mort quelques instants, fait preuve d’une énergie vitale insoupçonnée. Dans la société du projet, toujours tournée vers l’instrumentalisation, le « en vue de », la perspective d’une catastrophe permet de replacer soudainement chacun dans le présent, de le chérir au point de mettre en œuvre ce qu’il faut pour que chaque présent successif porte en lui les conditions de la vie. Bref, ce retour au présent peut politiser, y compris le futur. Anders semble donc particulièrement intéressant pour dévoiler le politique du catastrophisme écologiste contemporain. Enfin et bien malgré elle, la génération climat a beaucoup à apprendre de sa philosophie apocalyptique tant pour attiser les flammes de la lutte que pour qu’il « continue d’exister un monde[126] ».

 

*Loïs Mallet (Institut Momentum, lois.mallet@sciencespo.fr). Loïs Mallet est directeur de l’Institut Momentum. Il a étudié conjointement les sciences informatiques et les sciences sociales avant d’effectuer un double master en politiques environnementales et en sciences environnementales (Sciences Po Paris & Sorbonne Université-Marie Curie). Engagé au cœur de la mobilisation de la jeunesse pour le climat, il a assuré la présidence du réseau étudiant pour une société écologique et solidaire (RESES) de 2018 à 2019. À la suite de la réalisation d’un mémoire sur la décroissance énergétique, il a effectué un master de philosophie politique et éthique à la Sorbonne (Paris IV) où ses recherches portaient sur la pensée de Günther Anders au temps des catastrophes écologiques.

Cet article est adapté du quatrième chapitre du mémoire de philosophie de l’auteur intitulé : Penser les catastrophes écologiques avec Günther Anders : la Technique, l’Atome, le Monde. L’auteur déclare travailler à l’Institut Momentum en qualité de directeur depuis septembre 2021 après en avoir été membre depuis 2019. S’intéressant aux issues de l’Anthropocène, ce laboratoire d’idées associatif fut présidé par Yves Cochet de 2014 à février 2021 avant de redevenir membre du Conseil d’Administration aux côtés notamment d’Anne Rumin, Luc Semal et Mathilde Szuba. Par ailleurs, le directeur de mémoire de philosophie de l’auteur fut le Pr. Stéphane Chauvier. L’auteur a été impliqué dans les grèves pour le Climat, notamment au sein de la coordination nationale Youth for Climate France.

Bibliographie

[1] G. Anders, Hiroshima est partout (1995), Trierweiler Denis et al. (trad.), Paris, Seuil, 2008, p. 64.

[2] G. Anders, L’Obsolescence de l’homme : Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (1956), C. David (trad.), 1re éd., Paris, L’Encyclopédie des Nuisances, 2002 ; G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit. ; G. Anders, Visite dans l’Hadès (1996), C. David (trad.), Latresne (Gironde), Le Bord de l’eau, 2014.

[3] Néologisme formé par l’économiste Nicholas Georgescu-Roegen et importé en France par la traduction du philosophe Jacques Grinevald dans N. Georgescu-Roegen, La Décroissance : Entropie, écologie, économie (1971), J. Grinevald et I. Rens (trad.), 3e éd., Paris, Sang de la terre, 2020.

[4] Voir entre autres : C. Larrère et R. Larrère, Le Pire n’est pas certain : Essai sur l’aveuglement catastrophiste, Paris, Premier Parallèle, 2020 ; B. Villalba, Les Collapsologues et leurs ennemis, Paris, Le Pommier, 2021 ; A. Rumin, « Penser la portée politique de la collapsologie sur le terrain », sur Institut Momentum, 3 juin 2021 (en ligne : https://www.institutmomentum.org/penser-la-portee-politique-de-la-collapsologie-sur-le-terrain/ ; consulté le 27 juillet 2021).

[5] The Guardian, « I want you to panic »: 16-year-old issues climate warning at Davos, 25 janvier 2019, 2:53 (en ligne : https://www.youtube.com/watch?v=RjsLm5PCdVQ ; consulté le 11 janvier 2021). Traduction issue de la description de G. Thunberg, Rejoignez-nous : #grevepourleclimat, F. Vasseur (trad.), Paris, Kero, 2019.

[6] D. A. Desbiolles, L’Eco-anxiété : Vivre sereinement dans un monde abîmé, Paris, Fayard, 2020.

[7] C. Arbrun, « Greta Thunberg atteinte de troubles alimentaires : les confidences de sa mère », sur Terrafemina, 29 février 2020 (en ligne : https://www.terrafemina.com/article/greta-thunberg-la-militante-ecolo-souffrait-de-troubles-alimentaires_a352645/1 ; consulté le 10 août 2021).

[8] « L’exercice transdisciplinaire d’étude de l’effondrement de notre civilisation industrielle et de ce qui pourrait lui succéder en s’appuyant sur les deux modes cognitifs que sont la raison et l’intuition, et sur des travaux scientifiques reconnus » P. Servigne et R. Stevens, Comment tout peut s’effondrer. Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes, Paris, Le Seuil, 2015, p. 253.

[9] C. M. Darleux, Plutôt couler en beauté que flotter sans grâce : Réflexions sur l’effondrement, Montreuil, Libertalia, 2019.

[10] G. Albrecht et al., « Solastalgia: the distress caused by environmental change », Australasian Psychiatry: Bulletin of Royal Australian and New Zealand College of Psychiatrists, 15 Suppl 1, 2007, p. S95-98.

[11] B. Bensaude-Vincent, Temps-paysage : Pour une écologie des crises, Paris, Le Pommier, 2021.

[12] G. Anders et M. Greffrath, Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ? (1977), C. David (trad.), 6e édition, Paris, Allia, 2016.

[13] G. Anders, L’Artifice humain : Pour une anthropologie négative, Paris, Eterotopia France / Rhizome, 2020.

[14] G. Anders, « Pathologie de la liberté : Essai sur la non-identification » (1937), P.-A. Stéphanopolie (trad.), dans L’Artifice humain : pour une anthropologie « négative », Paris, Eterotopia France / Rhizome, 2020, p. 22.

[15] G. Anders, « Une Interprétation de l’a posteriori » (1934), E. Levinas (trad.), dans L’Artifice humain : pour une anthropologie « négative », Paris, Eterotopia France / Rhizome, 2020, p. 26.

[16] « L’expression « homme sans monde » visait exclusivement pour moi […] l’état de fait dans lequel, nous autres hommes (peut-être les seuls parmi les espèces connues), ne nous fixons à aucun monde déterminé ni à aucun style de vie déterminé, et où nous sommes bien plutôt obligés, à chaque époque, en chaque lieu, quand ce n’est pas même jour après jour, de nous trouver ou de nous créer un nouveau monde et un nouveau style de vie. Ainsi lorsque nous nous décrivons comme « historiques » ou « libres », nous ne ferions rien d’autre que de positiver ce défaut anthropologique, cette non-fixation – ce dont nous avons bien le droit, comme le prouve la multiplicité disparate des styles historiques réussis que nous avons « librement » improvisés. » G. Anders, L’Homme sans monde : Ecrits sur l’art et la littérature (1993), C. David (trad.), Paris, Fario, 2015, p. 17.

[17] G. Anders, « Pathologie de la liberté : Essai sur la non-identification », op. cit., p. 33.

[18] G. Anders, L’artifice humain, op. cit., p. 9 [Préface de Ubaldo Fadini].

[19] « L’animal est en quelque sorte l’expression d’un certain coefficient d’intégration. […] un être est animal en tant qu’il réalise dans un degré déterminé une intimité avec le tout auquel il appartient, non sans manifester en même temps par ses mouvements et le fait de son individualité une certaine liberté à l’égard du monde. Cette liberté, comparée à l’existence de la plante qui reste là où elle est enracinée, est incontestable. Mais nous n’avons pas à insister sur cette liberté. Du point de vue de la liberté humaine, l’animal ne peut nous intéresser ici que par son intégration spécifique. Il faut partir de là, c’est-à-dire préciser la proportion dans laquelle un être est coextensif au monde et dans laquelle il est soi-même, pour pouvoir les déterminer comme animal ou comme homme. » G. Anders, « Une Interprétation de l’a posteriori », op. cit., p. 19-20.

[20] « La confrontation « homme-animal » me semble tout aussi inacceptable du point de vue d’une philosophie de la nature : l’idée de faire de la seule espèce « homme », en lui donnant un poids égal, le pendant de plusieurs milliers d’espèces et de genres d’animaux différenciés à l’infini, et de traiter ces milliers d’espèces et de genres en les incorporant dans un même bloc regroupant toute l’animalité, relève tout simplement de la mégalomanie anthropocentriste. » G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 50.

[21] G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 162.

[22] « Il nous faudra exclure délibérément, comme un « tabou », le problème de la sanction (c’est-à-dire la question de savoir de quelle source les commandements tirent leur force contraignante, où ils sont « ancrés »). Prétendre arriver à s’entendre sur ce problème en deux ou trois journées de congrès serait tout simplement infantile. Mais pas seulement, car ce serait aussi immoral. Car, là où ceux qui se noient attendent d’être sauvés, il n’est pas permis de rester debout sur le pont afin de discuter de la question philosophique ou théologique de savoir sur quelle base il nous faut accorder de la valeur à la vie de ceux qu’il faut sauver […] Profondeur d’esprit proscrite. » Ibid., p. 91.

[23] G. Anders, La Bataille des cerises : Dialogues avec Hannah Arendt (2012), P. Ivernel (trad.), Paris, Payot & Rivages, 2013, p. 162-163 [étude de Christian Dries].

[24] Ibid., p. 163-164.

[25] Citation de Hannah Arendt par Christian Dries issue de sa correspondance publiée en allemand avec Jaspers (p. 290). Ibid., p. 164.

[26] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 334.

[27] Ibid., p. 335.

[28] Ibid., p. 360.

[29] Ibid., p. 338.

[30] Id.

[31] J.-P. Dupuy, La Guerre qui ne peut pas avoir lieu : Essai de métaphysique nucléaire, Paris, Desclée de Brouwer, 2018.

[32] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 338.

[33] P. Servigne et R. Stevens, Comment tout peut s’effondrer. Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes, op. cit., p. 228-230.

[34] Ibid., p. 228.

[35] Ibid., p. 229.

[36] Id.

[37] Id.

[38] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 360.

[39] P. Servigne et R. Stevens, Comment tout peut s’effondrer. Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes, op. cit., p. 230.

[40] Anders introduit magnifiquement le problème du nihilisme de la manière suivante : « Une fois les lumières éteintes, on ne souhaite plus la présence d’aucun dieu, mais aucun dieu n’est non plus déclaré indésirable ; aucun dieu ne nous inspire plus, mais aucun dieu non plus ne nous empêche d’agir – disons-le donc tranquillement : ce n’est en l’honneur d’aucun dieu connu que cet énorme navire traverse la constellation d’Orion. D’où il vient – s’il vient de quelque part -, quel est son cap – s’il en a un –, nous n’en savons rien. Tout porte à croire qu’il est même inutile de mentionner l’existence de ce navire puisque, tôt ou tard, il se confondra à nouveau avec les ténèbres, comme les autres navires, et on se rendra compte qu’il aurait aussi bien pu ne pas exister. Toujours est-il – et c’est la seule chose que l’on sache avec certitude de ce navire – que les murs de sa cabine sont couverts de règles qui en constituent le règlement intérieur, c’est-à-dire un ensemble de règles qui ont été sanctionnées par quelqu’un, qui lui-même n’a été sanctionné par personne. Il est incontestable que c’est grâce à ces règles que la vie à bord se déroule sans accroc. « Question : ces règles ont-elles valeur d’obligation ? » »  G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 360-361.

[41] Ibid., p. 296.

[42] Id.

[43] « Car les temps dans lesquels nous vivons sont tels que n’avons plus assez de temps pour la patience, qu’il ne nous est donc pas permis d’en avoir. La patience ne doit plus compter pour nous comme une vertu. […] Au contraire, le désastre dont nous devons à tout prix essayer d’empêcher l’arrivée est si monstrueusement grand, et le rythme auquel il se précipite vers nous s’accélère si manifestement de jour en jour, que nous devons promouvoir l’impatience en vertu ; et même des plus indispensables. » G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 41.

[44] G. Anders, La Violence : Oui ou non : Une discussion nécessaire (1987), C. David, E. Petit et G. Plas (trad.), Paris, Fario, 2014, p. 21.

[45] G. Anders, La violence, oui ou non, op. cit.

[46] G. Anders, L’Obsolescence de l’homme (tome II) : Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle (1980), C. David (trad.), Paris, Fario, 2011, p. 353.

[47] G. Anders, La violence, oui ou non, op. cit., p. 10 [Manfred Bissinger, « Avant-Propos »].

[48] Ibid., p. 28.

[49] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 266.

[50] G. Anders, La violence, oui ou non, op. cit., p. 22-23.

[51] Ibid., p. 21.

[52] Id.

[53] Ibid., p. 23

[54] Id.

[55] Mais elle peut l’être dans des cercles fermés comme Deep Green Resistance.

[56] Comme à Extinction Rebellion.

[57] G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 15 [Préface de Jean-Pierre Dupuy].

[58] Montaigne, Essai, I, 26 cité dans G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 261.

[59] « Nous devons essayer, en nous dépassant nous-mêmes, d’embrasser ce qui est, temporellement le plus lointain et faire en sorte que cela nous devienne évident. « Salue ceux qui ne sont pas encore nés comme tes voisins », dit-on en molussien. » Ibid., p. 315.

[60] Ibid., p. 306.

[61] P. Hadot, La Philosophie comme manière de vivre, Paris, Le Livre de Poche, 2003.

[62] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 306.

[63] Ibid., p. 315.

[64] Ibid., p. 316.

[65] G. H. Brundtland, Notre avenir à tous, Commission mondiale sur l’environnement et le développement, 1987.

[66] W. Steffen et al., « Planetary boundaries: Guiding human development on a changing planet », Science, vol. 347, no 6223, American Association for the Advancement of Science, 13 février 2015 (DOI : 10.1126/science.1259855  consulté le 13 avril 2020).

[67] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 301.

[68] Ibid., p. 304.

[69] « Peut-être est-il plus raisonnable de présupposer que c’est impossible et que la capacité de nos sentiments est fixée une fois pour toutes (ou du moins n’est pas extensible à volonté). Si c’est le cas, la situation est sans espoir. Mais le moraliste ne peut pas se contenter d’un tel présupposé, qui peut lui être dicté par la seule paresse ou reposer sur une théorie non vérifiée du sentiment. Même s’il estime invraisemblable que l’on parvienne à forcer ainsi les limites de nos sentiments, le moraliste doit au moins, pour sa part, exiger qu’on s’y essaie. » Ibid., p. 305.

[70] Ibid., p. 344.

[71] Ibid., p. 347.

[72] « Parce que l’homme ne s’est pas contenté d’hériter d’une sensibilité définie une fois pour toutes et qu’il invente toujours de nouveaux sentiments, des sentiments qui excèdent résolument la capacité moyenne de son âme et exigent d’elle qu’elle élargisse sa capacité de compréhension et augmente son élasticité. »  Ibid., p. 351.

[73] « C’est pour cette raison [le retard des sentiments sur le monde contemporain] qu’il faut parfois venir en aide à la sensibilité, voire créer un sentiment ad hoc. Cette nécessité devient en effet urgente quand le « décalage » constitue un risque politique, quand il menace de ralentir un changement de monde ou même de l’empêcher, c’est-à-dire quand le danger existe que l’homme résiste au nouveau monde qu’on lui propose et qu’il faille le lui imposer de force parce qu’il le trouve trop novateur ou trop violent. C’était sans doute le cas en 1933. La propagande nationale-socialiste dont nous avons été les témoins et les victimes n’était en rien d’autre qu’une production de sentiments à une échelle colossale. » Ibid., p. 346.

[74] Ibid., p. 294.

[75] Ibid., p. 304.

[76] G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 502.

[77] Anon., « TRENTE-SIX PRIX NOBEL ET PLUS DE NEUF MILLE SAVANTS demandent la fin des expériences nucléaires », Le Monde, 15 janvier 1958 (en ligne : https://www.lemonde.fr/archives/article/1958/01/15/trente-six-prix-nobel-et-plus-de-neuf-mille-savants-demandent-la-fin-des-experiences-nucleaires_2302781_1819218.html ; consulté le 29 juin 2021).

[78] « La menace n’aura jamais de fin. Elle ne pourra être que repoussée […] À moins que des hommes ne commencent, tels des objecteurs de conscience, à s’engager publiquement, sous serment et en pleine conscience du danger possible, à ne jamais céder à la pression – qu’elle soit physique ou qu’il s’agisse seulement de la pression qu’exerce l’opinion publique – et à ne jamais collaborer à la moindre entreprise qui, aussi indirectement que ce soit, pourrait avoir un quelconque rapport avec la production, les essais et l’utilisation de la bombe ; à ne jamais parler de la bombe que comme d’une malédiction ; à tenter de convaincre ceux qui s’y sont résignés et se contentent de hausser les épaules ; à prendre publiquement leurs distances avec ceux qui prennent la défense de la bombe ». G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 342-343.

[79] Ibid., p. 343.

[80] « Car si la bombe a eu un effet, c’est d’avoir fait aujourd’hui de l’humanité une humanité en lutte. Elle a réussi là où les religions et les philosophies, les empires et les révolutions, avaient échoué : elle a vraiment réussi à faire de nous une humanité. Ce qui peut tous nous toucher nous concerne tous. Le toit qui s’effondre est devenu notre toit à tous. C’est en tant que morts en sursis que nous existons désormais. » Id.

[81] G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 38-39.

[82] Ibid., p. 39.

[83] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 342.

[84] Une description logique proche de la condition du « prophète de malheur » est à retrouver dans J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé : Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 2004 ; G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit. [Préface de Jean-Pierre Dupuy].

[85] H. Jonas, Le Principe responsabilité : Une éthique pour la civilisation technologique (1979), Jean Greisch (trad.), Paris, Flammarion, 2008, p. 233.

[86] G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 21 [Préface de Jean-Pierre Dupuy].

[87] C. David et D. Röpcke, « Günther Anders, Hans Jonas et les antinomies de l’écologie politique », Ecologie politique, N°29, no 2, Presses de Sciences Po, 2004, p. 193-213.

[88] Id.

[89] Y. Cochet, Devant l’effondrement : Essai de collapsologie, Paris, Éditions Les Liens qui libèrent, 2019, p. 12.

[90] J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, op. cit., p. 84.

[91] « Ma démarche consistera à raisonner comme si le fait d’envisager que la catastrophe est possible équivalait à penser qu’elle se produira, et qu’elle se produira nécessairement. » Ibid., p. 86.

[92] S. Chauvier, Éthique sans visage : Le problème des effets externes, Paris, J. Vrin, 2013.

[93] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 328.

[94] Id.

[95] Ibid., p. 331.

[96] « Celui qui soumettrait tout « avoir à un interrogatoire pour le forcer à révéler ses maximes secrètes ; celui qui mettrait lui-même à l’épreuve chacune de ces maximes pour voir s’il peut en faire une maxime de sa propre action, voire le « principe d’une législation universelle » ; celui qui serait résolu à éliminer tout « avoir » qui ne résisterait pas à cet examen. Celui-là seul pourrait être dit aujourd’hui « moral ». » Id.

[97] H. Jonas, Le principe responsabilité, op. cit.

[98] « Non, Eatherly n’est pas exactement le jumeau d’Eichmann, mais précisément son opposé, porteur d’espoir. Pas l’homme qui utilise la machine comme un prétexte pour renoncer à sa conscience, mais, au contraire, celui qui reconnaît la machine comme le danger ultime pour la conscience. Il touche par là le cœur même du problème moral d’aujourd’hui, il nous donne ainsi le signal d’alarme décisif pour aujourd’hui. Car, si nous montrons du doigt la machine à laquelle nous sommes incorporés en nous considérant uniquement comme des rouages « ignorants », et si nous acceptons comme justifiée dans n’importe quelle circonstance la prétendue excuse : « Nous n’étions pas acteurs mais seulement coacteurs », alors nous abolissons la liberté de décision morale et la liberté de conscience ; ainsi, nous dégradons même le mot « libre », et transformons l’expression « monde libre » en une protestation vide et hypocrite. » G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 440.

[99] « D’ordinaire, la machine prive tout le monde – y compris ceux qui décident de son utilisation – de sa responsabilité ; à tel point qu’il ne reste personne pour répondre de ses actes et, de loin comme de près, on ne voit que la terre brûlée de la bonne conscience misérable et radieuse des imbéciles. En endossant la culpabilité d’un acte dont il n’était qu’un élément, Eatherly a fait exactement le contraire : car cela représente sa tentative de maintenir sa conscience en vie à l’Âge de la machine. » Ibid., p. 440-441.

[100] Ibid., p. 291-472.

[101] Ibid., p. 96.

[102] M. Szuba et L. Semal, « Voluntary Rationing against “Destructive Abundance”: The CRAGS Example », Sociologies pratiques, vol. 20, no 1, Presses de Sciences Po, 2010, p. 87-95.

[103] G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 167.

[104] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 284-285.

[105] Ibid., p. 285.

[106] G. Anders, Nous, fils d’Eichmann : Lettre ouverte à Klaus Eichmann (1988), S. Cornille et P. Ivernel (trad.), [Nouv. éd.], Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 69.

[107] G. Anders, Nous, fils d’Eichmann, op. cit..

[108] « La lignée n’est pas une faute, personne n’est l’artisan de ses origines, vous pas plus que les autres. » Ibid., p. 29.

[109] G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit.

[110] G. Anders, Nous, fils d’Eichmann, op. cit., p. 113-115.

[111] Ibid., p. 67.

[112] Ibid., p. 67-68.

[113] Ibid., p. 68.

[114] F. Bentoumi, Rouge, Drame social, Les Films du Velvet, 2021, 1h28 (en ligne : https://www.allocine.fr/film/fichefilm_gen_cfilm=283729.html ; consulté le 16 août 2021).

[115] G. Anders, Nous, fils d’Eichmann, op. cit., p. 68-69.

[116] « Il est tout aussi certain, en second lieu, que ses tentatives ont échoué ; et cela pour la simple raison qu’il n’existe pas d’être humain capable de se représenter une chose d’une si effroyable grandeur : l’élimination de millions de personnes. » Ibid., p. 73.

[117] T. Van Poecke, « Nabilla Vergara critiquée par Hugo Clément après une photo avec un dauphin », sur Le HuffPost, 13 août 2021 (en ligne : https://www.huffingtonpost.fr/entry/nabilla-critiquee-par-hugo-clement-sur-les-reseaux-sociaux-apres-avoir-publie-une-photo-avec-un-dauphin-en-captivite_fr_61169ba5e4b07b9118aaa6e5 ; consulté le 17 août 2021).

[118] Confronté aux horreurs que des humains ont infligé à d’autres humains avec les récits de survivants de Hiroshima devant un ensemble de délégués nationaux, Anders aperçoit dans le silence général le retour de l’humanité. G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 77.

[119] Ibid., p. 75.

[120] Ibid., p. 75-76.

[121] E. Kant, J. Masson et O. Masson, Oeuvres philosophiques, Paris, Gallimard, 1986, vol. III, p. 759-760 ; cité dans G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 76.

[122] G. Anders, Hiroshima est partout, op. cit., p. 155.

[123] J.-P. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme (1946), Paris, Gallimard, 1996, p. 33.

[124] C. Larrère et R. Larrère, Le pire n’est pas certain, op. cit., p. 173.

[125] G. Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit., p. 333.

[126] Ibid., p. 13.




« L’ÉCOSPIRITUEL EST POLITIQUE » : l’écospiritualité, opium du peuple ou révolution intérieure pour une transition écologique ?

Nous ne pouvons pas attendre plus longtemps pour rétablir notre relation avec la Terre, car en ce moment, la Terre et tous ses habitants sont en réel danger. […] Une révolution spirituelle est nécessaire si nous voulons faire face aux défis environnementaux auxquels nous sommes confrontés. 
(Thich Nhat Hanh, 2013 : 28)

 

Par Clément Barniaudy* & Damien Delorme*

 

 

 

 

 

Le consensus scientifique à propos de l’urgence environnementale amène à reconnaître que le statu quo est non seulement matériellement catastrophique, mais aussi injuste du point de vue éthique, social et politique. Les crises actuelles apparaissent ainsi, à partir de perspectives axiologiques diverses, comme l’occasion d’un changement paradigmatique radical, dessinant une nouvelle « grande transformation » (Lipietz, 2003), une « Great Transition » (Raskin 2008) ou un « Great Turning » (Macy et Johnstone, 2018). De tels appels insistent principalement sur le changement systémique aux niveaux économique et politique. Néanmoins, les crises écologiques, en tant qu’opportunité révolutionnaire, exigent une métamorphose intégrale des cultures capitalistes occidentales, y compris les dimensions ontologiques et éthiques ancrées dans la perception, les désirs, les affects et inscrites au cœur de pratiques subjectives élémentaires. L’écospiritualité – qui désigne communément à la fois la « spiritualisation » de l’écologie et « l’écologisation » des spiritualités (Choné, 2018) – s’inscrit dans cette perspective d’une écologie intégrale et transformatrice. Face aux crises écologiques, elle remet sur le métier la question largement discutée des rapports entre le spirituel et le politique.

Depuis la perspective spirituelle, l’inquiétude est de savoir si l’écologisation des spiritualités ne constitue pas une instrumentalisation politique exogène, une transformation inauthentique de traditions constituées dans un contexte très éloigné des crises écologiques contemporaines, ou encore un éloignement des finalités religieuses ultimes qui pointeraient vers un ordre de réalité hors de ce monde[1]. Ce débat autour de l’authenticité de l’écospiritualité est l’occasion de nombreuses réponses qui mettent en avant la dimension endogène des propositions écospirituelles (Ives, 2017), la tradition des engagements sociaux et politiques de certains acteurs religieux et la légitimité des traditions à se renouveler face à des défis inédits au sein de ce que l’on pourrait qualifier avec Ricœur une « herméneutique des cultures » (Pierron, 2014).

Mais depuis la perspective de l’écologie politique, l’inquiétude est tout autre et le débat porte sur la puissance ou l’impuissance politique de l’écospiritualité : les réponses écospirituelles à la crise écologique ne sont-elles pas des solutions dépolitisantes, individualistes, irrationnelles, favorisant l’adaptation à un système insoutenable, plutôt que les transformations radicales nécessitées par l’urgence écologique ? Notre propos s’inscrit d’abord dans ce deuxième champ de préoccupation et voudrait prendre au sérieux les objections adressées à l’écospiritualité par l’écologie politique.

L’écospiritualité a été considérée comme une « révolution tranquille (quiet revolution) » (Sponsel, 2012), mais quels sont précisément ses effets éthiques et politiques ? Est-elle un nouvel « opium du peuple » – qui promeut un développement personnel et un souci individuel pour le bien-être dans un monde endommagé en sapant ainsi l’action collective –, ou bien peut-elle être intégrée dans l’écologie politique – en tant qu’étape nécessaire pour la transformation des savoirs et de l’action collective ?

 

Les pratiques écospirituelles comme écologie à la première personne

L’écospiritualité est définie en général comme un ensemble de pratiques spirituelles qui visent à reconnecter les sujets avec la nature, et ainsi à retrouver ou à cultiver la dimension sacrée du rapport au monde. C’est une façon d’insister sur les dimensions personnelles et transformatives de ces pratiques en tant qu’elles croisent les préoccupations environnementales et soutiennent des engagements écologiques. Ainsi communément définie, l’écospiritualité retrouve l’ouverture d’une dimension du religieux plus large que les religions instituées. Les spiritualités de la nature sont, de fait, hétéroclites, foisonnantes, d’inspirations et d’expressions variables, mais aussi d’orientations éthiques et politiques recouvrant tout le spectre des possibles, y compris les plus sombres[2]. Taylor parle de « bricolage éclectique » (Taylor, 2010 : 14) pour décrire cette « créativité religieuse […] vert sombre » (13), dont il analyse des phénomènes aussi divers que « l’écologisme radical » ou la « spiritualité du surf ». Leur air de famille se situerait dans le fait qu’elles « découlent d’un profond sentiment d’appartenance et de connexion à la nature, tout en percevant la terre et ses systèmes vivants comme sacrés et interconnectés » (13). Taylor propose de distinguer quatre grands types de religiosité, selon que ces courants se rattachent à un « animisme », ou à une « religion de Gaïa (Gaian Earth Religion) » (14‑15), et selon qu’ils acceptent une dimension surnaturelle ou s’en tiennent à la dimension naturaliste[3].

A la différence de Taylor, il s’agira moins pour nous de caractériser des nouvelles religions que d’interroger les effets de certaines « pratiques écospirituelles ». Par « pratiques écospirituelles », nous faisons référence ici à un ensemble d’entraînements ou d’exercices concrets qui engagent le pratiquant dans une transformation intérieure, mettant au jour de nouvelles relations entre son corps-esprit et le foyer terrestre (oikos). L’écospiritualité pourrait ainsi désigner au sens large [1] l’écologisation de pratiques spirituelles, [2] la spiritualisation des pratiques naturalistes, et ouvrirait vers [3] une poïétique et poétique du soi écologique[4] (pouvant inclure certaines pratiques artistiques ou une poétique du quotidien). Par poïétique, on entend un processus créateur ou une exploration des potentialités de métamorphose, en l’occurrence d’un soi incorporé au sein de relations dynamiques avec les autres vivants et le monde. Les pratiques écospirituelles, si elles impliquent une mise en relation avec une dimension de profondeur et de mystère qui se situe au-delà d’une saisie conceptuelle (Egger, 2018 : 12), n’ont pourtant rien d’« éthérique » et s’ancrent dans une expérience sensible du monde, un vécu quotidien au sein duquel nous partageons avec l’ensemble du vivant « le mystère d’être un corps, un corps qui interprète et vit sa vie » (Morizot, 2020 : 22). Et l’exploration de ce mystère devient « pratique spirituelle » dès lors que l’attention se tourne consciemment vers la découverte de ce que l’écophénoménologie appelle une « écologie en première personne » ; une telle écologie, proche de l’ « écologie de l’esprit » de Gregory Bateson (1996), de l’ « écologie mentale » de Félix Guattari (1989) ou encore d’une « écologie intérieure » recouvrant les « dimensions qui relèvent de la conscience » (Egger, 2012 : 17), invite à une compréhension renouvelée de nos liens avec la Terre à partir d’une démarche expérientielle et relationnelle : « L’écologie à la première personne ne décrit pas des rapports fonctionnels visibles et quantifiables, à l’instar des indicateurs de gestion de la biodiversité, mais des relations invisibles. Elle n’est pas vue dans une objectivation, mais vécue. Elle relève non d’une cartographie objectivée mais, plus fragile et sensible, d’une interrelation vécue » (Pierron, 2021 : 38-9). Dans cette entreprise de métabolisation de notre condition écologique, la poétique est une dimension essentielle, en tant qu’elle résiste à l’unidimensionnalité de la rationalité économique et technicienne et ouvre à l’interprétation sensible de notre habitation du monde. Mais, à la manière dont les féministes ont revendiqué que le personnel est politique (Heberle, 2016), l’intime du soi écologique, exploré poétiquement et travaillé dans les pratiques écospirituelles, est-il traversé des normativités et des conflictualités politiques ? Pourrait-il corrélativement être le lieu de revendications (reclaim) politisées, d’autant plus radicales qu’elles toucheraient les racines affectives profondes des engagements éthiques et politiques comme des comportements et des modes de vie ? Or, cette intuition, que nous voudrions ici développer, se heurte d’emblée à une tendance massive de l’écologie politique, qui disqualifie l’écospiritualité comme vectrice de dépolitisation. Face aux crises écologiques, l’approche écospirituelle favoriserait des réactions jugées préjudiciables, inappropriées ou ineffectives. Quelles sont alors ces principales objections et comment peut-on y répondre ?

 

L’écospiritualité au défi de l’écologie politique

Le repli individualiste et dépolitisant

Un premier argument formulé à l’encontre de l’écospiritualité consiste à critiquer un repli individualiste et dépolitisant qui favoriserait l’acceptation subjective d’une situation catastrophique plutôt que la mobilisation des puissances sociales de surrection et de subversion (la colère, l’indignation, la révolte ou la résistance). Cette critique a été largement développée par Bookchin. Ainsi, écrit-il dans l’introduction à The philosophy of Social Ecology :

Le social ne peut plus être séparé de l’écologique, pas plus que l’humanité ne peut être séparée de la nature. Les écologistes mystiques qui dualisent le naturel et le social en opposant le « biocentrisme » à « l’anthropocentrisme » ont de plus en plus diminué l’importance de la théorie sociale dans la formation de la pensée écologique. L’action politique et l’éducation ont cédé la place aux valeurs de rédemption personnelle, de comportement rituel, de dénigrement de la volonté humaine et aux vertus de l’irrationalité humaine. À une époque où l’ego humain, sinon la personnalité elle-même, est menacé par l’homogénéisation et la manipulation autoritaire, l’écologie mystique a avancé un message d’effacement de soi, de passivité et d’obéissance aux «lois de la nature», qui sont considérées comme suprêmes sur les revendications de l’activité humaine et de la pratique (praxis). Il faut développer une philosophie qui rompt avec cette aversion morbide pour la raison, l’action et le souci du social. (Bookchin, 1990 : 34‑5)

La prévention contre les dimensions spirituelles repose ici sur la crainte de voir se développer au sein des mouvements alternatifs, anarchistes et écologistes, des tendances qu’on pourrait qualifier d’anti-modernes. Ces dernières consisteraient notamment [1] à prolonger en se contentant de les inverser des conceptions dualistes du rapports nature/société, [2] à véhiculer sans distance critique des tendances épistémologiques obscurantistes (irrationalisme, intuitionnisme, fausse science ou mysticisme), [3] à neutraliser les ressorts collectifs de la révolution émancipatrice en favorisant une adaptation personnelle à une situation problématique, et par conséquent [4] à négliger les dimensions sociales et politiques des crises écologiques et des solutions à mettre en œuvre. La dénonciation de « l’écologie mystique » s’inscrit chez Bookchin une tradition marxiste et anarchiste caractérisée par un soupçon à l’égard de la domination religieuse, qui tend, sinon à nier toute pertinence au spirituel au nom du matérialisme, du moins à réduire sa légitimité à certaines dimensions morale et esthétique[5]. Une stricte analyse des textes montrerait que, plus que la formule devenue iconique qualifiant la religion « d’opium du peuple », issue de la « Contribution à la philosophie du droit de Hegel » de 1844, c’est la critique de la religion comme « idéologie », c’est-à-dire comme production spirituelle justifiant et renforçant une structure matérielle de production et de domination capitalistes, formulée en particulier dans l’Idéologie allemande (1846), qui fonde la critique marxiste des dimensions opprimantes et dépolitisantes attribuées à la religion (Löwy, 1995). Cela dit, il serait possible de filer la métaphore de « l’opium en tant qu’idéologie », pour saisir la substance d’une critique contemporaine d’inspiration marxiste, telle qu’on la trouve notamment chez Bookchin. La religion viserait à endormir les souffrances de la créature opprimée plutôt que de susciter sa révolte. Elle dispenserait ainsi d’envisager la transformation des rapports de force et en particulier des modes de productions. Elle serait un palliatif des institutions politiques de réduction des inégalités et de compensation des injustices. En ce sens, elle favoriserait une fuite hors de la réalité qui permettrait de rendre supportable la souffrance produite par les conditions matérielles du capitalisme, en particulier pour les collectifs opprimés.

Or l’écospiritualité, en particulier parce qu’elle mobilise des pratiques qui ont été par ailleurs récupérées par une forme capitalistique du développement personnel, pourrait nourrir un soupçon analogue. Comme les « managers » qui inciteraient les individus, face à l’oppression et au stress, à méditer de façon à s’adapter à la situation, plutôt qu’à se mobiliser collectivement pour son changement, l’écospiritualité serait une ruse dépolitisante, facilement récupérable par les dominants dans la mesure où elle serait compatible avec une marchandisation et parce qu’elle favoriserait dans le fond le statu quo au niveau institutionnel. Elle entrerait dans la catégorie des stratégies de défense consistant à fuir la réalité dans des pratiques procurant une forme de réconfort personnel, sans horizon de réflexion sociale et politique. L’écospiritualité serait ainsi, en un certain sens, une spiritualisation de la domination et elle placerait les agents hors des conditions de l’action politique au sein du fonctionnement des sociétés démocratiques. Si les crises écologiques sont des problèmes systémiques, alors les pratiques écospirituelles, parce qu’elles placeraient l’accent sur le bien être individuel plutôt que sur l’imagination de réponses collectives au niveau économiques et politiques, seraient ainsi des réponses inadéquates et pernicieuses. Elles favoriseraient un repli individualiste et dépolitisé, aux effets dérisoires face aux échelles quantitatives en jeu, et même dangereux dans la mesure où elles détourneraient de la nécessité de changements, radicaux ou révolutionnaires, de paradigmes civilisationnels.

L’irrationalisme aux tendances fascisantes et conservatrices

Un deuxième argument formulé à l’encontre de l’écospiritualité provient d’une perspective moderne rationaliste qui tend à identifier les spiritualités de la Terre comme des tendances exemplaires des dérives fascisantes de l’écologie. Il y aurait deux raisons principales qui nourrissent cette critique : d’un côté, la mobilisation de croyances et d’affects obscurantistes renverraient à une forme d’irrationalité romantique, qui aurait été mobilisée politiquement par le nazisme, et qui se retrouverait dans les théorisations politiques réactionnaires et anti-démocratiques contemporaines ; d’un autre côté, la référence à un domaine transcendant s’immisçant dans la normativité politique serait elle aussi typique des tendances réactionnaires et hiérarchiques qui s’opposeraient aux exigences élémentaires de la construction d’un espace démocratique pluraliste, et plus largement aux mouvements dits « progressistes » ou « révolutionnaires » qui, eux, placeraient les luttes contre les oppressions et l’exigence de justice au cœur de leur revendications politiques. En contexte francophone, la crainte d’un « écologisme autoritaire » nourrit de spiritualités de la Terre, alimente ainsi des critiques issues d’une soi-disant modernité rationaliste et progressiste contre des tendances potentiellement fascisantes de l’écologie (Ferry, 1992 ; Sternhell, 1995), mais aussi des critiques néo-marxistes ou anarchistes contre certaines figures populaires d’une écologie spirituelle (i.e. Pierre Rabhi), au nom d’accointances réactionnaires et d’une dépolitisation de l’écologie.

Éléments de réponse

Un premier élément de réponse consisterait à reconnaitre que s’il existe bien, à l’intérieure même de la plupart des traditions spirituelles une tension entre retrait du monde et engagement dans le monde, les pratiques écospirituelles se distinguent par une attention aux expériences psycho-corporelles et aux interdépendances relationnelles sur fond de crises écologiques qui rendent intrinsèquement improbables l’oubli du monde et le mépris de la politique. En effet, les crises écologiques soulignent brutalement les dysfonctionnements des cultures thermoindustrielles mondialisées capitalistes, extractivistes, productivistes et consuméristes. Le monde s’y rappelle à nous par la puissance et l’imprévisibilité de ses réactions. L’écospiritualité vise à approfondir le rapport à la corporéité ou aux réseaux matériels qui constituent nos existences mondaines. Elle rend donc potentiellement plus conscient des conditions politiques de production, d’appropriation, d’exploitation qui structurent les rapports de force et les injustices dans ces réseaux d’interdépendances. Il faut aussi reconnaitre que certaines des grandes figures de l’écospiritualité[6] ne sont pas des mystiques reclus ou recluses, mais bien des actrices et acteurs du débat public et de la militance écologique, qui prouvent par l’exemple, qu’il n’y a pas incompatibilité entre la quête écospirituelle et l’action collective, mais plutôt articulation multiple, notamment dans la fonction d’allier le soin et la lutte, de soutenir les résistances face à l’oppression hégémonique et de ménager les militants contre le surinvestissement dans la cause (Starhawk, 1990; 2002; 2013).

On peut deuxièmement contester l’inférence entre écospiritualité et repli sur le niveau individuel négligeant les dimensions systémiques. Par exemple une idéologie néolibérale et consumériste suffit au repli individualiste et dépolitisé. Au contraire, les pratiques écospirituelles visent généralement à recréer une conscience, à différents niveaux, des interrelations avec une matérialité élémentaire, des structures évolutives biologiques partagées avec les autres vivants et aussi des réseaux techniques et politiques de nos actions ordinaires (voir partie 3). De plus, on peut soutenir que la transformation de soi est condition d’un engagement collectif effectif. Car elle affirme, non seulement la puissance à agir immédiatement sur les comportements et les modes de vie, mais souligne aussi que la réussite d’une action collective suppose la bonne gestion du fameux « facteur humain », c’est-à-dire des conflits internes à soi et aux milieux militants.

Troisièmement, on peut observer que les objections qui agitent la peur de la promotion du fascisme et du conservatisme par l’écospiritualité relèvent dans le fond du sophisme de la pente glissante, qui infèrent de certaines tendances potentielles, une disqualification de principe. Or on peut répondre au moins trois choses à ces craintes. [1] De fait, certains écologistes ont brillé par leur positionnement politique convergent avec l’ultra-droite et inversement des mouvances d’ultra-droite mâtinent leurs idéologies racistes, réactionnaires et conservatrices de spiritualisation du rapport au Grand Tout (Forchtner, 2019). Mais une étude précise de la réalité de la diversité de l’écologisme politique oblige à reconnaitre que ces tendances, quoique réelles, sont extrêmement minoritaires, que les rapprochements idéologiques opérés par des mouvances d’ultra-droite sont partiels, partiaux et souvent incohérents, ou encore que la tendance majoritaire de l’écologie politique serait plutôt de « tenir le centre » (Flipo, 2018). En tous les cas, rien n’indique que le lien entre écospiritualité et positionnement fascisant et réactionnaire soit de l’ordre d’une nécessité, ni même d’une quelconque causalité. [2] Les tenants d’une écospiritualité sont dans des postures minoritaires, ils ne sont pas en mesure d’imposer un ordre réactionnaire. Au pire, on pourrait concevoir une tendance à avaliser des ordres hégémoniques au lieu d’être en mesure de les contester, mais cela reste à être prouvé factuellement. Et si la différence de stratégie, par exemple entre l’écologie sociale et l’anarchisme spirituel (John P. Clark) ou les sorcières néopaïennes (Starhawk), est parfois dramatisée comme irréconciliable, il ne faut pas oublier que la controverse anime des adversités au sein de champs minoritaires. Ainsi, en tenant compte des rapports de forces entre modèle majoritaires et alternatives écologiques minoritaires, ces différents courants reconnaissent dans le fond les mêmes ennemis : le capitalisme impérialiste, colonial et patriarcal, ses dynamiques destructrices et ses structures de dominations injustes. [3] Plutôt que d’opposer le conservatisme théologico-politique au progressisme révolutionnaire d’une normativité éthico-politique sécularisée, n’est-il pas plus pertinent de scinder la polarisation entre d’une part, une religiosité dominante qui se mettrait au service d’un pouvoir hégémonique, à tendance donc conservatrice et, d’autre part, une religiosité émancipatrice qui lui résisterait et se placerait ainsi aux côtés des collectifs minorisés, opprimés ou exploités ? Si l’on résiste à une stigmatisation et à une fétichisation du sacré et de la religiosité, et si l’on s’intéresse à la réalité des pratiques écospirituelles, on s’aperçoit qu’elles sont de façon extrêmement massive du côté des tendances minoritaires, progressistes, radicales, anti-hégémoniques, propre à nourrir et à soutenir des engagements militants pluriels plutôt qu’à renforcer un conformisme et une acception dépolitisée du statu quo.

L’écospiritualité ne saurait donc être réduite, en principes ou en fait, ni à la diversion de l’action écologique dans des sphères individualistes et dépolitisées, ni à un irrationalisme antimoderne qui contaminerait la sphère politique en l’exposant à des devenirs écofascistes ou promouvrait des tendances conservatrices. Au contraire, par bien des façons, l’écospiritualité tisse l’écologie en première personne et l’écologie politique au point qu’il est possible d’affirmer que « l’écospirituel est politique ». C’est ce lien que nous aimerions maintenant analyser plus en détail à partir d’un cas des pratiques écospirituelles du Bouddhisme Zen.  

 

Les pratiques écospirituelles du Bouddhisme Zen (selon l’enseignement de Thich Nhat Hanh) : « the ecospiritual is political »

Par souci de concision, nous nous focaliserons ici sur les pratiques écospirituelles du bouddhisme Zen, telles qu’enseignées par le moine vietnamien Thich Nhat Hanh[7]. Ce choix se justifie par l’importance accordée à cette compréhension renouvelée de nos liens avec la Terre au sein de cet enseignement, et notamment à partir de deux types de pratiques : [1] des pratiques contemplatives et volitionnelles clairement conçues et orientées pour nourrir et renforcer l’aspiration éthique et les actions visant à prendre soin de la Terre ; [2] des pratiques d’attention consciente, structurées autour du couple Shamata/Vipassana. C’est cet entraînement attentionnel spécifique que nous nous proposons de questionner dans un premier temps afin d’essayer de comprendre ce qu’elle peut apporter en termes d’engagement écologique.

Shamata : s’arrêter pour habiter la Terre sensible

Il est utile de rappeler que le point de départ de toute pratique méditative dans la tradition bouddhiste est marqué par une certaine preuve d’humilité : la reconnaissance d’un sentiment d’insatisfaction plus ou moins subtile au sein de notre expérience. Et c’est ce sentiment, déployé au sein d’une dimension affective, qui nous pousse à tourner notre attention vers l’intérieur. La base de ce travail attentionnel consiste à développer dans un premier temps une « présence attentive » ou « pleine attention » (shamata en sanskrit, mindfulness[8] ou full awareness en anglais) à ce qui surgit dans le moment présent. Pour cela, la mobilisation du plan corporel et en particulier du souffle comme support de pratique est d’une aide précieuse. La respiration consciente est ainsi considérée comme la fondation des pratiques écospirituelles, car elle nous fait sortir d’un monde égocentré de projections désirantes et de représentations pour nous remettre en contact avec le vivant en nous et autour de nous : « Revenir à notre respiration permet de réunir le corps et l’esprit et nous rappelle le miracle de l’instant présent. Notre planète est là, puissante, généreuse et soutenante à chaque instant » (Thich Nhat Hanh, 2013 : 41).

Pratiquer shamata peut se faire dans n’importe quel contexte bien que certaines pratiques formalisées soient plus faciles d’accès pour nous redonner une qualité de présence capable de nous « faire tomber amoureux de la Terre » : méditation assise, marche méditative, méditation du repas (ibid. : 85-96). La respiration n’est pas le seul support pour cultiver la présence attentive : la sensation du contact entre le sol et les pieds ou la saveur de chaque bouchée de nourriture sont autant d’autres focalisations possibles pour « se remémorer » (smrti) de ramener le corps-esprit ici et maintenant, comme cohabitant de la Terre sensible. Cette pratique est aussi qualifiée de « pratique de l’arrêt » (Thich Nhat Hanh, 2012 : 82) car elle permet de suspendre momentanément notre attitude naturelle (le fonctionnement automatique de notre conscience) et de diminuer le flux ininterrompu et parfois gênant de notre conscience mentale. Un des effets directs de cet entraînement est un sentiment d’émerveillement et de gratitude devant le miracle continuel de la vie et la créativité de la Terre.

Vipassana : examiner la nature interdépendante des phénomènes et du Soi

En redonnant une certaine disponibilité et une stabilité à notre esprit, la pratique de l’arrêt permet d’entamer une seconde phase de l’entraînement attentionnel : l’« observation » ou « examen pénétrant » (vipassana). Cette observation recouvre des pratiques d’attention focalisées vers deux directions : l’activité consciente du Soi ou les phénomènes extérieurs (naturels comme sociaux). Dans le premier cas, il s’agit alors d’observer clairement le contenu de l’expérience vécue sans le juger, simplement accueillir les mouvements de notre écologie intérieure moments après moments. L’observation peut porter sur les sensations, les perceptions, les sentiments, les pensées ou encore la conscience dans son ensemble. En posant l’attention sur ce flux d’expérience consciente, le pratiquant remarque ainsi peu à peu que celui-ci n’a rien de permanent ; non seulement, les sensations et les perceptions changent constamment mais la conscience mentale même ne cesse de se transformer, de couler telle une rivière. À ce stade, une aptitude particulière se développe, un devenir conscient, qui met au jour les structures même de la perception. Cette pratique ouvre à une compréhension renouvelée du Soi puisque l’activité consciente se donne sans consistance stable. La perception directe de l’impermanence du Soi fait bouger ce qui semblait si solide au sein de l’expérience.

Cette découverte peut être renforcée par des pratiques d’attention focalisées sur la nature interdépendante des phénomènes extérieurs : l’entraînement consiste à mettre au jour l’ensemble des causes et des conditions, souvent non apparentes, qui permettent par exemple à une fleur de se manifester, en prenant conscience de tous les éléments « non fleur » (l’eau, le soleil, la terre, etc.) qui sont pourtant constitutifs de la fleur. En observant ainsi, le pratiquant voit que tout être ou phénomène ne peut exister par lui-même, de manière intrinsèque : il est « vide » (ou dénuée) d’une nature indépendante et séparée (sunyata), ce qui veut dire que son identité ne peut être établie qu’en fonction d’un réseau de relations constitutives de sa propre consistance. Lorsque nous disons « fleur », ce n’est finalement qu’une désignation que nous lui apposons. Ce qui avait commencé par une présence attentive au souffle se poursuit donc par une attention focalisée à un second niveau, sur les structures même de notre perception et la nature interdépendante des phénomènes. L’entraînement attentionnel de type shamata/vipassana, composé comme un tout organique plus que comme une succession de pratiques, met finalement au jour un point aveugle de notre intentionnalité : notre tendance à nous comporter comme si la réalité était constituée d’entités séparées, indépendantes et permanentes, alors que toute manifestation se déploie sur le mode de l’inter-être (Thich Nhat Hanh, 2012 : 413-4).

Les implications éthiques de l’entraînement attentionnel shamata/vipassana

Arriver à cette réalisation, en avoir une « aperception claire », et l’incarner dans un corps-esprit demandent un long processus d’exercices réitérés dont le propre est aussi de permettre d’éviter de réifier cette absence de fondements en absence tout court, tombant ainsi dans une posture nihiliste (Thich Nhat Hanh, 2012 : 259-311). Au contraire ce qui se déploie dans cette découverte d’un champ d’interdépendance constitutif de tout phénomène et en particulier du soi, c’est plutôt un certain relâchement, une détente ou une ouverture puisqu’il n’y a rien qui puisse être si restreint et si figé que ce que notre perception conventionnelle nous a amené à croire. Ainsi, à mesure que nos habitudes de saisie mentale (saisie du sujet ou de l’objet) diminuent et cessent de prendre toute la place dans la conscience, une certaine réceptivité se développe aussi, un mode d’écoute particulier appelé conscience pénétrante ou vision profonde (prajna).

 

 

 

Figure : Schéma du lien entre pratiques attentionnelles, contemplatives et engagement éthique

(Réalisé par l’auteur, à partir notamment de Thich Nhat Hanh, 2006 & 2012 et Varela, 2017 : 381-416)

 

Et de cette conscience de la réalité interdépendante émerge peu à peu un sentiment intime d’intégrité et de connexion avec tous les autres êtres sensibles, qui transforme notre soi étroit (manas) en un Soi élargi ou pour reprendre la pensée d’Arne Naess en un Soi écologique, c’est-à-dire un soi capable d’inclure toutes les relations qui le constituent (Naess, 2017). Mus par ce sentiment, nous ne pouvons plus considérer la Terre comme un simple support extérieur à nous-mêmes, un support commode pour nos activités extractivistes :

Nous oublions souvent que la planète sur laquelle nous vivons nous a donné tous les éléments qui composent notre corps. L’eau de notre chair, nos os et toutes les cellules microscopiques de notre corps proviennent tous de la Terre et font partie de la Terre. La Terre n’est pas seulement l’environnement dans lequel nous vivons. Nous sommes la Terre et nous la portons toujours en nous. (Thich Nhat Hanh, 2013 : 8)

Dès lors, un souci de la Terre, des autres espèces et des autres humains, qui est aussi souci de soi, peut se déployer naturellement et donner lieu à une empathie et une compassion spontanée (karuna), qui n’entend plus discriminer entre des êtres dignes d’attention (car proches ou soi-disant « identiques » à nous-mêmes) et des êtres exclus de notre champ d’attention (car lointains ou soi-disant « différents » de nous-mêmes). Cette capacité à ressentir de l’intérieur une proximité avec tous les êtres, en comprenant qu’ils sont aussi en nous et que leur bonheur est nécessaire à notre propre bonheur, est alors source d’actions portant l’empreinte d’un engagement éthique non-violent. Un comportement éthique est ainsi né, sans l’intervention d’une volonté délibérée de bien faire ou d’un désir de transfert vers l’autre, mais à partir d’une compréhension de la non-dualité des phénomènes et d’une sagesse non-discriminante (advaya jñana).

Renforcer l’engagement éthique et politique par des pratiques contemplatives et volitionnelles

Bien sûr, cette attitude éthique reste longtemps fragile et certaines pratiques contemplatives et volitionnelles permettent de la soutenir à mesure que le pratiquant progresse dans son parcours et rencontre différentes résistances. Dans la tradition du Bouddhisme Zen vietnamien renouvelée par Thich Nhat Hanh, il existe ainsi certaines pratiques spécifiques qui visent à remettre régulièrement au premier plan de la conscience cette vision profonde d’une absence de séparation entre nous-mêmes et la Terre : cérémonie des touchers de la Terre, du renouveau avec la Terre ; récitation de chants, de gathas, des 5 ou des 14 entraînements à la Pleine Conscience ; lecture ou écriture de lettres à la Terre mère (2013). Toutes ces pratiques, souvent collectives, viennent nourrir et stabiliser la compréhension qui a été découverte, et l’engagement dans l’action qui se met en place très progressivement dans le vécu du pratiquant pour préserver la Terre comme lui-même, et ce dans au moins 3 directions : [1] elles offrent un espace pour célébrer les vertus de la Terre (stabilité, créativité, générosité, etc.) et amplifier les sentiments d’émerveillement et de gratitude ayant émergé par la pratique de l’arrêt, au point de générer un profond respect pour toutes les formes de vie, une écologie révérencielle (Kumar, 2010). Au village des pruniers, cette célébration, qui est aussi guérison, se concrétise par exemple par la pratique du jardinage en pleine conscience au sein des deux Happy Farms qui ont été créées (voir Kristof-Lardet, 2019 : 74-8) ; [2] elles permettent au pratiquant d’« écouter les plaintes de la Terre qui pleure et crie en nous » (réponse orale de Thich Nhat Hanh à la question « qu’est-ce que nous avons le plus besoin pour faire face à la crise écologique ? ») plutôt que de suivre des stratégies d’évitement et de déni. Lucide devant cette souffrance ainsi que les injustices sociales présentes dans le monde, le pratiquant est alors invité à mobiliser la compassion (plutôt que la colère ou l’indignation qui le maintiendraient dans une vue dualiste et discriminante) comme moteur de ses activités quotidiennes (que ce soit dans le choix de ses moyens d’existence, de sa communication, de sa consommation); [3] elles nourrissent enfin une perception de la réalité du point de vue d’une dimension ultime (intimement lié à la dimension historique), selon laquelle il n’y a ni naissance ni mort, mais transformation continuelle des phénomènes (y compris la Terre). Cette vision est à la fois un antidote aux imaginaires catastrophistes (et ses affects afférents : peur, désespoir, anxiété) proliférant en temps de crise écologique et à l’attachement par rapport à ses propres vues ou aux possibles résultats de ses actes qui est à la source de nouvelles afflictions (épuisement, impuissance, découragement).

Une de nos questions initiales était de savoir si les pratiques écospirituelles peuvent favoriser des modes d’engagements éthiques et politiques radicaux, parce qu’ancrés dans une dimension plus profonde de la conscience. Si nous avons insisté sur l’engagement éthique et individuel permis par les pratiques attentionnelles, il reste à préciser davantage les dimensions directement politiques et collectives que recouvrent les pratiques écospirituelles développées au village des pruniers. Notons tout d’abord que le terme de « bouddhisme engagé » (1954) a été proposé pour la première fois par Thich Nhat Hanh alors que son pays natal sortait de la guerre d’Indochine pour rentrer dans la guerre du Vietnam. Diffusée et déclinée en « bouddhisme appliqué » ou « bouddhisme pour le monde » (Rommeluère, 2013), cette expression traduit l’engagement de moines et de laïcs non-violents[9] qui entendent mettre leur travail de transformation intérieure au service d’une société juste, quitte à s’opposer aux structures établies et au pouvoir en place : « Quand les bombes commencent à tomber sur les gens, vous ne pouvez pas rester dans la salle de méditation tout le temps[10]. » Dans de nombreux textes et enseignements, Thich Nhat Hanh insiste sur la nécessité d’un « éveil collectif » (2009 : 187-205), qui se nourrit d’une sagesse individuelle et la renforce en retour, débouchant sur des actions collectives capables d’amener des changements d’ampleur. Tout pratiquant est invité à s’engager dans la vie politique et civique, à avoir le courage de dénoncer les injustices même s’il est en minorité, et à développer une forme de sagesse capable de répondre aux problèmes collectifs qui surgissent ici et maintenant (réchauffement climatique, destruction des écosystèmes, conflits et guerres, etc.). La forme de cet engagement politique, aligné avec l’attitude éthique que chaque pratiquant s’efforce d’actualiser, est clairement explicite dans les « 14 entraînements à la pleine conscience », texte structurant de cette tradition bouddhiste renouvelée (Thich Nhat Hanh, 1998). Les premiers entraînements (1 à 3) mettent en évidence l’importance d’un non-attachement aux doctrines, idéologies ou vues (mêmes bouddhistes) afin d’actualiser ce que l’on pourrait appeler avec Baptiste Morizot une « politique (ou diplomatie) des interdépendances » (2020) au service de la relation entre tous, et capable de dépasser une tradition politique dominante qui pense en termes de camps antagonistes. Cette vision non-dualiste ne signifie pas pour autant un relativisme mou et les entraînements suivants (notamment le 5e) posent les bases axiologiques (contentement, solidarité, sollicitude, communication non-violente, etc.) pour la construction de communautés éveillées (sangha) qui aspirent à un bonheur véritable, en rupture avec les principes moteurs des sociétés capitalistes (recherche de profit, de pouvoir, de reconnaissance ou de confort). Il s’agit ainsi de bâtir des collectifs (monastiques et laïcs) qui, dans et par leurs pratiques, génèrent une énergie puissante de guérison et de soutien à la vie, à la fois l’intérieur des communautés, mais aussi par une certaine porosité avec la société civile (d’où les nombreuses retraites ouvertes au public dans les centres de cette tradition, la participation à différents évènements (sommet de la Terre, COP21, COP 26, etc.) ou encore le soutien à des groupes d’activistes écologistes (i.e. Extinction Rebellion)). Cet engagement politique se décline encore dans les derniers entraînements (11 à 13) par une attention particulière pour résister et lutter concrètement contre tout ce qui favorise la destruction, l’exploitation et l’oppression des êtres sensibles (comme le boycott des entreprises qui dégradent les milieux de vie et portent atteinte à la dignité de leurs employés). Au final, ce que propose les pratiques écospirituelles de cette tradition bouddhiste, ressemble fortement à ce que Guattari nomme une « écosophie pratique » (1989), mêlant de façon indissociable des formes d’engagement éthiques et politiques, individuelles et collectives, à partir d’une compréhension interdépendante de soi et des phénomènes. La transformation de soi et de ses relations avec la Terre est ainsi porteuse d’un récit où de plus en plus d’acteurs réconciliés avec la Terre se relient les uns aux autres, dans un tissage de leurs expériences, à même de créer des seuils de basculement systémique. 

 

Conclusion

Si l’écospiritualité résiste aux objections de l’écologie politique (repli individualiste et dépolitisant faisant dériver l’action écologique, irrationalisme antimoderne et ses dérives écofascistes ou conservatrices), c’est bien parce que celle-ci ne prend pas sa source dans un ensemble de principes moralisateurs et décontextualisés, aptes à définir de nouvelles formes de religiosité dominante au service d’un pouvoir hégémonique. Au contraire, l’écospiritualité s’ancre d’abord dans une écologie en première personne tournée vers l’exploration directe et irréductible de l’expérience vécue. Et cette praxis explicite de l’activité consciente génère de nouvelles manières de porter attention aussi bien à la corporéité, qu’aux réseaux matériels élémentaires ou aux liens d’interdépendance constitutifs d’un vivant. En suivant un chemin précis et progressif de pratiques, le sujet acquiert ainsi des aptitudes affectives, perceptives et comportementales qui sont autant d’expressions d’un savoir-faire éthique (Varela, 1995). La portée éthique d’un tel entraînement attentionnel rejoint les réflexions développées par l’anthropologue David Abram :

Il se pourrait bien que la nouvelle « éthique environnementale » à laquelle aspirent tant de philosophes de l’environnement – une éthique qui nous demande de respecter et de prendre en compte non pas seulement la vie de nos congénères humains mais aussi la vie et le bien-être du reste de la nature – puisse naître non d’abord des conséquences logiques de nouveaux principes philosophiques ou de restrictions légales, mais à travers une attention renouvelée à cette dimension perceptive qui sous-tend toutes nos logiques, à travers le renouvellement de notre empathie charnelle, sensorielle avec la terre vivante qui nous nourrit.  (Abram, 2013 : 97-8)

Et à la suite de cet auteur, il est possible de comprendre ces pratiques écospirituelles comme des « pratiques phénoménologiques » (Depraz, Varela et Vermersch 2011) dont le premier geste est de suspendre nos manières habituelles d’énacter le monde. Mais à la différence d’une tradition phénoménologique se contentant bien souvent de décrire les contenus de notre expérience consciente, les pratiques écospirituelles ici présentées entendent plus profondément transformer ce qui ce qui nous amène à agir en un certain sens. Elles sont donc porteuses d’une véritable révolution ontologique et éthique nécessaire pour mettre en œuvre le troisième récit évoqué par Joanna Macy, le Changement de Cap, nous faisant sortir des « passions tristes » du Business as Usual et de la Grande Désintégration (Macy et Young Brown, 2014). Une révolution qui nous amène à passer d’un « filtre ontologique dualiste » dominant dans nos cultures occidentales (Descola, 2005) à une « ontologie relationnelle » capable d’activer de nouvelles pratiques politiques résistant à l’uni-monde néolibéral (Escobar, 2018).

 

 

  • Clément Barniaudy est maître de conférences en géographie à l’Université de Montpellier et membre du LIRDEF (Laboratoire interdisciplinaire de recherche en didactique, éducation et formation). Ses intérêts d’enseignement et de recherche portent sur les éthiques du care, les humanités écologiques et l’éducation en Anthropocène. Parmi ses publications : Aménager au gré des vents : la géographie au service de l’action (Anthropos, 2018), Re-storying Mediterranean Worlds : New Narratives from Italian Cultures to Global Citizenship (avec Angela Biancofiore, Bloomsbury 2021).
  • Damien Delorme est agrégé de philosophie, docteur en philosophie et théologie, chargé de cours en éthique de l’environnement aux universités de Genève, de Lausanne et de Lyon. Il a soutenu, en 2021, sa thèse intitulée « La nature et ses marges : la crise de l’idée de nature dans les humanités environnementales ». Ses recherches portent notamment sur la question de l’articulation entre l’écologie en première personne et l’écologie politique. À ce titre, il s’intéresse à l’écospiritualité, à l’écoféminisme, à l’esthétique environnementale et aux écotopies.

 

Références :

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[1] Pour une expression de ces inquiétudes dans le bouddhisme, voir par exemple (Harris 1991; 1995 ; 2000 ; Keown 2007 ; Falcombello 2017).

[2] Sur les liens entre les « dark green religions » et l’extrême droite en contexte français voir (François, 2018; Benoist, 2020).

[3] Par exemple, Gary Snyder et Joanna Macy, tous deux inspirés du bouddhisme zen ou tibétain, seraient respectivement représentatif d’un animisme spirituel et d’une religion de Gaïa spirituelle (17‑22). Jane Goodall, Aldo Leopold et James Lovelock seraient représentatifs d’une spiritualité naturaliste ou d’une religion de Gaïa naturaliste (22‑40).

[4] À la suite d’Arne Naess, nous entendons par « soi écologique », une subjectivité élargie à l’ensemble des relations écologiques qui la constituent intrinsèquement. Voir infra p. 12.

[5] A ce titre, une clarification donnée par Bookchin dans un article intitulé « What is social ecology ? » est éloquente : « Alors que certains se sont demandé si l’écologie sociale avait traité de manière adéquate les questions de spiritualité, elle était, en fait, parmi les premières écologies contemporaines à appeler à un changement radical des valeurs spirituelles existantes. Un tel changement signifierait une transformation profonde de notre mentalité hégémonique de domination en une mentalité de complémentarité, dans laquelle nous verrions notre rôle dans le monde naturel comme créatif, favorable et profondément reconnaissant des besoins de la vie non humaine. Dans l’écologie sociale, une spiritualité véritablement naturelle (a truly natural spirituality) se concentre sur la capacité d’une humanité éveillée (awakened) à fonctionner comme des agents moraux pour diminuer les souffrances inutiles, s’engager dans la restauration écologique et favoriser une appréciation esthétique de l’évolution naturelle dans toute sa fécondité et sa diversité. » (Bookchin, 1993 : 463)

[6] Nous pensons en particulier à certaines figures écoféministes (Starhawk, Vandana Shiva, Joanna Macy, Wangari Maathai, Charlene Spretnak, etc.). Mais parmi les représentants religieux de différentes traditions ou les figures publiques de l’engagement écologiste, on pourrait citer de nombreux autres exemples plus ou moins célèbres.

[7] Thich Nhat Hanh est un enseignant et moine bouddhiste zen d’origine vietnamienne né en 1926 et décédé en 2022. Activiste très engagé pour la Paix lors de la guerre au Vietnam, il a été contraint de s’exiler en Occident à partir de 1966, d’abord aux États-Unis puis en France où il a fondé le « Village des Pruniers », une communauté monastique qui offre des retraites centrées sur la Pleine conscience et ouvertes à tous. S’il s’inscrit dans la tradition bouddhiste du Zen vietnamien, il s’est distingué par son approche renouvelé du Dharma, en fondant « l’ordre de l’inter-être » qui met notamment en avant la nécessité d’un « bouddhisme engagé » et d’une éthique globale capable de répondre aux problèmes contemporains. C’est en ce sens que son enseignement a très tôt pris au sérieux la question de la crise écologique et des moyens habiles pour y apporter une réponse. Deux de ses ouvrages récents portent explicitement sur cette thématique :  Ce monde est tout ce que nous avons  (2010), Love Letter to the Earth (2013). Par ailleurs, pour construire notre analyse des pratiques écospirituelles de cette tradition, nous nous référons également au recueil de sutras traduits en anglais et commentés par Thich Nhat Hanh (2012) qui regroupe un ensemble d’ouvrages publiés par l’auteur précédemment. Une des caractéristiques de ce recueil est de faire dialoguer les grands textes de la tradition Mahayana (sutra du cœur, sutra du diamant, entre autres) avec ceux de la tradition Theravada (sutra de la pleine conscience de la respiration, sutra des 4 établissements de l’attention). En outre, pour une description de certaines pratiques ici évoquées en français, voir notamment : Thich Nhat Hanh, [1974]2008, 1996, 1997.

[8] Nous reprenons cette traduction (et d’autres qui suivent) à Francisco J. Varela dont le travail de compréhension des pratiques d’attention de tradition bouddhiste (dans un contexte un peu différent, le bouddhisme Mahayana tibétain, mais partageant une base commune) constitue aide précieuse, son travail ayant notamment permis de réellement prendre réellement au sérieux la profondeur et le sens de ces pratiques d’attention en les rapprochant de la tradition phénoménologique occidentale (Varela, 2017 : 381-416 ; Varela, Thompson et Rosch, 1993). Par ailleurs, pour une vue plus complète sur la pratique de shamata (également du point de vue du bouddhisme tibétain), voir : Wallace, 1998. A noter que Thich Nhat Hanh emploie le terme de mindfulness dans un sens souvent plus large (incluant shamata et vipassana) et préfère parfois la traduction « full awareness » ou « full attention » pour shamata (2012 : 5-98).  

[9] Voir par exemple, l’École de la jeunesse pour le service social, une association fondée par Thich Nhat Hanh, au début des années 1960 en pleine guerre et forte actuellement de 10 000 bénévoles particulièrement actifs pour l’éducation dans les milieux ruraux vietnamiens. http://www.pourlesenfantsduvietnam.com/action.html (consulté le 11/04/2022)

[10] Citation extraite de l’article de soeur True Dedication publié sur le blog Ethical.net le 27 mai 2019, suite à la participation à Londres, le 2 mai 2019, des membres du village à une rencontre intitulée « Radical Mindfulness: Zen Teachings for Challenging Times » : https://ethical.net/ethical/radical-mindfulness-transcript/ (consulté le 11/04/2022)




Une approche de la Low-tech dans l’Enseignement Supérieur et la Recherche

Par Guillaume Guimbretière (CNRS, LACy (UMR8105, Université de la Réunion / Météo-France), 15 av. René Cassin, 97400 Saint-Denis),

 

 

 

 

 

Sacha Hodencq (Univ. Grenoble Alpes, CNRS, Grenoble INP*, G2Elab, F-38000 Grenoble)

 

 

 

 

 

& Martial Balland (Université Grenoble Alpes, CNRS, LIPhy, 38000 Grenoble)

 

 

 

 

 

Illustration du dessinateur VITO

 

Le terme low-tech devient de plus en plus visible dans le milieu de l’enseignement supérieur et de la recherche (Meyer, 2021) (MITI, 2021), alors que sa définition n’est pas encore fixée. L’article de J. Carrey, S. Lachaize et G. Carbou « Les Low-techs Comme Objet de Recherche Scientifique. Vers Une Société pérenne, équitable et conviviale » de la Pensée écologique (15 décembre 2021), ouvre le débat de la place de la low-tech dans la sphère académique et nous leur en sommes reconnaissants. En effet, nous construisons également depuis quelques temps des activités de Recherche et Enseignement autour des low-tech, tout en restant dans une posture de construction de notre réflexion sur ces sujets prospectifs (Guimbretiere, 2019) (LowTRE, 2021). Ce texte présente notre approche de la low-tech : dans une démarche constructive d’une vision de la place de la low-tech dans le milieu de la recherche et de l’enseignement, nous avons décidé d’exposer nos points de vue en les mettant en perspective de l’avis exposé dans l’article cité plus haut (appelé CLC dans la suite). Nous commençons donc par détailler notre définition de la low-tech, dans une deuxième partie nous discutons la place de la low-tech en recherche et notre démarche de recherche sur les low-tech. Une dernière partie est dédiée spécifiquement à la place des low-tech dans l’enseignement supérieur.

Notre motivation à travailler sur la low-tech est tout à fait identique : nous faisons le même constat de nécessité de changer de paradigme en termes d’innovation. Le tout high-tech sans considération des limites planétaires est une impasse et il est urgent de repositionner la durabilité comme impératif non négociable de la R&D. Pour cela une démarche techno-critique et réaliste est nécessaire et inévitable. Nous espérons enrichir cette vision par la contribution qui suit.

 

Low-tech : définition

Le terme « technologie » désigne au premier chef l’étude des outils et des techniques (https://fr.wikipedia.org/wiki/Technologie). Dans l’usage courant sa signification s’est élargie et la définition de technique ou technologie varie selon l’époque et la discipline, comme décrit par G. Roussilhe dans sa note Une erreur de tech (2020). Pour notre discours, nous considérons qu’une technologie est un outil et/ou une technique permettant aux humains d’interagir avec leur environnement.

Jusqu’à peu, les technologies low-tech étaient essentiellement développées par des particuliers ou des associations (Low-tech Lab) et avec des finalités répondant à des besoins de la vie courante, voire quelques applications artisanales ou semi-industrielles (Lytefire) (Eclowtech) (Atelier Paysan). Notre définition de la low-tech s’est donc construite sur les définitions d’acteurs de la cité : le terme low-tech, issue de l’anglais s’est construit par opposition aux technologies high-tech. Pour la Fabrique écologique (La Fabrique Écologique), il désigne : « … une démarche visant, dans une optique de durabilité, à questionner nos besoins réels et développer des solutions aussi faiblement « technologisées » que possible, minimisant l’énergie requise à la production et à l’usage, utilisant le moins possible de ressources / matériaux rares, n’infligeant pas de coûts cachés à la collectivité. Elles sont basées sur des techniques les plus simples possible, les moins dépendantes possible des ressources non renouvelables, sur des produits réparables et maintenables dans la durée, facilitant l’économie circulaire, la réutilisation et le recyclage, s’appuyant sur les savoirs et le travail humain digne. » Elle est donc accessible, dans la mesure où « à l’inverse des high-tech, son coût et sa complexité technique ne sont pas prohibitifs pour une large tranche de la population. » (Low-tech Lab), et si les savoirs qui y sont associés sont ouverts.

On retrouve bien dans cette description les deux approches « matérielle » et « politique » de CLC. On retrouve également la démarche techno-critique historique qui questionne l’impact socio-écologique de l’existence des technologies et dont la low-tech est l’héritière. La critique dépasse même l’usage de la technologie en questionnant les besoins à l’origine du développement technologique. Nous allons dans le sens de CLC en considérant la définition de la low-tech comme mouvante par essence, car issue de la techno-critique. Nous pensons également qu’il est plus constructif de discuter un cadre de référence que de chercher à fixer le concept par une définition rigide. La démarche techno-critique et réaliste (respect des limites environnementales) de la low-tech constitue ainsi une stratégie fonctionnelle de maîtrise d’un régime technologique. Cette stratégie s’intéresse au besoin à l’origine du développement de la technologie. La nature et l’importance de ce besoin dépendent du contexte, c’est à dire du lieu et du groupe d’usagers considérés. Comme plusieurs réponses technologiques peuvent-être envisagées pour répondre à un besoin, le concept low-tech est relatif – une technologie est plus ou moins low-tech qu’une autre pour un même besoin assouvi. En outre le concept low-tech est flottant spatialement et temporellement, dans le sens où les ressources disponibles pour la conception d’un objet technique ne seront pas les mêmes selon le lieu et l’époque où l’on se trouve.

A la lumière de cette stratégie techno-critique, nous pouvons relire la définition d’une technologie low-tech adoptée dans CLC : « une technologie est low-tech si elle constitue une brique technique élémentaire d’une société pérenne, équitable et conviviale ».

  • La déconstruction du régime technologique en briques élémentaires est vraiment très intéressante car elle permet de penser chaque technologie dans ses spécificités socio-techniques tout en gardant le lien avec l’ensemble. Une technologie porte en elle un modèle de société, mais son potentiel ne peut s’exprimer qu’intégrée dans une société résultant elle-même des interactions multiples des briques élémentaires constitutives. Le modèle de société dans laquelle nous vivons peut alors être vue comme une émergence du système socio-technique complexe. Cette déconstruction en briques élémentaires permet en outre de révéler les dépendances d’un système socio-technique (réseaux, matière), dont la compréhension est essentielle pour prendre des décisions politiques raisonnées (Latour, 2017). Cela peut s’incarner simplement par l’identification des flux à l’échelle d’une communauté ou d’un territoire, comme suggéré par D. Florentin & Charlotte Ruggeri (2019).
  • La pérennité est évidemment une propriété indissociable de la low-tech, le concept prenant de l’ampleur dans un contexte de dépassement des limites planétaires (Steffen, 2015) (Ripple, 2017). On peut cependant questionner si ce sont les briques élémentaires qui doivent être pérennes, ou bien l’ensemble du régime technologique. CLC stipule qu’« on ne peut pas vraiment dire qu’une technologie donnée est low-tech, mais plutôt qu’un ensemble complémentaire de technologies, utilisées par une société donnée pour son fonctionnement, sont low-techs ». Effectivement, il semble pertinent d’envisager que si une brique élémentaire ne peut être estimée low-tech que par rapport aux autres briques du système technique, c’est effectivement la pérennité du régime technologique qui est l’objectif long terme. La nature relative et flottante de la low-tech permet alors de relier la stratégie low-tech au concept d’une trajectoire technologique qu’il faut piloter vers cette pérennité long-terme. Cependant, l’ancrage de cette trajectoire dans l’histoire d’une civilisation combinée à la nature contextuelle des besoins ouvre la possibilité qu’une brique élémentaire soit low-tech malgré une pérennité limitée à un horizon court/moyen termes ; par exemple, si le besoin n’existe que pour une période (voir la partie low-tech pour la Recherche), ou bien si le taux de renouvellement d’une ressource permet une consommation alternant périodes d’exploitation intensive et périodes de jachère.
  • L’équité dans le sens de l’absence d’exploitation humaine est évidemment une propriété que nous retenons comme constitutive du modèle de société portée par une technologie low-tech. Repositionner les technologies dans leur contexte d’usage entraîne très certainement une implication de fait des usagers. Cette implication permet d’éviter l’effet de déshumanisation de la production d’outils fabriqués dans des territoires éloignés. Concernant l’équité d’usage : notre stratégie critique cherche la réponse technologique adaptée à l’identification du besoin exprimé que cette technologie doit combler. La nature fondamentale du besoin va dépendre du groupe de citoyens qui l’exprime, et la nature relative de la low-tech, rend inévitable la légitimité différenciée introduite dans CLC. Considérer la technologie dans son contexte d’usage et en fonction du besoin exprimé peut entraîner la situation ambiguë mais légitime de considérer des technologies high-tech comme low-tech : par exemple l’usage de l’informatique par un groupe de techniciens dans le cadre d’une activité de recherche est un besoin élémentaire et le groupe peut s’organiser dans un fonctionnement de la maîtrise de l’outil et de son évolution. En revanche, le même outil informatique dans beaucoup d’activités de la vie courante, ne répond pas à un besoin fondamental et n’est pas du tout low-tech
  • Le terme de convivialité peut être sujet de nombreuses interprétations. Pour CLC,« est conviviale une technologie qui assure le maximum d’autonomie vivrière à ses usagers dans un collectif à échelle humaine ». Le questionnement des besoins de la démarche techno-critique et l’attention permanente à ne pas dépasser les limites environnementales et sociétales qui rendraient l’action non durable, ne peut qu’aboutir à un renforcement de l’autonomie vivrière. Nous partageons également l’idée que reprendre le « contrôle direct des activités essentielles à sa subsistance » ne peut que se faire qu’« au prix de la limitation de son champ d’actions possibles ». Cette limitation vient de l’existence de seuils au-delà desquels les systèmes techniques deviennent contre-productifs. Ces effets de seuils, décrits par I. Illich (1973), sont également présents dans la défense par S. Schumacher (1973) de systèmes techniques à dimensions humaines.

Low-tech & Recherche

            Dans la suite, nous distinguons les outils low-tech pour la recherche de la Recherche sur la Low-tech, car suivant notre définition le concept est relatif et contextuel. Les besoins d’un chercheur institutionnel, artisan ou citoyen, ne sont pas les mêmes que ceux du même citoyen en tant que membre de son groupe familial.

            Low-tech pour la Recherche

Le sujet de l’instrumentation low-tech pour la recherche est vaste et nous abordons ci-dessous les points suivants : tout d’abord la place de la high-tech et du numériques, ensuite nous évoquerons quelques écueils à éviter dans la mobilisation d’instrumentation low-tech en recherche.

La place de la high-tech ? – Suivant la stratégie introduite plus haut, dans le cadre de technologies pour la recherche, la démarche techno-critique doit se positionner au niveau des acteurs de la Recherche. Ce groupe est de taille réduite par rapport à la société entière. Même si nous sommes d’accord que « la high-tech fait partie des causes des problèmes auxquels nous devons désormais faire face » (CLC), et qu’elle est un élément clef des imaginaires techniciens refusant de considérer les limites planétaires, il y a cependant un facteur d’échelle à considérer : une high-tech utilisée uniquement dans le cadre d’activité de recherche, permet d’envisager l’impact environnemental de façon limitée. L’outillage high-tech de la Recherche répond à un besoin très précis et technique. L’instrumentation scientifique étant souvent prototype et la plupart du temps réservée à des utilisateurs spécialistes, la question est alors plutôt de savoir comment limiter la diffusion vers une production de masse de ces outils high-tech bénéfiques dans le cadre d’une activité de recherche. Cette production de masse destinée à une société de consommateurs change les besoins des utilisateurs, le contexte d’usage, et potentiellement franchit certains seuils néfastes (Illich, 1973) : la pertinence de la même high-tech dans un nouveau contexte est alors à soumettre de nouveau à la critique. En fin de compte, c’est pourquoi nous pensons que l’usage de la high-tech est acceptable en recherche après une critique rigoureuse et réaliste permettant d’établir que l’outil répond bien à un besoin. Il nous semble que le « degré de sobriété » et la « conscience des impacts » de CLC va dans le sens de cette analyse.

Loin de s’opposer, dans certaines situations les technologies high-tech et low-tech se montrent complémentaires. On peut par exemple relever la calibration de capteurs environnementaux low-tech ou un procédé permettant l’identification à partir d’une photo d’un état physico-chimique relatif par colorimétrie calibrée (Foucher, 2019) (Foucher, 2022). Le procédé comprend plusieurs étapes : (i) la construction d’une base de donnée reliant la couleur vraie à l’état physico-chimique en utilisant une instrumentation d’analyse physico-chimique high-tech de laboratoire ; (ii) l’application sur le terrain avec la prise d’image au moyen d’un appareil photo standard ; (iii) la lecture physico-chimique grâce à la base de données référence. Ce procédé mobilise intensivement les ressources technologiques à l’étape de construction de la base de données de référence, puis permet un déploiement extensif et à faible impact de la caractérisation par imagerie. Plus simplement, l’instrumentation analytique high-tech est parfois indispensable et l’instrumentation low-tech trouve alors sa place au moment de la collecte d’échantillons (bio-indicateurs ou bio-accumulateur à la place de filtres), ou encore pour le transport d’instruments (vecteurs de transport animal).

La place du numérique ? – Une critique radicale conclut que globalement l’usage soutenu actuel de l’informatique n’est en rien durable (besoin d’électricité et de minéraux rares), et l’IA est en cela un exemple emblématique (Couillet, 2021). Cependant, le besoin numérique dans le cadre d’activité de recherche actuelle et à venir peut être considéré comme un besoin de première importance. Au CNRS, le groupe de travail EcoInfo réfléchit à la place et à l’impact des technologies du numérique (EcoInfo).

Les écueils à éviter ? – L’esprit critique de la démarche low-tech invite à être très attentifs aux deux phénomènes retords (Vito, 2021) que sont l’effet rebond (la remobilisation automatique de ressources économisées par une innovation technique) connu depuis 1865 (Jevons, 1865) et l’obsolescence programmée. L’instrumentation low-tech en recherche étant souvent également low-cost, l’augmentation conséquente du maillage des réseaux de capteurs ainsi que l’accès grand-public aux instrumentations peuvent être considérés comme des effets rebonds. Il peut également exister une forme d’obsolescence programmée dans la course à la performance de l’instrumentation scientifique. Ce phénomène intervient également dans une critique plus large concernant l’influence de la high-tech sur la pratique scientifique et la nature même des connaissances issues de cette recherche high-tech. On peut par exemple questionner la possibilité de compétences amoindries dans la gestion des incertitudes, quand l’évolution de la pratique scientifique est pilotée par l’accès à des instruments toujours plus résolus.

Nous concluons cette partie sur la low-tech pour la Recherche en soulignant que (i) la promotion de la low-tech ne signifie pas nécessairement le rejet aveugle de la high-tech ; et (ii) il faut également être critique dans l’usage qui peut être fait des low-tech avec le risque de confondre low-tech avec low-cost à courte durée de vie ; (iii) a minima, comme suggéré par CLC, l’usage temporaire de la high-tech permet d’avancer vers l’objectif de pérennité. Enfin pour éviter une mauvaise interprétation de notre discours, il est bon de clarifier que si nous proposons l’usage d’une high-tech critiquée et acceptée dans la vie d’un groupe d’experts, nous ne défendons pas pour autant l’accaparement des connaissances par ce même groupe.

            Recherche sur la Low-tech : le cas du Low-Tech Lab Péi

            Ce que nous appelons Recherche sur la low-tech concerne la recherche sur les « techniques permettant d’assouvir nos besoins essentiels à la vie » de CLC. Celles-ci sont habituellement les technologies qui font l’objet de recherche et développement dans les tiers-lieux de création de connaissances et laboratoires citoyens comme les low-tech labs notamment. Partant de ce constat et en remarquant que l’implication des citoyens est souvent évoquée par CLC pour des prises de décisions concernant l’imaginaire de « ce à quoi ressemblerait réellement un système socio-technique pérenne, équitable et convivial », ou bien « la définition de seuils consensuels », nous pensons qu’il est pertinent d’impliquer les citoyens dans toutes étapes du processus de recherche. En effet, la Recherche Action Participative est un cadre approprié pour la recherche sur les low-tech. Travailler sur le développement et l’amélioration de technologies en termes de service énergétique [1] demande de construire une méthodologie de caractérisation d’une combinaison outil / usage. Pour relier l’outil au geste de l’utilisateur, il est alors effectivement intéressant « d’intégrer une forme d’artisanat expérimental à la recherche sur les low-techs, car appréhender les multiples dimensions d’un objet technique demande d’en faire réellement usage » (CLC).

C’est la démarche que nous adoptons au low-tech lab Péi : ce tiers-lieu réunionnais de création de connaissances, est le cadre d’une collaboration entre acteurs du milieu académique et citoyens (Guimbretiere, 2021). Notre fonctionnement repose sur l’organisation de multiples ateliers de réflexion et conception de prototypes low-tech. Le fait de travailler sur des prototypes répondant à différents besoins permet de construire une réflexion sur les interdépendances et les interactions entre low-tech. Nous construisons alors une progression d’interdépendances appelée chaîne low-tech et qui peut être vue comme une succession de briques élémentaires low-tech. Par exemple, nous travaillons beaucoup sur les réponses low-tech aux besoins de transformations alimentaires : le contexte insulaire place l’autonomie énergétique et agro-alimentaire au cœur des défis de la transition de la société réunionnaise vers plus de résilience et durabilité. Sur ce thème, nous avons tout d’abord travaillé sur les outils de cuisson solaire et les systèmes alternatifs au solaire utilisant du combustible (rocket-stove, bio-méthaniseur). Il existe évidemment une voie d’innovation purement technique d’efficacité des systèmes de cuisson et de leur couplage. La démarche critique permet d’autres avancées en opposant tout d’abord les différentes sources d’énergie les unes par rapport aux autres pour répondre au besoin de cuisson :  il apparaît que le solaire thermique directe est la source la plus durable, l’utilisation d’un combustible une excellente alternative et l’électricité, énergie de haute qualité (haute exergie) devrait être utilisée pour des besoins autres que chauffer dans un scénario de sobriété énergétique. La critique et l’ancrage dans la réalité repositionne également le service énergétique de transformation alimentaire dans la temporalité de la vie de la cité : par exemple, la cuisson du pain ou du riz est pour un usage immédiat, alors que le séchage, la fermentation de yaourts ou bien la torréfaction de graines peuvent-être repoussées à une période ultérieure de fort ensoleillement. Cela questionne la notion de modernité qui se libère du temps et du lieu, où la « dépendance, consentie, à la nature s’accompagne également d’une dépendance, tout autant consentie, au groupe » (Dobigny, 2012). Le besoin de chauffer étant très énergivore et le solaire thermique permettant d’y répondre de façon non-impactante pour l’environnement, les travaux démarrés sur la métallurgie solaire représentent une réelle innovation low-tech. Les températures nécessaires pour les processus de métallurgie solaire sont bien plus élevées que pour la cuisson qui ne dépasse pas les 300 °C, mais la maîtrise de cette gamme de température ouvre tout de même la voie à des applications innovantes sur le travail de matériaux de structure comme du plastique de récupération (precious plastic). Ces exemples de recherche collaborative impliquent des professionnels de la recherche, des citoyens ainsi que des artisans. La transition de notre société vers un modèle plus durable rencontre des résistances au changement individuel et au niveau des structures imposantes, présentant une grande inertie et qui sont compétitives dans le régime technologique high-tech actuel. Nous pensons que l’échelle de l’artisanat est celle portant le plus de potentiel d’adoption et d’innovation des low-tech pour initier le mouvement. 

Recherche Action Participative sur la boulangerie solaire :

Des acteurs du low-tech lab Péi portent un projet de structuration d’un réseau de boulangeries solaires sur l’île de la Réunion. Ce projet permet l’émergence de questions scientifiques transdisciplinaires souvent liées à l’opérationnel. N’émettant aucune particule GES ou CO2 à l’usage, l’artisanat solaire est un élément clef d’une transition énergétique et agroécologique réussie. Les fours solaires de boulangers présentent deux possibles intéressants à étudier pour la structuration d’une société durable : la gestion long terme des outils comme un commun (au sens d’Elinor Ostrom) et une organisation de partage des terres dans la mesure où le four solaire est une infrastructure légère, mobile, ne nécessitant pas de combustible et déconnectée du réseau électrique. L’artisanat solaire soulève également de nombreuses questions socio-techniques : comme une transition n’est pas une simple substitution, une modification de l’outil de production implique une modification des produits et de l’organisation du temps de travail. Dans quelles mesures l’artisan peut-il modifier son geste pour l’adapter à l’outil ? Dans quelles mesures, l’outil peut-il être modifié pour répondre au besoin de service énergétique exprimé par l’artisan ? Pour répondre à ces questions, nous travaillons en collaboration avec des artisans boulangers à la mise en place d’un protocole de caractérisation d’un combiné outil / usages (Guimbretiere, 2022a).

La projection de l’intégration d’un réseau de boulangeries solaires dans le tissu socio-économique met en lumière de nombreuses contraintes qui soulèvent autant de questions scientifiques. Sur les contraintes environnementales et techniques : quelles architectures de four sont les plus adaptées au contexte tropical, insulaire et montagneux de la Réunion ? – Sur les contraintes culturelles et l’ancrage historique :  quelles sont les modifications de pratiques alimentaires envisageables par rapport à l’évolution historique et les futurs produits de boulangerie solaire ? – Sur les contraintes environnementales et territoriales : quelles sont les spécificités de la variabilité de la ressource solaire dans le contexte réunionnais avec un objectif de cuisson ou de torréfaction ? Quels impacts sur la répartition des boulangeries solaires sur le territoire ?

Nos travaux sur la transformation alimentaire ont débuté avec l’étude de prototypes de four solaire, se sont élargies aux autres technologies de chauffe puis à une construction plus globale d’un imaginaire low-tech avec les travaux sur le réseau de boulangeries solaires. Nous avançons donc vers la prise en compte globale de l’existence d’un régime technologique low-tech (Vito, 2021). Nous nous interrogeons également sur le fait de « savoir si un système technique donné est pérenne ou pas» (CLC). Pour cela, nous avons également adopté une approche de « développement d’une simulation numérique permettant de simuler un système socio-technique dans un écosystème donné, et de chercher les conditions de la pérennité de ce dernier » (CLC). L’outil libre-accès utilisé est le formalisme éMergétique d’ H.T. Odum, qui permet d’effectuer une analyse bilan des flux de ressources dans un systèmes. Notre démarche est alors d’étudier quel est l’impact anthropique sur un environnement d’une communauté en fonction de son régime technologique (Guimbretiere, 2022b).

[1] – L’efficacité de service énergétique est différente de l’efficacité énergétique qui ne s’intéresse qu’au rendement de conversion énergétique. L’efficacité de service analyse la capacité de l’outil à répondre à un besoin avec l’énergie disponible.

Low-tech & Enseignement

            Le développement d’une recherche sur la low-tech permet en outre d’accompagner la transmission de connaissances sur le sujet, notamment auprès des étudiants. Car si les low-tech amènent des questionnements quant à notre rapport aux techniques et technologies, elles semblent aussi pouvoir amener des réponses aux demandes étudiantes et aux changements de paradigme de l’enseignement supérieur qui apparaissent de plus en plus nécessaires et pressants.

Un constat sur les demandes étudiantes

Les jeunes expriment un besoin de changement dans les formations. Cette demande émane aussi bien de la part des étudiants de l’enseignement supérieur (Manifeste, 2018 ; Accord de Grenoble 2021) que de celle des étudiants en devenir du secondaire (Fridays for future, grèves lycéennes pour le climat). Ils réclament des enseignements qui intègrent les enjeux socio-écologiques, traités de manière transdisciplinaire, allant des sciences techniques aux sciences humaines et sociales qui intègrent notamment l’éthique et l’histoire des techniques, et avec un objectif d’utilité sociétale. Ces demandes sont issues des grands enjeux de notre siècle et en cohérence avec les consensus scientifiques autour des crises environnementale (GIEC, 2014 ; Stockholm Resilience Centre, 2015) et sociale (Oxfam). Cette notion d’utilité est indissociable des enjeux précédents.

Dans le milieu de la recherche et de l’enseignement, la conscience de ces crises est également présente et de premiers témoignages apparaissent sur la nécessité de repenser les activités d’enseignement et de recherche (Chevrier,  2020 ; Labo 1.5). Ainsi, comme une première réaction aux demandes des étudiants et enseignants-chercheurs, une communauté ayant pour objectif de déclencher une prise de conscience et de décision dans le milieu universitaire sur la nécessité de repenser leurs activités en les adaptant aux défis actuels d’une société pour la rendre sobre et résiliente, a émergé en 2020 : Low-Tech Recherche et Enseignement (LowTRE) (Forum LowTRE). Cette communauté rassemble un public composé d’enseignants-chercheurs, de doctorants, d’étudiants, de membres du milieu associatif, de membres d’entreprises sur un forum en ligne ainsi que dans des évènements en distanciel et présentiel (Journée LowTRE 2020). Cette initiative a par ailleurs rayonné dans la presse (france bleu), (le petit bulletin), (le Monde). Les premiers résultats issus de cette communauté présentent les démarches low-tech comme particulièrement pertinentes pour faire face aux crises évoquées et pour donner lieu à des projets d’enseignements motivants à la fois pour les étudiants et pour les enseignants.

L’intérêt des low-tech dans l’enseignement

Des enseignements low-tech permettent en effet de répondre à ces enjeux et demandes des milieux étudiants. L’intérêt des low-tech pour répondre aux enjeux socio-environnementaux de manière transdisciplinaire a déjà été souligné, on peut tout de même insister sur le fait que les low-tech révèlent les conditions matérielles de production des systèmes qui nous entourent (Roussilhe, 2020), s’inscrivant autant comme une activité technique qu’une activité de description des dépendances (réseaux, matière) dont la compréhension est essentielle pour prendre des décisions politiques raisonnées (Latour, 2017).

Des enseignements low-tech , tels que discutés et imaginés lors des premières rencontres de la communauté LowTRE, ont pour objectif d’intégrer l’éthique et l’histoire de la technique : la low-tech permet par essence un questionnement interdisciplinaire sur la technique et la technologie, et un moyen pour comprendre ce que sont des cultures techniques et comment celles-ci se construisent entre un milieu contraint et les activités d’un groupe social (Roussilhe, 2020), face aux positions de « foi béates dans le progrès technique et les innovations » (UDL, 2020).

Les low-tech sont des objets pédagogiques pratiques, perceptibles, et praticables (Collectif BAM) pour aborder des sujets variés, allant de la physique à la philosophie permettant la transdisciplinarité. Ils permettent, de par leur simplicité et donc leur accessibilité, de concevoir des systèmes complets bouclant le cycle de la théorie à la pratique : depuis les ressources théoriques jusqu’à la mise en situation des objets techniques développés dans leur environnement d’usage. Ce point est essentiel dans les requêtes des étudiants qui sont en demande d’une vision globale des technologies qui les entourent ; en effet ils souhaitent pouvoir intégrer des notions très diverses allant du lien entre technologies et société jusqu’à la mise en situation de ces technologies en passant par les processus de modélisation et de création. Cela permet en outre de dédramatiser l’expérimentation pratique, dans le cadre facilitant qu’est l’enseignement.  Enfin, rappelons qu’orienter le savoir vers l’économie des ressources (Bihouix, 2014), n’est pas tourner le dos à la recherche et à l’innovation, bien au contraire : pour être sobres, efficaces, durables et accessibles, les techniques requièrent des connaissances de pointes dans de nombreux domaines (permaculture, chimie du vivant, écoconception, sciences citoyennes, etc.). Ces connaissances que l’on qualifiera de High-Knowledge for Low-Tech, et les méthodes qui en découlent seront à appliquer et adapter localement, avec un accompagnement ouvert des savoirs théoriques et pratiques. Ces pratiques permettent de mettre les connaissances académiques au service des citoyens, répondant bien aux valeurs d’utilité sociétale soulignées par les étudiants, et déjà mise en œuvre dans des espaces tels que les Boutiques des Sciences dans lesquelles la recherche est produite en réponse à une demande sociale, issue d’associations ou de collectifs citoyens. Ainsi, la formation des étudiants aux enjeux Sciences – Société est développée, avec une prise de recul sur les actions pour les évaluer, adapter et outiller. La recherche adapte alors aussi ses pratiques de production des savoirs, en élaborant de nouvelles connaissances par le croisement des savoirs académiques et de terrain. Ce type d’espace remet en question la relation biaisée entre le milieu académique et les citoyens évoluant dans un processus de “technology-push” (Joseph Alois Schumpeter), selon lequel une découverte scientifique implique un développement technologique suivi d’un prototypage amenant à la création parfois artificielle d’un besoin médié par les outils du marketing, qui vient à son tour identifier une clientèle potentielle. Le succès de ce modèle de “technology push” est très incertain puisqu’il ne met pas en adéquation le développement technologique avec les requêtes exprimées par les citoyens. Enfin ce processus repose uniquement sur la performance technologique elle-même en ignorant son impact sur la société et les écosystèmes qui y sont associés. En intégrant une relation bidirectionnelle entre milieu académique et citoyens, les low-tech présentent un potentiel à rééquilibrer l’adéquation entre demande exprimée par les citoyens, développement technologique et gestion sobre et appropriée à la fois des ressources énergétiques et humaines.

La low-tech présuppose en outre l’acculturation et la mise en place de pratiques de connaissance ouverte qui sont réclamées à tous les niveaux : par le CNRS (CNRS 2020), la France (Loi numérique, 2016), l’Europe (Glinos,  2019) et l’UNESCO (UNESCO, 2021), et permettent également de faire le lien avec le citoyen de par l’accès au savoir et la simplicité des objets.

Toutes ces pratiques sont par ailleurs réalisables dans un temps et un environnement compatible avec l’écosystème école (Garbuio, 2020), et disposent en outre de l’avantage intrinsèque d’être peu coûteuses à déployer et entretenir, facilitant grandement leur diffusion dans les établissements d’enseignement, supérieur ou non.

Des défis à relever pour l’enseignement supérieur

Des défis doivent encore être relevés pour mener à bien des enseignements autour de pratiques low-tech :

  • La mobilisation de nouvelles méthodes pédagogiques : si la perception de valeur dans les enseignements a été identifiée comme un des points clefs de la motivation et réussite étudiante (Viau, 1998), reste à mobiliser les méthodes pédagogiques les plus pertinentes pour déployer des enseignements qui iront d’apports théoriques jusqu’à une mise en pratique expérimentale. Pour ce faire, les cellules pédagogiques locales pourront être mises à contribution, et les connaissances pédagogiques tels que les apports de la taxonomie SOLO et l’alignement constructif (Biggs, 1996) pour la conception des enseignements, et la pratique réflexive (Kolbe, 1984) pour l’amélioration continue sont autant de ressources qui pourront et devront être mobilisées.
  • La mise en pratique de la transdisciplinarité entre sciences techniques et sciences humaines et sociales devra être abordée en s’appuyant sur les retours d’expériences de programme transdisciplinaire existant (Eco-SESA, Disrupt Campus, etc.)
  • La question des structures hébergeant ces enseignements et de la capitalisation et diffusion des connaissances pédagogiques devra être approfondie et traitée, par exemple via la communauté LowTRE et la mise en commun des initiatives locales préexistantes.
  • Enfin, les enseignements autour des low-tech posent la question des débouchés en termes d’emplois pour les étudiants. De premières pistes s’ouvrent avec des expériences entrepreneuriales (forum des entrepreneurs de la low-tech), en recherche (Mallard, 2020). Les enjeux de désirabilité pour les employeurs et employés, notamment dans les PME et grands groupes, mais aussi de conception de nouveaux métiers sont autant d’aspects qu’il est essentiel de traiter.

Un défi général est bien sûr de faire émerger des démarches low-tech dans des niveaux d’enseignement antérieurs à l’Enseignement Supérieur, dès les classes de primaire et collèges par exemple. Les travaux en lien avec les associations et collectifs citoyens, ou de pairs à pairs avec des enseignants, sont autant d’initiatives à développer pour avancer en ce sens. Enfin nous aimerions clore cette partie sur la place de la low-tech dans l’enseignement avec une note enthousiaste en mentionnant que des enseignements sont en cours de structuration autour de ces thématiques et intègrent déjà des cours sur les low-tech comme à Grenoble  ou le semestre de master PISTE (Pour une Ingénierie Sobre Techno- et Eco-responsable) (PISTE 2021) combine une approche d’enseignement inspirée par une démarche de science citoyenne avec des éclairages théoriques tout au long du parcours. Les étudiants du master PISTE suivent un cursus centré sur des projets dits « fils rouges » apportés par des initiatives locales et citoyennes pour lesquels ils doivent proposer et concevoir une solution technique ou méthodologique sobre, répondant à une question utile. Ils doivent également documenter (sous licence libre) la solution développée et réaliser une étude d’impact social et environnemental, et étudier les potentiels de création d’activité.

Les éclairages théoriques initient les étudiants à des notions leurs permettant :

  • de développer une vision systémique prenant en compte les limites planétaires et les impacts environnementaux et sociétaux, avec une compréhension de l’histoire des techniques,
  • d’être éduqué à des approches méthodologiques associées à la transition socio-écologique (méthodes de mesures d’impact, ACV, bilan Carbone, analyse de risques, ou encore un cours dédié spécifiquement aux low-tech).

 

Pour conclure …

            En conclusion de cet article, après avoir développé notre définition de la low-tech en la repositionnant dans un courant techno-critique historique, nous avons rapporté plusieurs témoignages de travaux dans l’enseignement supérieur et la recherche dans lesquels la low-tech est centrale. Le point important à retenir est la nature relative et contextuelle de la low-tech qui implique de penser la pertinence de la technologie mobilisée pour répondre à un besoin de service énergétique relativement à l’identité du groupe d’usagers. En considérant le groupe des chercheurs, nous avons tout d’abord discuté la place de la high-tech dans une recherche durable. A travers l’exemple d’un travail de mise au point d’une instrumentation low-tech, nous avons montré une possible complémentarité entre instrumentation low-tech et high-tech dans le cadre d’activités de recherche. Nous avons enfin souligné l’importance d’une démarche techno-critique pour éviter les écueils de l’effet rebond et de l’obsolescence programmée. Concernant la recherche sur les low-tech, les actions de Recherche Action Participatives (ECSA) développées dans le cadre d’un laboratoire d’innovation citoyenne illustrent une approche efficace d’innovation technique et de création de connaissances sur les technologies low-tech. Ce rapprochement entre milieu académique et citoyens nous paraît absolument nécessaire pour une innovation ancrée dans la réalité. Ici nous nous sommes concentrés sur les technologies de transformation alimentaires. Leurs aspects socio-techniques de fonctionnement et d’intégration dans la société étant étudiés en collaboration avec des associations et des artisans. L’étude technique et l’optimisation de ces low-tech, leurs places dans le régime technologique actuel, ou bien les processus sociaux de synthèse et diffusion de la connaissance rattachée, sont autant d’occasions de rencontre entre le milieu de la recherche et celui associatif pour co-développer les technologies sobres de demain (Forum LowTRE).  Enfin nous avons rapporté les intérêts et défis associés à un enseignement autour des low-tech, avec un premier témoignage. Ainsi les low-tech apparaissent aussi bien comme un outil pour transiter vers une civilisation durable, un objet d’étude transdisciplinaire pour concevoir la place de la technologie, et aussi un objet intermédiaire pour retisser un lien entre Science et Société.   

 

BIBLIOGRAPHIE :

 

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Atelier Paysan : https://www.latelierpaysan.org/

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Collectif BAM : objets honnêtes, perceptibles et praticables https://www.collectifbam.fr/expertise/pratiques/pistes-idees-pratiquer-design-plus-libre-ouvert

Couillet. 2021. Apprentissage profond et consommation énergétique : la partie immergée de l’IA-ceberg https://theconversation.com/apprentissage-profond-et-consommation-energetique-la-partie-immergee-de-lia-ceberg-172341

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Éloge des anomalies

Par Sylvain Piron, directeur d’études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS)

 

Sylvain Piron cherche ici à faire sauter le couvercle de la marmite d’un certain rationalisme selon lequel, hors phénomènes mesurables et reproductibles, en condition de laboratoire, il n’est point de réel. Autrement dit, il n’est rien hors du rond au sol le plus strict du réverbère, rien qui ne mérite attention. Loin de nous de nier que ce type de rationalisme exclusiviste ait été un temps utile. En revanche, force est de constater qu’il a fini par susciter une civilisation aussi étroite que destructrice, la nôtre. Ce rationalisme est lourd d’une approche, non seulement de la connaissance, mais de toute espèce de difficulté, en silo et de façon purement quantitative. Il n’est pas besoin d’en rappeler ici les ravages. Il est solidaire d’un réductionnisme que plus rien ne supporte et surtout attaché à une disqualification de principe de la diversité de nos expériences, des qualités sensibles comme des êtres humains ordinaires et même, si l’on en croit l’état de ce monde, de la vie et du vivant. Il ne sert plus guère aujourd’hui qu’à cautionner une fuite en avant technologique et marchande suicidaire pour l’humanité et les espèces qui l’accompagnent. Il n’est pas à craindre non plus que regarder hors de la marmite fasse disparaître cette méthode consubstantielle à la démarche scientifique. 

Y renoncer ne conduira pas à un irrationalisme échevelé, puisque tel est au contraire le résultat de l’exclusivisme de cette figure de la raison. Y renoncer, considérer le monde hors de ce chaudron est bien plutôt la condition nécessaire à la construction patiente d’une civilisation refondée. Pour l’heure, il convient de ré-ouvrir les écoutilles, faute de quoi nous ne saurions appréhender le vaste océan où nous sommes en train de nous perdre.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conformément à la position développée dans cet article Sylvain Piron a participé à la création d’une maison d’édition, les Éditions Vues de l’Esprit (https://www.vuesdelesprit.org/), dont les premiers titres parus sont : Christine l’Admirable. Vie, chants et merveilles, un texte ancien sur une mystique des 12 et 13e siècles qu’il réédite et présente lui-même ; et Les intelligences particulières. Enquête dans les maisons hantées, de Grégory Delaplace. Dans un esprit voisin nous relançons avec Sophie Swaton à la rentrée 2022 la collection Nouvelles Terres (Puf). Il s’agit d’y donner la parole à des personnalités issues de peuples tiers, de cultures orales, d’où le recours à des scritpeuses ou scripteurs pour consigner par écrit leur témoignage, ou à des personnalités de nos contrées, mais dont les témoignages ne sont pas moins hors marmite. L’un, L’Université de la forêt, sur le peuple Aka (Pygmées) du Nord du Congo, par Sorel Eta, et le second sur un magnétiseur breton dont on pourra apprécier la relation à ses dons, Un soignant entre deux mondes, rédigé par Corinne Portier, paraîtront en septembre.

Dominique Bourg

 

 

 

 

 

 

 

 

Qu’est-ce qu’une anomalie, sinon une donnée qui ne suit pas le comportement attendu ? Quand les exceptions à la règle cessent d’être statistiquement négligeables, elles mettent en évidence l’incapacité du modèle de référence à rendre compte des observations disponibles. On peut être tenté de les écarter, pour préférer défendre un modèle robuste face à une réalité trop bariolée. Il est sans doute moins coûteux d’admettre qu’il est intégralement à repenser et qu’il faudra se contenter, avant de disposer d’une compréhension plus englobante, d’un modèle poreux laissant filtrer une autre lumière par ses multiples ouvertures.

Un bouleversement de ce genre est sans doute en train de se produire dans l’étude du psychisme humain. Ce ne sont pas seulement des données nouvelles qui émergent, mais aussi des faits disponibles de longue date, longtemps négligés et considérés comme insignifiants, dont la pertinence devient à présent perceptible. Tandis que se constitue une psychologie clinique des expériences exceptionnelles[1], une science sociale de l’esprit humain dans ses rapports avec l’invisible (anthropologie, histoire et sociologie inséparablement mêlées) pourrait tenir un rôle important dans la refonte des catégories héritées.

Parce qu’elle remet en cause le préjugé d’une séparation des individus en monades psycho-physiques qui domine de longue date les représentations occidentales, cette nouvelle approche présente des affinités évidentes avec la pensée écologique d’une intrication et d’une solidarité de toutes les espèces d’êtres qui interagissent dans la biosphère. Elle cherche à en tirer, pourrait-on dire, les conséquences métaphysiques. Je voudrais ici baliser sommairement ce territoire, en proposant de lever certains blocages qui en obstruent l’exploration. Pour commencer, il vaut la peine de revenir sur ce que l’on peut considérer comme une scène inaugurale.

 

Kant et Swedenborg

Depuis Königsberg, Immanuel Kant observait avec un mélange de curiosité et de fascination un phénomène étonnant qui se déroulait de l’autre côté de la Baltique. Le savant et inventeur suédois Emanuel Swedenborg avait commencé, passée la cinquantaine, à entendre et à converser avec des voix d’anges et d’esprits, abandonnant totalement ses activités scientifiques après 1745 pour se consacrer à la rédaction d’un commentaire allégorique des premiers livres de la Bible fondé sur ces révélations. Kant avait été suffisamment intrigué pour tenter d’entrer en contact avec lui par l’intermédiaire d’un ami et faire l’acquisition des huit volumes de ses Arcanes célestes. L’opuscule qu’il publia en 1766, après trois années de fréquentation de ces textes, épouse en quelque sorte la courbe de son intérêt pour la question[2]. Le philosophe admet, dans un avertissement préalable, avoir eu la naïveté de chercher à savoir ce qu’il en était de certains de ces récits d’apparitions, afin de ne pas les rejeter sans raison.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conformément au titre complet de l’ouvrage, la première partie des Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques propose un « essai de philosophie occulte », explorant hypothétiquement ce que serait ce monde des esprits, pour écarter ensuite, à titre de simples rêveries, tant les constructions métaphysiques fondées sur de pures spéculations que les fantasmagories provoquées par les maladies de l’imagination. La grave conclusion tirée de ce divertissement autorise le philosophe à déclarer la question définitivement résolue : des limites peuvent être tracées à la connaissance ; celle-ci ne porte que sur les phénomènes accessibles à l’expérience obtenue par les sens. Le programme annoncé dans l’opuscule s’est trouvé accompli quinze ans plus tard dans la Critique de la raison pure. La raison ne peut connaître que ce dont elle a eu l’intuition sensible sous les conditions du temps, forme interne de la perception, et de l’espace dans lequel se déploient les phénomènes.

Tel est, en somme, le consensus sur lequel s’accordent encore aujourd’hui les communautés savantes et le sens commun. Le réel se confond avec ce qui peut être connu par chacun selon des modalités ordinaires et répétables. Pourtant, comme le montre le trajet qu’a dû accomplir Kant pour aboutir à une telle conclusion, cette position relève elle-même d’une décision métaphysique qui déclare, non pas impossibles, mais impensables toute une gamme d’expériences, rares et inhabituelles. Nonobstant cette conclusion péremptoire, une discussion rationnelle au sujet de ces anomalies demeure possible, et même souhaitable comme Schopenhauer d’ailleurs n’avait pas tardé à le faire[3].

L’avertissement placé en tête de l’opuscule de 1766 fixait la barre très haut. Parlant à la troisième personne de sa curiosité de philosophe intrigué par les visions, Kant se demandait ainsi : « Voudra-t-il n’accorder qu’un seul de ces récits pour vraisemblable ? Quel aveu capital et quelle perspective de conséquences étonnantes, si l’on pouvait présupposer qu’un seul de ces faits soit garanti ! » Or la démonstration fournie laisse à désirer sur ce point. Avant de se livrer dans la dernière partie à une destruction de la métaphysique de Swedenborg, pour illustrer sa folie, Kant évoque d’abord trois épisodes de clairvoyance. Les deux premiers sont d’ordre privé et ne nous retiendront pas. Le troisième revêt en revanche un caractère public et mérite un peu plus de considération.

Au retour d’un séjour à Londres, débarquant à Göteborg, le savant visionnaire quitta soudain la table où il était invité à dîner, inquiet de percevoir à distance un incendie qui ravageait Stockholm, à cinq cents kilomètres de là, pour se rasseoir au bout de quelques heures, en constatant que le feu s’était arrêté avant d’atteindre sa maison. Deux jours plus tard, sa vision fut confirmée dans tous ses détails à l’arrivée du premier courrier en provenance de la capitale. Il n’y a, dans ce cas, ni délire ou tromperie du voyant, ni crédulité du public : la scène a eu lieu devant témoins, les faits ont pu être vérifiés. Il faut en outre noter que ce type de vision n’est pas unique, mais prend place dans une longue série de perceptions à distance d’événements menaçants, qu’il s’agisse de batailles ou d’accidents[4]. Toutes n’ont sans doute pas la même valeur testimoniale, mais leur répétition est notable.  Pour ne donner qu’un exemple voisin, Charles Richet, prix Nobel de médecine et fondateur de la métapsychique, rapporte avoir lui-même ressenti depuis son bureau de la rive gauche un incendie à l’Opéra de Paris, au moment où sa femme et sa fille qui s’y trouvaient étaient effectivement confrontées à un départ de feu, qui se révéla sans gravité[5].

 

La recherche psychique et ses contempteurs

Si l’épistémologie des Lumières était rétive aux révélations mystiques, elle fut rapidement confrontée à une autre anomalie, plus troublante car déclenchée par l’action humaine. En 1784, employant la technique des « passes magnétiques » de Mesmer, le marquis de Puységur parvint à placer l’un de ses domestiques dans un état de « somnambulisme provoqué » où se manifestaient des capacités cognitives inhabituelles (autoscopie, précognition et télépathie). Comme l’a montré Bertrand Méheust, la question du magnétisme animal fut pendant quelques décennies au cœur d’intenses discussions, avant d’être brusquement enterrée au début des années 1840, à l’occasion d’une opération de « police intellectuelle » menée par les positivistes, alliés pour la circonstance à quelques ecclésiastiques [6]. Lorsque le jeune Richet relança le sujet en 1875, en employant désormais l’appellation d’« hypnotisme », la pratique fut rapidement reprise à son compte par Charcot dans le traitement de l’hystérie, mais dans une version édulcorée qui excluait tout caractère médiumnique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

À partir des années 1880 et pour quelques décennies, la recherche sur les capacités inexpliquées de l’esprit humain suscita un grand intérêt, avant d’être occultée par la victoire culturelle de la psychanalyse. Le talent de Freud pour éclipser ses prédécesseurs, redoublé par l’aveuglement avec lequel ses disciples ont entretenu le mythe d’une fondation ex nihilo, a fait durablement passer dans l’oubli d’autres façons de penser l’esprit qui ne rapportaient pas l’ensemble de ses régions inconscientes à l’histoire du sujet individuel[7]. Attachées à un modèle de l’esprit humain clos sur lui-même, les disciplines académiques et les courants intellectuels dominants ont ainsi eu tendance depuis deux siècles à discréditer ces anomalies cognitives et à renvoyer les recherches sur le sujet dans le voisinage infamant du spiritisme et de l’occulte. De façon répétitive, les sceptiques n’ont cessé de révoquer tous les témoignages en soupçonnant des fraudes systématiques, des illusions, ou en arguant d’un désir de croire au merveilleux. La demande de vérification systématique de ces perceptions singulières en laboratoire est grevée d’un préjugé intenable, comme si le réel ne devait être composé que de phénomènes randomisables en double aveugle.

Le mépris académique n’a évidemment pas empêché l’intérêt pour le paranormal de proliférer dans l’espace public. Soustrait à la discussion rationnelle, il s’est trouvé cantonné dans le registre du divertissement et des publications ésotériques. De façon plus décisive encore, les patients continuent à faire appel à des magnétiseurs, coupeurs de feu et autres guérisseurs, dont les interventions inexplicables ne s’en révèlent pas moins efficaces. C’est par le bas, sous l’effet d’une demande de soins, qu’un changement de tendance s’est amorcé depuis une vingtaine d’années. La prise en charge de sujets troublés par les expériences qu’ils vivent a donné lieu à l’essor d’une « psychologie anomalistique » dans le monde anglophone[8]. La qualification retenue est plutôt celle de « zones frontières » en Allemagne ou d’« expériences exceptionnelles » en France. L’exception doit ici s’entendre au sens d’un écart à la règle, puisque leur fréquence est loin d’être anodine. Des sondages réalisés dans différents pays montrent qu’entre un tiers et la moitié de la population est sujet à de telles anomalies. Une proportion bien plus large encore consulte des médiums, démontre un intérêt pour l’astrologie et d’autres formes de divination ou recourt à des thérapies holistiques.

Dans la même veine, Jean-Marc Ferry souligne combien le foisonnement de nouvelles croyances fondées sur des témoignages extraordinaires ne déstabilise pas moins la conception commune du réel que les résultats contre-intuitifs avancés par la physique contemporaine[9]. Qui plus est, loin de se contredire, ces deux voies tendent plutôt à se conforter. La théorie des cordes qui cherche à résoudre les difficultés de la physique des particules ne postule pas moins de dix dimensions. L’intrication quantique implique des corrélations à distance entre particules. L’hypothèse de la rétro-causalité du futur sur le présent, avancée par Olivier Costa de Beauregard, paraît confirmée par de nouvelles expériences. Le phénomène de la conscience pourrait être dissocié de l’activité cérébrale. L’équation qui nouait la certitude du réel à l’expérience sensible serait alors à réviser de fond en comble dans une nouvelle métaphysique.

Les anomalies qui font l’objet de la plus grande méfiance sont assurément celles qui concernent les objets volants non identifiés et les rencontres avec les aliens qui y navigueraient. Observées de près par les militaires, elles sont essentiellement étudiées par des ufologues amateurs, avec une acribie qui n’a rien à envier aux méthodes des sciences sociales. Ce phénomène massif, qui tient une part considérable dans les mythologies modernes, est traité avec le plus grand dédain par les universitaires qui ne les abordent, au mieux, qu’en tant que croyances absurdes ou récits stéréotypés, en déniant toute pertinence à ces témoignages. Rare sociologue impliqué dans ces recherches, Pierre Lagrange déplore l’incapacité des sciences sociales à adopter sur ce terrain un principe de symétrie qui conduirait à traiter les faits sans condescendance[10]. La règle est acquise depuis longtemps en anthropologie et dans l’histoire des périodes anciennes ou des régions lointaines, afin de se prémunir contre l’ethnocentrisme, en acceptant que les concepts indigènes ne valent pas moins que les nôtres. Cette attitude d’écoute bienveillante peut avoir pour effet en retour de faire vaciller les certitudes de l’observateur. C’est ce point qu’il faut à présent examiner.

 

Par-delà nature et surnature

Les réticences à l’égard des anomalies psychiques ont été le fait de courants très divers, positivistes, matérialistes ou chrétiens, qui par-delà leurs conflits, s’accordent du moins entre eux sur un partage des compétences. La nature qui peut faire l’objet d’un savoir positif est délimitée par séparation ou exclusion d’un surnaturel relevant de la seule théologie – et dépourvu de toute consistance aux yeux des athées. Or, la « zone frontière » que nous observons a ceci de dérangeant qu’elle trouble cette distinction, en présentant des faits qui échappent à la raison sans pour autant relever nécessairement d’un registre religieux.

L’une des pistes les plus fécondes de ces dernières décennies invite à dépasser l’opposition entre nature et culture. Ce que l’on qualifie parfois de « grand partage » entre ces deux termes ne prend sens qu’à l’intérieur d’une disjonction de rang supérieur entre la nature et le surnaturel qui structure la pensée occidentale depuis quelques siècles. La reconnaissance des anomalies devrait logiquement conduire à dynamiter cette partition.

Dans le récit qui en est fait, notamment chez Philippe Descola, l’émergence du concept de « nature » est présentée comme typique de la modernité et associée à la révolution scientifique du XVIIe siècle. En réalité, cette dernière ne fait que prolonger une première révolution qui s’est déroulée quatre siècles plus tôt à l’université de Paris, à partir des années 1230, lorsque les théologiens entreprirent de définir leur discipline comme une science[11].

 

 

 

 

 

 

 

 

Thomas d’Aquin, acteur central de ce mouvement, est celui qui a imposé l’usage du couple naturel/surnaturel pour distinguer deux types de causalités[12]. Le premier terme est directement issu du programme aristotélicien d’investigation du monde physique et moral, tandis que le second est emprunté au catalogue des superlatifs employés par le Pseudo-Denys l’Aréopagite (théologien néo-platonicien actif à la fin du Ve siècle) pour exprimer l’incompréhensible transcendance divine. Cette distinction n’empêchait pas Thomas d’Aquin d’articuler étroitement les deux registres. Les penseurs franciscains des générations suivantes (Olivi, Duns Scot, Ockham) ont au contraire accentué leur séparation, au nom de l’absolue liberté divine. C’est paradoxalement le thomisme du XVIe siècle, en cherchant à défendre l’autonomie de la théologie face aux assauts de la philosophie, qui a finalement conclu à l’exclusion mutuelle des deux sphères[13].

La « nature » qu’explore la science moderne a ainsi été façonnée par des préoccupations de théologiens. Défendre aujourd’hui mordicus cette démarcation, comme le font les plus véhéments des rationalistes, revient à se faire, sans le savoir, le gardien sourcilleux d’un partage entre la nature et la grâce qui remonte à la Contre-Réforme. Un prolongement plus adéquat de la démarche kantienne reviendrait au contraire à admettre que ce partage lui-même est inconnaissable, que la zone frontière est nécessairement floue et, en dernière analyse, opaque. Il existe des expériences singulières qui ne se laissent pas expliquer par les causalités mécaniques ou psychiques habituelles et dont la raison ne peut dire si elles témoignent ou non de l’existence d’un au-delà. Un rationalisme élargi, capable de faire droit à de telles manifestations déroutantes, aurait pour principale vertu d’apprendre à vivre avec cette incertitude. Pour le dire avec William James, qui est le penseur le plus proche des positions présentées ici, dans de telles circonstances, il se passe quelque chose qui produit des effets dans le réel, sans qu’il soit nécessaire de donner à ces rencontres avec l’invisible une qualification univoque[14].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cette description vaut aussi bien, à côté des anomalies psychiques dont il a été question jusqu’à présent, pour toute une gamme d’expériences ou de sentiments que nous avons l’habitude de qualifier de spirituels, religieux ou mystiques. Que ce soit à l’impromptu, à l’occasion de pratiques méditatives ou de prières, sous l’effet d’une activité physique, d’une émotion esthétique ou d’une prise de psychotropes, peut surgir l’intuition d’être partie prenante d’une totalité plus vaste, d’être lié à un invisible dont il n’importe guère de savoir s’il est immanent ou transcendant. S’agit-il d’une extension de la conscience ou d’un contact avec des entités ineffables ? Pour le dire, il faudrait franchir un pas de plus et faire le choix d’adhérer aux enseignements d’une tradition spirituelle. Mais l’expérience elle-même est accessible à chacun. S’il fallait mesurer la prévalence de telles perceptions dans les sociétés contemporaines, elle serait probablement majoritaire.

On comprend alors l’intérêt qu’il y aurait à enrichir les études cliniques par les matériaux que peuvent fournir l’histoire ou l’anthropologie. L’une des expériences exceptionnelles les plus intenses étudiées actuellement est celle dite de « mort imminente ». Le même schéma paraît se répéter, avec peu de variations : la conscience se sent quitter le corps, traverser un long tunnel pour rencontrer des êtres lumineux et bienveillants avec un sentiment de plénitude. La tradition chrétienne antique et médiévale connaît une longue série de récits de voyages dans l’au-delà, dont la structure répétitive est très voisine, avec quelques variantes notables, et qui semblent bien correspondre à une expérience similaire[15]. Toute une documentation, habituellement traitée comme la simple expression de croyances, serait ainsi à relire comme témoignages des pratiques de l’esprit.

 

Pour une écologie de l’esprit

Les pistes esquissées ici n’ont pas seulement pour but d’énoncer un programme de recherche. Elles valent également en raison de leur portée politique. S’il importe de concevoir aujourd’hui une nouvelle intelligence de l’invisible, c’est d’abord pour fournir un langage et une légitimité à des expériences intimes qui se font difficilement entendre dans l’espace public et dont la prise en compte pourrait utilement enrichir la compréhension des capacités de l’esprit humain. L’excessive vigilance que manifeste à leur encontre un rationalisme étroit a sans doute partie liée avec une hantise de l’ancienne domination religieuse. Davantage que sous la forme d’une nostalgie inquiétante, ce souvenir survit dans la France contemporaine à travers un anticléricalisme diffus qui fait perdurer le fantasme d’une Église oppressante et le projette sur d’autres confessions. Ce ne serait pas la moindre vertu d’une perception plus sereine des expériences de l’esprit que d’amener à sa suite une relation apaisée à l’islam.

Celle-ci pourrait également avoir un rôle à tenir face au désastre écologique. Pour enrayer le saccage des milieux terrestres et aquatiques, il ne suffira pas d’adopter des pratiques matérielles et politiques marquées par la sobriété et l’autonomie locale ou de nouer avec les animaux et les végétaux des liens qui ne soient plus fondés sur la domination, mais sur la reconnaissance de leur sensibilité et de leur intelligence. Ces efforts resteront inaboutis si l’on ne pose pas également la question du monde que les humains composent avec ces êtres de toutes espèces. L’hypothèse de l’invisible, quelle que soit la caractérisation qu’on lui donne, aurait du moins pour première vertu d’imposer une humilité radicale à l’égard d’un réel qui nous dépasse, que nous comprenons si mal, et dont il serait risible de se prétendre les maîtres et possesseurs. Il n’y aura pas de véritable inflexion dans nos façons d’occuper la planète sans un tel décentrement de l’être humain.

Dans les dernières pages des Deux sources de la morale et de la religion, Bergson s’interrogeait sur les moyens de contenir la frénésie de besoins artificiels qu’entretient le « machinisme » et de prévenir les guerres qui naîtront inéluctablement des rivalités économiques. Le philosophe reconnaît explicitement l’intérêt qu’il portait depuis sa jeunesse à la recherche psychique. C’est sur elle qu’il fonde ses espoirs pour « propager dans le monde une intuition mystique », moyen le plus sûr de « détourner notre attention des hochets qui nous amusent et des mirages autour desquels nous nous battons »[16]. Quatre-vingt-dix ans plus tard, la proposition demeure toujours valable.

 

 

[1] Renaud Evrard, Folie et paranormal. Vers une clinique des expériences exceptionnelles, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014 ; Thomas Rabeyron, Clinique des expériences exceptionnelles, Paris, Dunod, 2020.

[2] Immanuel Kant, Rêves d’un visionnaire, Paris, Vrin, 1989 et les commentaires de Monique David-Ménard, La Folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg, Paris, Vrin, 1990.

[3] Arthur Schopenhauer, Essai sur les fantômes, suivi de Magnétisme animal et magie, Paris, Criterion, 1992.

[4] On en trouvera deux exemples dans S. Piron, Christine l’Admirable. Vies, chants et merveilles, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021, p. 27-29.

[5] Charles Richet, Traité de métapsychique, Paris, Alcan, 1922, p. 352.

[6] Bertrand Méheust, Somnambulisme et médiumnité (1784-1930), t. 1 Le défi du magnétisme, Paris, Le Seuil, 1999, p. 351-460. Pour l’expression « police intellectuelle », voir p. 354.

[7] Frederic Myers et William James comprennent le cerveau comme filtre d’une conscience subliminale qui s’ouvre parfois à des perceptions plus vastes. Voir Thibaud Trochu, William James. Une autre histoire de la psychologie, Paris, Éditions du CNRS, 2018.

[8] E. Cardeña, S. J. Lynn, S. Krippner, Varieties of anomalous experience. Examining the scientific evidence, American Psychological Association, 2000, 2e ed. 2014. Le titre fait allusion aux Varieties of religious experience de William James.

[9] J.-M. Ferry, Qu’est-ce que le réel ?, Lormont, Le bord de l’eau, 2020 ; Métaphysiques. Le sens commun au défi du réel, Paris, Le Cerf, 2021.

[10] En dernier lieu, P. Lagrange, « Pourquoi les sociologues qui étudient le paranormal sont-ils incapables de faire de la sociologie ? Les différentes façons de (ne pas) faire de la sociologie du paranormal », dans  R. Evrard, É. Ouellet (dir.), Vers une sociologie anomalistique. Le paranormal au regard des sciences sociales, Presses universitaires de Nancy-Éditions universitaires de Lorraine, 2019, p. 87-122.

[11] Marie-Dominique Chenu, La Théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1957.

[12] S. Piron, « Nature et surnaturel », dans G. Cometti, P. Le Roux, T. Manicone, N. Martin (éd.), Au seuil de la forêt. Hommage à Philippe Descola, Mirebeau-sur-Bèze, Tautem, 2019, p. 837-854, accessible : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-02360785

[13] Henri de Lubac, Surnaturel. Études historiques, Paris, Le Cerf, 2021 [1946].

[14] William James, L’expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive, Paris, Alcan, 1906 [1904].

[15] Christine l’Admirable, p. 110-115.

[16] H. Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, Alcan, 1932, p. 338. Sur son intérêt pour la télépathie, R. Evrard, « Bergson et la télépathie : à propos d’une correspondance inédite », Bergsoniana, 1, 2021 – DOI : https://doi.org/10.4000/bergsoniana.463.

 

 




Déclaration Universelle du Droit à l’Alimentation (DUDA)

Par Isabelle Hannequart, Université de Tours

 

 

 

 

 

 

« Toute personne a droit à l’alimentation ». Un tel énoncé, simple et évident, ne figure pas dans la Déclaration universelle des droits de l’homme/DUDH ni dans le Pacte International relatif aux droits économiques, sociaux et culturels/PIDESC. Le droit à l’alimentation existe-t-il en droit international public ? Il existe assurément puisque les États parties au PIDESC, dans son article 11§1, « reconnaissent le droit de toute personne à un niveau de vie suffisant pour elle-même et sa famille, y compris une nourriture… ». Ce pacte s’inspire de l’article 25§1 de la DUDH qui énonce que « toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation. ».

A l’origine, lors des travaux préparatoires à la DUDH suite au conflit mondial, c’est du droit à un niveau de vie suffisant que discutent les États, sujets historiques du droit international public. Cette question est envisagée comme conséquence du droit de recevoir une rémunération pour un travail et comme garantie contre les risques de chômage ou autre accident de la vie. Les débats sont corrélés à la notion de sécurité sociale, qui dépasse le droit à la santé pour rejoindre celle de droit au bien-être et même celle de droit à l’existence. Finalement, le droit à la sécurité sociale pour la satisfaction des droits économiques, sociaux et culturels indispensables à la dignité de la personne est consacré dans un article spécifique et l’alimentation apparaît, dans un autre article, comme l’une des composantes du droit à un niveau de vie suffisant aux cotés de l’habillement, du logement, des soins médicaux et des services sociaux ainsi que du droit à la sécurité en cas de perte des moyens de subsistance par suite de circonstances indépendantes de la volonté.

L’alimentation se perd dans les méandres d’une introuvable définition du droit à un niveau de vie suffisant et ne se repère que par son énonciation en premier lieu dans un ensemble de droits non hiérarchisés. Le pacte ne bouleverse pas la formulation du droit à l’alimentation. L’alimentation devient nourriture, aux côtés du vêtement et du logement, les autres éléments étant englobés dans la référence à « l’amélioration constante des conditions d’existence ». Le pacte brouille même l’approche juridique en ajoutant un droit fondamental de toute personne d’être à l’abri de la faim.

La dignité ne s’arrête pas à l’alimentation ni ne commence d’ailleurs par l’alimentation, mais, pour qui s’y intéresse aujourd’hui, et voit dans cet objet scientifique un sujet interdisciplinaire d’importance vitale, le droit à l’alimentation doit bénéficier de toutes les ressources juridiques disponibles. Telle est l’ambition de la proposition de DUDA, qui, à partir d’un unique droit à une nourriture suffisante, n’énonce pas moins de quarante droits et devoirs autour de l’alimentation.

Déclaration du droit ou déclaration des droits à l’alimentation ? Dans ce texte, le droit à l’alimentation vient à la rencontre des autres droits économiques, sociaux et culturels et aussi à celle des droits civils et politiques. Si ces deux types de droits ont été séparés en deux pactes internationaux par le jeu des compromis entre États dans les années soixante, et si seuls les droits civils et politiques ont été pendant longtemps considérés comme de véritables droits, l’interdépendance de droits indissociables s’est imposée à la Conférence mondiale sur les droits de l’homme de Vienne en 1993. Le lien intime entre les droits ne vaut pas seulement pour les deux catégories mais pour tous les droits qui y figurent.

Le droit à l’alimentation peut donc s’envisager dans une relation conceptuelle avec tous les autres droits. Il ne s’agit pas d’un développement du droit au sens où l’entend le droit international public, souvent caractérisé par l’expression générale de grands principes dont on ne saurait déduire hâtivement des droits concrets et contextualisés. Il s’agit ici de croiser le droit à l’alimentation avec des droits qui existent déjà en ce sens qu’ils ont été proclamés par les États, droit à la santé, droit à l’information, droit à l’environnement… La DUDA veut montrer le potentiel normatif des textes de droit positif mobilisables sur la thématique de l’alimentation, la DUDH, les deux pactes, complétés par toutes les références pertinentes issues d’autres sources du droit international public, exceptionnellement par le recours subsidiaire à une source européenne ou nationale. Droit aux multiples facettes, le droit à l’alimentation ne doit pas se diluer dans ses multiples déclinaisons au point d’en perdre sa cohérence d’ensemble. C’est la raison pour laquelle est fait le choix du singulier dans l’intitulé de la déclaration.

La construction de ce texte reprend la classification classique des droits selon leurs titulaires, à savoir les personnes et les peuples, et y ajoute l’humanité et les États. En effet, dans le contexte idéologique des années soixante, les États en développement ont fait émerger le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes et leur droit de disposer de leurs ressources naturelles ; les deux pactes assurent eux-mêmes la liaison avec ces droits en faisant entrer, dans leurs articles premiers respectifs, ces droits en leur sein. La notion d’humanité, quant à elle, figure en toutes lettres dans des instruments juridiques, qui témoignent de la prise de conscience de la richesse de son patrimoine et de l’enjeu de sa survie, et elle appelle la proclamation universelle de nouveaux droits reliant les générations passées, actuelles et futures ; le droit de l’humanité à l’alimentation en fait partie. Les Etats, qui sont habituellement ceux qui reconnaissent les droits, sont ici considérés sur le même plan formel que les personnes, les peuples et l’humanité car, s’il convient de prendre en compte la souveraineté historique de ces sujets du droit international, il est impératif de la relativiser par les devoirs des Etats pour la mise en œuvre effective de la DUDA.

Les devoirs ne concernent pas que les États. Le droit à l’alimentation des personnes, des peuples et de l’humanité s’accompagne des devoirs qu’implique le principe de responsabilité. Les droits n’impliquent plus simplement le devoir de respecter les droits des autres mais le devoir de mettre en perspective la revendication de ces droits avec les conditions communes de leur réalisation, quand ces dernières ne sont plus assurées en raison des menaces sur la nature et l’humanité.

L’heure est au plaidoyer des membres de cette humanité, conscients des risques, mais aussi des leviers qui s’offrent à eux en termes juridiques. Que le droit soit obligatoire (les traités internationaux pour les États qui les ont ratifiés) ou non (les déclarations), les références de droit international collectées dans la DUDA, qui constituent les nombreux considérants du texte, viennent fonder, au-delà de la première énonciation du droit de la personne à l’alimentation, une vision complète du droit à l’alimentation des personnes, des peuples et de ce sujet en devenir qu’est l’humanité. D’autres textes proclamatoires du même ordre ont vu le jour. La Déclaration universelle des droits de l’humanité a été présentée par Corinne Lepage, chargée d’une mission par le président de la République française qui l’a transmise en 2016 au secrétaire général des Nations Unies. Tel n’est pas le cas pour la DUDA qui résulte d’une initiative pédagogique prise dans le cadre du master Cultures et Patrimoines de l’Alimentation de l’Université de Tours. Le domaine de l’alimentation est propice aux initiatives non gouvernementales. La Charte d’éthique alimentaire proposée par l’Institut Européen d’Éthique Alimentaire, association de Strasbourg, vise à faire entrer l’éthique alimentaire dans la DUDH. En 2019, le chef Olivier Roellinger invite à « un soulèvement pacifiste et joyeux » en publiant son ouvrage « Pour une révolution délicieuse » (Fayard). La même année, des universitaires juristes proclament la Déclaration de Toulon, selon laquelle « les animaux doivent être considérés comme des personnes physiques non humaines », « les réflexions concernant la biodiversité et l’avenir de la planète » devant « intégrer les personnes physiques non-humaines » (Université de Toulon). Les droits des animaux sont au cœur des évolutions à venir du droit à l’alimentation.

La présente DUDA, volontairement basée sur le droit international en vigueur, n’ignore pas cette problématique tout en la reliant aux normes existantes. Elle veut être un pont vers de futurs droits dans une dynamique évolutive. Les végétaux peuvent aussi prétendre à des droits de personnes non humaines comme le montrent les juristes Judith Rochfeld (Justice pour le climat. Les nouvelles formes de mobilisation citoyenne, Odile Jacob, 2019) et Valérie Cabanes (Un nouveau droit pour la Terre. Pour en finir avec l’écocide, Éditions du Seuil, 2016 et 2021).

La DUDA pourra sembler bien anthropocentrique ; pourtant ses nombreux droits et devoirs sont loin d’être effectivement mis en application, à l’hôpital, dans les prisons, dans les écoles…, en France comme ailleurs. Mais peut-être les futurs droits, déjà reconnus dans quelques États comme l’Équateur ou l’Ouganda, en changeant le paradigme, en réconciliant culture et nature et en décentrant le regard, agiront-ils efficacement sur la réalisation du droit à l’alimentation. Des juges audacieux commencent à s’emparer des droits de la nature ou des droits bioculturels qui relient la nature et les cultures des peuples indigènes. Ce sont aussi des juges qui œuvrent à la justiciabilité du droit à l’alimentation, de façon indirecte par l’intermédiaire du droit à la vie, classé dans les droits civils et politiques, ou bien de façon autonome, allant parfois jusqu’à considérer que le droit à l’alimentation est essentiel à la réalisation des autres droits (Le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels. Commentaire article par article, Emmanuel Decaux et Olivier de Schutter, Economica, 2019. C’est ce qu’avait écrit le Comité des DESC dans son Observation générale n°12 en 1999, où il interprète le droit à une nourriture suffisante (adequate food, dans la version anglaise du pacte). Une façon réciproque à celle de la DUDA d’envisager le lien intime entre le droit à l’alimentation et les autres droits.

Pensé à l’origine comme élément de sécurité sociale, le droit à l’alimentation se prolonge aujourd’hui dans la proposition d’une sécurité sociale de l’alimentation comme il existe une sécurité sociale de la santé (Manger. Plaidoyer pour une sécurité sociale de l’alimentation, entretien de Dominique Paturel réalisé par Marie-Noëlle Bertrand, Les éditions Arcane 17, 2021). Un tel plaidoyer vient rappeler que le droit à l’alimentation n’est pas assuré pour tous. L’imagination, à laquelle nous invite depuis plusieurs années la juriste Mireille Delmas-Marty (Les forces imaginantes du droit, en plusieurs tomes aux éditions du Seuil), nous conduit à solliciter au maximum les interactions entre les droits actuellement reconnus (de lege lata) pour leur faire produire tout le sens possible du droit à l’alimentation, sans nous interdire des formulations de lege ferenda sur le terrain des droits de l’humanité et sur celui du droit des « êtres sensibles ». Ces droits sont à la lisière des droits de la nature, lesquels, comme les précédents, peuvent être portés et défendus par tout membre de l’humanité, mais nécessairement par des membres de cette humanité. Les devoirs des Etats sont à leur tour questionnés quant au possible dépassement de la souveraineté étatique pour relever le défi de nourrir les habitants de la Terre tout en assurant les conditions de l’habitabilité de la Terre.

Le droit international écrit de la DUDA n’épuise pas le sujet, bien au contraire. La recherche complémentaire des droits régionaux et nationaux, celle de la jurisprudence, internationale, européenne et nationale et celle de coutumes internationales qui émergeraient sur la base des déclarations et des pratiques, classiques comme alternatives, ainsi que la recherche sur toutes ces données sont indispensables à la compréhension du droit à l’alimentation (voir la thèse récente Le droit de l’alimentation, Benjamin Clemenceau, L’Harmattan, 2021, et la thèse en préparation Le droit à l’alimentation en France et dans l’Union européenne, Magali Ramel, université de Tours).

Instrument de réflexion, de sensibilisation, de médiation, de transmission, la DUDA, avec son architecture de droits et devoirs en trios qui s’est imposée d’elle-même, se veut une proposition juridique et politique nouvelle, dont il faut bien reconnaître que la limite entre ce qui est et ce qui devrait ou pourrait être, n’est pas aisée à définir.

 

 

40 droits et devoirs

 de lege lata et de lege ferenda

 

Considérant que l’alimentation est indispensable à la vie des personnes et constitue l’expression fondamentale et quotidienne de leur identité,

Considérant que le droit à l’alimentation est un droit individuel reconnu par le droit international et un droit transversal à la croisée de tous les droits indivisibles, des droits économiques, sociaux et culturels, comme des droits civils et politiques, dont relève le droit à la vie, découlant du principe de dignité,

Considérant que le droit à l’alimentation doit s’accompagner des devoirs qu’implique le principe de responsabilité, dans la perspective d’une alimentation responsable,

Reconnaissant que les États sont les sujets classiques du droit international public et que ces États ont des droits et devoirs en matière d’alimentation,

Considérant que l’alimentation est le signe le plus évident du rapport au Monde des personnes et l’indicateur le plus efficace de l’émergence des peuples et de l’humanité comme personnes juridiques,

Considérant le droit à l’alimentation comme le levier d’une transition pacifique vers un ordre international rénové,

Conscients de la nécessité d’un développement et d’une adaptation du concept juridique du droit à l’alimentation,

Nous, membres de l’humanité, réaffirmons et affirmons les droits et devoirs suivants, de la personne, des peuples, de l’humanité et des États :

 

Droits et devoirs de la personne

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme du 10 décembre 1948 en son article 25§1, toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels du 16 décembre 1966, entré en vigueur  le 3 janvier 1976, en son article 11 §1 et §2, les Etats parties au présent Pacte reconnaissent le droit de toute personne à un niveau de vie suffisant pour elle-même et sa famille, y compris une nourriture, et reconnaissent le droit fondamental qu’a toute personne d’être à l’abri de la faim,

Considérant que, selon la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, du 18 décembre 1979, entrée en vigueur le 3 septembre 1981, en son préambule et son article 5, les Etats parties, préoccupés par le fait que, dans les situations de pauvreté, les femmes ont un minimum d’accès à l’alimentation, aux services médicaux, à l’éducation, à la formation, ainsi qu’aux possibilités d’emploi et à la satisfaction d’autres besoins…, prennent toutes les mesures appropriées pour : a) Modifier les schémas et modèles de comportement socio- culturel de l’homme et de la femme en vue de parvenir à l’élimination des préjugés et des pratiques coutumières, ou de tout autre type, qui sont fondés sur l’idée de l’infériorité ou de la supériorité de l’un ou l’autre sexe ou d’un rôle stéréotypé des hommes et des femmes, et que, selon la Convention relative à la diversité biologique, du 5 juin 1992, entrée en vigueur le 29 décembre 1993, en son préambule, les Etats reconnaissent le rôle capital que jouent les femmes dans la conservation et 1’utilisation durable de la diversité biologique et affirment la nécessité d’assurer leur pleine participation à tous les niveaux aux décisions politiques concernant la conservation de la diversité biologique et à leur application,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques du 16 décembre 1966, entré en vigueur le 23 mars 1976, en son article 24, tout enfant, sans discrimination aucune fondée sur la race, la couleur, le sexe, la langue, la religion, l’origine nationale ou sociale, la fortune ou la naissance, a droit, de la part de sa famille, de la société et de l’Etat, aux mesures de protection qu’exige sa condition de mineur,

Considérant que, selon la Convention relative aux droits de l’enfant, du 20 novembre 1989, entrée en vigueur le 2 septembre 1999, en son article 27§1, les Etats parties reconnaissent le droit de tout enfant à un niveau de vie suffisant pour permettre son développement physique, mental, spirituel, moral et social,

Considérant que, selon la Convention relative aux droits des personnes handicapées, du 13 décembre 2006, entrée en vigueur le 3 mai 2008, en son article 28, les États Parties reconnaissent le droit de ces personnes à un niveau de vie adéquat pour elles-mêmes et pour leur famille, notamment une alimentation, et qu’en son article 25f) les Etats Parties empêchent tout refus discriminatoire de leur fournir des aliments ou des liquides en raison d’un handicap,

Considérant que, selon la Convention relative au statut des réfugiés du 28 juillet 1951, entrée en vigueur  le 22 avril 1954,en son article 20, et selon la Convention relative au statut des apatrides du 28 septembre 1954, entrée en vigueur le 6 juin 1960, en son article 20, les réfugiés et les apatrides seront traités comme les nationaux en cas de rationnement,

Considérant que, selon le droit international humanitaire, en ses différentes conventions, l’alimentation fait partie des exigences humanitaires, que, notamment, la Puissance occupante a le devoir d’assurer l’approvisionnement de la population en vivres et qu’il est interdit d’utiliser contre les civils la famine comme méthode de guerre,

Considérant que, selon le Statut de Rome de la Cour pénale internationale, du  17 juillet 1998, entré en vigueur le 1er juillet 2002, en son article 7.2.b), est qualifié d’extermination constitutive d’un crime contre l’humanité  le fait d’imposer intentionnellement des conditions de vie, telles que la privation d’accès à la nourriture, calculées pour entraîner la destruction d’une partie de la population, et qu’en son article 8.2.b) xxv) est qualifié de crime de guerre le fait d’affamer délibérément des civils comme méthode de guerre,

Considérant que, selon la Convention pour la prévention et la répression du crime de Génocide, du 9 décembre 1948, entrée en vigueur le 12 janvier 1951, et selon la Convention internationale sur l’élimination et la répression du crime d’apartheid du 30 novembre 1973, entrée en vigueur le 18 juillet 1976, l’alimentation est implicitement prise en considération dans la définition de ces crimes,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en ses articles 1, 3, 18 et 19, tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits, que tout individu a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne, que toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion et que tout individu a droit à la liberté d’opinion et d’expression,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en ses articles 9, 18 et 19, tout individu a droit à la liberté et à la sécurité de sa personne, toute personne a droit à la liberté de pensée et de conscience, nul ne peut être inquiété pour ses opinions, et toute personne a droit à la liberté d’expression,

Considérant que, selon la Convention européenne pour la protection des animaux de compagnie, du 13 novembre 1987, entrée en vigueur le 1er mai 1992, en son article 4, toute personne qui s’occupe d’un animal de compagnie doit lui fournir, en quantité suffisante, la nourriture et l’eau qui lui conviennent,

S’inspirant de ce que les animaux sont reconnus comme des êtres sensibles par le Code rural et de la pêche maritime (article L 214-1) et par le Code civil français (article 515-14) et affirmant qu’ils devraient être reconnus comme des personnes juridiques dotées de droits fondamentaux,

 

1 – DROIT de la PERSONNE à l’ALIMENTATION

 

Toute personne a droit à l’alimentation

Toute personne a droit à une alimentation libre et sans discrimination

Tout être sensible a droit à l’alimentation

 

Considérant que, selon la Déclaration de Philadelphie du 10 mai 1944, en son III.i), la Conférence internationale du Travail reconnaît l’obligation solennelle pour l’Organisation internationale du Travail de seconder la mise en oeuvre, parmi les différentes nations du monde, de programmes propres à réaliser un niveau adéquat d’alimentation,

Considérant que, selon la Déclaration de Rome sur la sécurité alimentaire mondiale, adoptée par les Etats participant au Sommet mondial de l’alimentation le 13 novembre 1996, les Etats réaffirment le droit de chaque être humain d’avoir accès à une nourriture saine et nutritive conformément au droit à une nourriture adéquate et au droit fondamental de chacun d’être à l’abri de la faim, la sécurité alimentaire existant lorsque tous les êtres humains ont, à tout moment, accès à une nourriture suffisante, saine et nutritive, leur permettant de satisfaire leurs besoins énergétiques et leurs préférences alimentaires pour mener une vie saine et active,

S’appuyant sur ce que, selon les travaux du Comité des droits économiques, sociaux et culturels (Observation générale n° 12 de 1999), chaque homme, chaque femme et chaque enfant, seul ou en communauté avec autrui, doit avoir accès à tout instant, physiquement et économiquement, à une alimentation adéquate ou aux moyens de se la procurer, et que, selon le  rapporteur spécial, le droit à l’alimentation est le droit d’avoir un accès régulier, permanent et non restrictif, soit directement ou au moyen d’achats financiers, à une alimentation quantitativement et qualitativement adéquate et suffisante correspondant aux traditions culturelles du peuple auquel le consommateur appartient, et qui lui procure une vie physique et mentale, individuelle et collective, épanouissante et exempte de peur, que le caractère adéquat signifie que l’alimentation doit satisfaire des besoins diététiques tenant compte de l’âge de l’individu, de ses conditions de vie, de sa santé, de son travail, de son sexe, etc., que l’alimentation doit également être sans danger pour l’homme et exempte de substances nocives, telles que des polluants issus de processus industriels ou agricoles, en ce compris les résidus de pesticides, d’hormones ou de médicaments vétérinaires et qu’une alimentation adéquate doit par ailleurs être culturellement acceptable (Une aide contenant par exemple une alimentation religieusement ou culturellement tabou pour ses destinataires ou contraire à leurs habitudes alimentaires ne serait pas culturellement acceptable),

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 18, toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion et que ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 18§1, toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; que ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par le culte et l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement,

 

2 – DROIT de la PERSONNE à une ALIMENTATION ADÉQUATE

 

Toute personne a droit à une alimentation adéquate.

Toute personne a droit à une alimentation matériellement adéquate.

Toute personne a droit à une alimentation culturellement adéquate.

 

Rappelant l’article 25§1 de la Déclaration universelle des droits de l’homme, selon lequel toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 12, les États parties au présent Pacte reconnaissent le droit qu’a toute personne de jouir du meilleur état de santé physique et mentale qu’elle soit capable d’atteindre, 

Considérant que, selon la Déclaration de Stockholm sur l’environnement du 16 juin 1972, en son principe 1, l’homme a un droit fondamental à la liberté, à l’égalité et à des conditions de vie satisfaisantes, dans un environnement dont la qualité lui permettra de vivre dans la dignité et le bien-être,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement du 14 juin 1992, en son principe 1, les êtres humains sont au centre des préoccupations relatives au développement durable, et qu’ils ont droit à une vie saine et productive en harmonie avec la nature,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 4, nul ne sera tenu en esclavage ni en servitude, et que l’esclavage et la traite des esclaves sont interdits sous toutes leurs formes,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 8 §1, §2 et §3a), nul ne sera tenu en esclavage, nul ne sera tenu en servitude et nul ne sera astreint à accomplir un travail forcé ou obligatoire,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 23§1, toute personne a droit au travail, au libre choix de son travail, à des conditions équitables et satisfaisantes de travail et à la protection contre le chômage,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en ses articles  6§1 et 7, les États parties au présent Pacte reconnaissent le droit au travail, qui comprend le droit qu’a toute personne d’obtenir la possibilité de gagner sa vie par un travail librement choisi ou accepté, et le droit qu’a toute personne de jouir de conditions de travail justes et favorables,

Rappelant les dispositions de la Convention relative aux droits de l’enfant,

 

3 – DROIT de la PERSONNE à une ALIMENTATION SAINE, DURABLE ET ÉQUITABLE

 

Toute personne a droit à une alimentation saine et nutritive, assurant sa santé physique et mentale et garantissant son bien-être.

Toute personne a droit à une alimentation durable et équitable, respectueuse de l’environnement et des animaux, des droits sociaux des travailleurs et des droits de l’enfant.

Toute personne a droit à une alimentation transgénérationnellement adéquate, prenant en considération les besoins des générations présentes et futures.

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 27 §1 et §2, toute personne a le droit de prendre part librement à la vie culturelle de la communauté, de jouir des arts et de participer au progrès scientifique et aux bienfaits qui en résultent, et chacun a droit à la protection des intérêts moraux et matériels découlant de toute production scientifique, littéraire ou artistique dont il est l’auteur,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 15§1, les États parties au présent Pacte reconnaissent à chacun le droit : a) de participer à la vie culturelle ; b) de bénéficier du progrès scientifique et de ses applications ; c) de bénéficier de la protection des intérêts moraux et matériels découlant de toute production scientifique, littéraire ou artistique dont il est l’auteur,

 

4 – DROIT de la PERSONNE à une ALIMENTATION CONVIVIALE, CRÉATIVE ET INNOVANTE

 

Toute personne a droit de participer à la vie culturelle fondée sur l’alimentation.

Toute personne a droit de bénéficier du progrès scientifique de l’alimentation.

Toute personne a droit de bénéficier de la protection des intérêts moraux et matériels découlant de toute production scientifique, littéraire ou artistique dont il est l’auteur dans le domaine de l’alimentation.

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 26 §1, §2 et §3, toute personne a droit à l’éducation, que l’éducation doit viser au plein épanouissement de la personnalité humaine et au renforcement du respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales et qu’elle doit favoriser la compréhension, la tolérance et l’amitié entre toutes les nations et tous les groupes raciaux ou religieux, ainsi que le développement des activités des Nations Unies pour le maintien de la paix, et que les parents ont, par priorité, le droit de choisir le genre d’éducation à donner à leurs enfants,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 13 §1 et §3, les Etats parties au présent Pacte reconnaissent le droit de toute personne à l’éducation, qu’ils conviennent que l’éducation doit viser au plein épanouissement de la personnalité humaine et du sens de sa dignité et renforcer le respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales, qu’ils conviennent en outre que l’éducation doit mettre toute personne en mesure de jouer un rôle utile dans une société libre, favoriser la compréhension, la tolérance et l’amitié entre toutes les nations et tous les groupes raciaux, ethniques ou religieux et encourager le développement des activités des Nations Unies pour le maintien de la paix, et que les Etats parties au présent Pacte s’engagent à respecter la liberté des parents et, le cas échéant, des tuteurs légaux, de choisir pour leurs enfants des établissements autres que ceux des pouvoirs publics, mais conformes aux normes minimales qui peuvent être prescrites ou approuvées par l’Etat en matière d’éducation, et de faire assurer l’éducation religieuse et morale de leurs enfants, conformément à leurs propres convictions,

 

5 – DROIT de la PERSONNE à l’ÉDUCATION à l’ALIMENTATION

 

Toute personne a droit à une éducation à l’alimentation, qui vise au plein épanouissement de sa personnalité humaine et du sens de sa dignité et au renforcement du respect de ce droit.

Toute personne a droit à une éducation à l’alimentation qui lui permette de contribuer à la compréhension, la tolérance et l’amitié entre toutes les nations et tous les groupes raciaux, ethniques ou religieux, ainsi qu’au développement des activités des Nations Unies pour le maintien de la paix.

Les parents ont la liberté de choisir pour leurs enfants des établissements autres que ceux des pouvoirs publics, mais conformes aux normes minimales qui peuvent être prescrites ou approuvées par l’État en matière d’éducation, et de faire assurer l’éducation religieuse et morale de leurs enfants, conformément à leurs propres convictions alimentaires.

 

Rappelant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 27§1 et le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 15§1, toute personne a le droit de participer à la vie culturelle,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 18, toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion et que ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, seule ou en commun, tant en public qu’en privé, par l’enseignement, les pratiques, le culte et l’accomplissement des rites,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 18§1, toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; que ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par le culte et l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 27, dans les Etats où il existe des minorités ethniques, religieuses ou linguistiques, les personnes appartenant à ces minorités ne peuvent être privées du droit d’avoir, en commun avec les autres membres de leur groupe, leur propre vie culturelle, de professer et de pratiquer leur propre religion, ou d’employer leur propre langue,

Considérant que, selon l’article 2§1 de la Déclaration des droits des personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques, adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies dans sa résolution 47/135 du 18 décembre 1992, les personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques ont le droit de jouir de leur propre culture, de professer et de pratiquer leur propre religion et d’utiliser leur propre langue, en privé et en public, librement et sans ingérence ni discrimination quelconque,

S’inspirant de ce que, selon la Convention-cadre du Conseil de l’Europe sur la valeur du patrimoine culturel pour la société, du 27 octobre 2005, entrée en vigueur le 1er juin 2011, en son article 1, les Parties à la présente Convention conviennent de reconnaître que le droit au patrimoine culturel est inhérent au droit de participer à la vie culturelle, tel que défini dans la Déclaration universelle des droits de l’homme, de reconnaître une responsabilité individuelle et collective envers ce patrimoine culturel, de faire ressortir que la conservation du patrimoine culturel et son utilisation durable ont comme but le développement humain et la qualité de la vie,

S’appuyant sur ce que le droit au patrimoine culturel a été rangé parmi les droits culturels par le Comité des droits économiques, sociaux et culturels dans son 0bservation générale n°21 de 2009,

 

 

6 – DROIT de la PERSONNE au PATRIMOINE CULTUREL ALIMENTAIRE

 

Toute personne a droit au patrimoine culturel alimentaire, à sa reconnaissance, sa protection et sa valorisation.

Toute personne a droit, seule ou en communauté, à son identité culturelle alimentaire et le droit de choisir son régime alimentaire.

Toute personne a droit de choisir son patrimoine culturel alimentaire.

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 21 §1 et §2, toute personne a le droit de prendre part à la direction des affaires publiques de son pays, soit directement, soit par l’intermédiaire de représentants librement choisis et que toute personne a droit à accéder, dans des conditions d’égalité, aux fonctions publiques de son pays,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 25, tout citoyen a le droit et la possibilité, sans aucune des discriminations visées à l’article 2 et sans restrictions déraisonnables : a) De prendre part à la direction des affaires publiques, soit directement, soit par l’intermédiaire de représentants librement choisis ; b) De voter et d’être élu, au cours d’élections périodiques, honnêtes, au suffrage universel et égal et au scrutin secret, assurant l’expression libre de la volonté des électeurs ; c) D’accéder, dans des conditions générales d’égalité, aux fonctions publiques de son pays,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en ses articles 8 et 10, toute personne a droit à un recours effectif devant les juridictions nationales compétentes contre les actes violant les droits fondamentaux qui lui sont reconnus par la constitution ou par la loi et que toute personne a droit, en pleine égalité, à ce que sa cause soit entendue équitablement et publiquement par un tribunal indépendant et impartial, qui décidera, soit de ses droits et obligations, soit du bien-fondé de toute accusation en matière pénale dirigée contre elle,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 2§3, les États parties au présent Pacte s’engagent à : a) Garantir que toute personne dont les droits et libertés reconnus dans le présent Pacte auront été violés disposera d’un recours utile, alors même que la violation aurait été commise par des personnes agissant dans l’exercice de leurs fonctions officielles; b) Garantir que l’autorité compétente, judiciaire, administrative ou législative, ou toute autre autorité compétente selon la législation de l’État, statuera sur les droits de la personne qui forme le recours et développer les possibilités de recours juridictionnel ; c) Garantir la bonne suite donnée par les autorités compétentes à tout recours qui aura été reconnu justifié,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 14, toute personne a droit à ce que sa cause soit entendue équitablement et publiquement par un tribunal compétent, indépendant et impartial, établi par la loi, qui décidera soit du bien-fondé de toute accusation en matière pénale dirigée contre elle, soit des contestations sur ses droits et obligations de caractère civil,

Et que, selon le Protocole facultatif se rapportant au PIDCP, du 16 décembre 1966, entré en vigueur le 23 mars 1976, les particuliers peuvent adresser des communications individuelles,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 2§1, chacun des États parties au présent Pacte s’engage à agir, tant par son effort propre que par l’assistance et la coopération internationales, notamment sur les plans économique et technique, au maximum de ses ressources disponibles, en vue d’assurer progressivement le plein exercice des droits reconnus dans le présent Pacte par tous les moyens appropriés, y compris en particulier l’adoption de mesures législatives,

Et que, selon le Protocole facultatif se rapportant au PIDESC, du 10 décembre 2008, entré en vigueur le 5 mai 2013, les particuliers peuvent adresser des communications individuelles,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 10, la meilleure façon de traiter les questions d’environnement est d’assurer la participation de tous les citoyens concernés, au niveau qui convient, qu’au niveau national, chaque individu doit avoir dûment accès aux informations relatives à l’environnement que détiennent les autorités publiques, y compris aux informations relatives aux substances et activités dangereuses dans leurs collectivités, et avoir la possibilité de participer aux processus de prise de décision, que les Etats doivent faciliter et encourager la sensibilisation et la participation du public en mettant les informations à la disposition de celui-ci, et qu’un accès effectif à des actions judiciaires et administratives, notamment des réparations et des recours, doit être assuré,

Considérant que, selon la Convention sur l’accès à l’information, la participation du public au processus décisionnel et l’accès à la justice en matière d’environnement, Convention d’Aarhus du 25 juin 1998, entrée en vigueur le 30 octobre 2001 (Commission économique pour l’Europe des Nations Unies), afin de contribuer à protéger le droit de chacun, dans les générations présentes et futures, de vivre dans un environnement propre à assurer sa santé et son bien-être, chaque Partie garantit les droits d’accès à l’information sur l’environnement, de participation du public au processus décisionnel et d’accès à la justice en matière d’environnement conformément aux dispositions de la présente Convention,

S’appuyant sur ce que, selon le Comité des droits économiques, sociaux et culturels (Observation générale n°12), toute personne ou tout groupe qui est victime d’une violation du droit à une nourriture suffisante devrait avoir accès à des recours effectifs, judiciaires ou autres, aux échelons tant national qu’international, que toutes les victimes de telles violations ont droit à une réparation adéquate – réparation, indemnisation, gain de cause ou garantie de non-répétition et que les médiateurs nationaux et les commissions nationales des droits de l’homme devraient prêter attention aux violations du droit à l’alimentation,

 

 

7 – DROIT de la PERSONNE à l’INFORMATION et à la JUSTICE et de PARTICIPATION  AUX PRISES DE DÉCISION en matière d’ALIMENTATION

 

Toute personne a droit d’accès aux informations relatives à l’alimentation que détiennent les autorités et le droit de bénéficier de la mise à disposition des informations nécessaires à la sensibilisation et à la participation du public.

Toute personne a droit de participer à la prise de décision, par sa consultation avant la mise en œuvre d’un projet susceptible d’avoir un impact déterminant sur son alimentation ou celle de sa communauté, par son consentement préalable en connaissance de cause lors d’un projet portant atteinte à ses droits en matière d’alimentation.

Toute personne a droit d’accéder effectivement à des actions judiciaires et administratives, en matière d’alimentation.

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 29 §1 et §2, l’individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seule le libre et plein développement de sa personnalité est possible, et que, dans l’exercice de ses droits et dans la jouissance de ses libertés, chacun n’est soumis qu’aux limitations établies par la loi exclusivement en vue d’assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertés d’autrui et afin de satisfaire aux justes exigences de la morale, de l’ordre public et du bien-être général dans une société démocratique,

Considérant que les préambules des Pactes internationaux relatifs aux droits économiques, sociaux et culturels et aux droits civils et politiques prennent en considération le fait que l’individu a des devoirs envers autrui et envers la collectivité à laquelle il appartient et est tenu de s’efforcer de promouvoir et de respecter les droits reconnus dans les présents Pactes,

S’appuyant sur ce que, selon le Comité des droits économiques, sociaux et culturels (Observation générale n°12 de 1999), seuls les États sont parties au Pacte et ont donc, en dernière analyse, à rendre compte de la façon dont ils s’y conforment, mais tous les membres de la société – individus, familles, collectivités locales, organisations non gouvernementales, organisations de la société civile et secteur privé – ont des responsabilités dans la réalisation du droit à une nourriture suffisante,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 1, l’homme a le devoir solennel de protéger et d’améliorer l’environnement pour les générations présentes et futures,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en ses principes 20, 21 et 22, les femmes ont un rôle vital dans la gestion de l’environnement et le développement et que leur pleine participation est donc essentielle à la réalisation d’un développement durable, qu’il faut mobiliser la créativité, les idéaux et le courage des jeunes du monde entier afin de forger un partenariat mondial, de manière à assurer un développement durable et à garantir à chacun un avenir meilleur,

S’inspirant de la Charte de l’environnement de 2005, en ses articles 2, 3 et 4, intégrée dans la Constitution française, selon laquelle toute personne a le devoir de prendre part à la préservation et à l’amélioration de l’environnement, toute personne doit, dans les conditions définies par la loi, prévenir les atteintes qu’elle est susceptible de porter à l’environnement ou, à défaut, en limiter les conséquences et toute personne doit contribuer à la réparation des dommages qu’elle cause à l’environnement, dans les conditions définies par la loi,

 

 

8 – DEVOIR  de la PERSONNE pour une ALIMENTATION RESPONSABLE et CONSCIENTE

 

Chaque personne a le devoir de prendre part à la préservation et l’amélioration de l’alimentation, y compris celle des animaux, et le devoir de prendre en considération l’acte de se nourrir.

Chaque personne a le devoir de prévenir les atteintes qu’elle est susceptible de porter, par son alimentation, à l’environnement, y compris aux animaux, ou, à défaut, en limiter les conséquences, notamment en évitant le gaspillage alimentaire et en modérant sa consommation alimentaire.

Chaque personne doit contribuer à la réparation des dommages qu’elle cause à l’environnement, y compris aux animaux, en raison de son alimentation.

 

Droits et devoirs des peuples

 

Considérant que, selon la Résolution 1803 (XVII) de l’Assemblée générale des Nations Unies « Souveraineté permanente sur les ressources naturelles », du 14 décembre 1962, en ses paragraphes 1, 2, 4 et 5, le droit de souveraineté permanente des peuples et des nations sur leurs richesses et leurs ressources naturelles doit s’exercer dans l’intérêt du développement national et du bien-être de la population de l’État intéressé, que la prospection, la mise en valeur et la disposition de ces ressources ainsi que l’importation des capitaux étrangers nécessaires à ces fins devraient être conformes aux règles et conditions que les peuples et nations considèrent en toute liberté comme nécessaires ou souhaitables pour ce qui est d’autoriser, de limiter ou d’interdire ces activités, que la nationalisation, l’expropriation ou la réquisition devront se fonder sur des raisons ou des motifs d’utilité publique, de sécurité ou d’intérêt national, reconnus comme primant les simples intérêts particuliers ou privés, tant nationaux qu’étrangers, que, dans ces cas, le propriétaire recevra une indemnisation adéquate, conformément aux règles en vigueur dans l’Etat qui prend ces mesures dans l’exercice de sa souveraineté et en conformité du droit international, et que l’exercice libre et profitable de la souveraineté des peuples et des nations sur leurs ressources naturelles doit être encouragé par le respect mutuel des États, fondé sur leur égalité souveraine,

Considérant que, selon le Pacte international sur les droits économiques, sociaux et culturels, comme selon le Pacte international sur les droits civils et politiques, en leurs articles 1 §1 et §2, tous les peuples ont le droit de disposer d’eux-mêmes. En vertu de ce droit, ils déterminent librement leur statut politique et assurent librement leur développement économique, social et culturel et que, Pour atteindre leurs fins, tous les peuples peuvent disposer librement de leurs richesses et de leurs ressources naturelles, sans préjudice des obligations qui découlent de la coopération économique internationale, fondée sur le principe de l’intérêt mutuel, et du droit international. En aucun cas, un peuple ne pourra être privé de ses propres moyens de subsistance,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en ses principes 3, 5 et 6, le droit au développement doit être réalisé de façon à satisfaire équitablement les besoins relatifs au développement et à l’environnement des générations présentes et futures, que tous les Etats et tous les peuples doivent coopérer à la tâche essentielle de l’élimination de la pauvreté, qui constitue une condition indispensable du développement durable, afin de réduire les différences de niveaux de vie et de mieux répondre aux besoins de la majorité des peuples du monde, et que la situation et les besoins particuliers des pays en développement, en particulier des pays les moins avancés et des pays les plus vulnérables sur le plan de l’environnement, doivent se voir accorder une priorité spéciale,

Considérant que, selon la Convention relative à l’assistance alimentaire du 25 avril 2012, entrée en vigueur le 1er janvier 2013, en son article 2, les Parties devraient toujours respecter les principes qui suivent lorsqu’elles fournissent

et livrent une assistance alimentaire aux populations les plus vulnérables : e) principes d’une assistance alimentaire efficace : iii) acheter les aliments et les autres composantes de l’assistance alimentaire sur les marchés locaux ou régionaux, lorsque cela est possible et approprié, f) principes relatifs à la fourniture de l’assistance alimentaire : iii) fournir une assistance alimentaire qui satisfait aux normes applicables en matière de sécurité sanitaire et de qualité, et qui respecte les habitudes alimentaires locales et culturelles ainsi que les besoins nutritionnels des bénéficiaires,

Considérant que, selon la Décision ministérielle de l’OMC du 19 décembre 2015 « Détention de stocks publics à des fins de sécurité alimentaire », les Membres s’engageront dans un esprit constructif à négocier et à faire tous les efforts concertés possibles pour convenir d’une solution permanente à la question de la détention de stocks publics à des fins de sécurité alimentaire et l’adopter, les ministres ayant convenu, en 2013, à titre provisoire, que les programmes de détention de stocks publics dans les pays en développement ne seraient pas contestés juridiquement, même si les limites du soutien interne ayant des effets de distorsion des échanges fixées pour un pays étaient dépassées,

Considérant que, selon l’Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (ADPIC), partie intégrante de l’Accord instituant l’OMC du 15 avril 1994, entré en vigueur le 1er janvier 1995, en son article 27§3, les Membres pourront aussi exclure de la brevetabilité : b)  les végétaux et les animaux autres que les micro-organismes, et les procédés essentiellement biologiques d’obtention de végétaux ou d’animaux, autres que les procédés non biologiques et microbiologiques, que, toutefois, les Membres prévoiront la protection des variétés végétales par des brevets, par un système sui generis efficace, ou par une combinaison de ces deux moyens, et que la Convention internationale pour la protection des obtentions végétales, du 2 décembre 1961, entrée en vigueur le 10 août 1968, instaure un système sui generis de protection de la propriété intellectuelle pour les obtentions végétales,

Considérant que, selon le Traité international sur les ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture (TIRPAA) du 3 novembre 2001, entré en vigueur le 29 juin 2004, en son préambule, les Parties contractantes (…) alarmées par l’érosion continue de ces ressources ; […] affirment que les droits reconnus par le présent Traité de conserver, utiliser, échanger et vendre des semences de ferme et d’autres matériels de multiplication et de participer à la prise de décision concernant l’utilisation des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ainsi qu’au partage juste et équitable des avantages en découlant sont un élément fondamental de la concrétisation des Droits des agriculteurs ainsi que de la promotion des agriculteurs aux niveaux national et international,

Considérant que, selon la Déclaration des Nations Unies sur les droits des paysans et des autres personnes travaillant dans les zones rurales, adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies le 17 décembre 2018, l’Assemblée générale, consciente des contributions passées, présentes et futures des paysans et des autres personnes travaillant dans les zones rurales de toutes les régions du monde au développement ainsi qu’à la préservation et à l’amélioration de la biodiversité, qui constitue la base de la production alimentaire et agricole partout dans le monde, et de leur contribution à l’instauration du droit à une nourriture suffisante et à la sécurité alimentaire, qui sont fondamentales pour la réalisation des objectifs, préoccupée par la spéculation sur les produits alimentaires, par la concentration croissante et la répartition déséquilibrée des systèmes alimentaires et par l’inégalité du rapport de forces tout au long de la chaîne de valeurs, qui nuisent à l’exercice des droits de l’homme, rappelant le droit des peuples d’exercer, sous réserve des dispositions pertinentes des deux Pactes internationaux relatifs aux droits de l’homme, une pleine et entière souveraineté sur l’ensemble de leurs richesses et ressources naturelles, sachant que la notion de souveraineté alimentaire a été utilisée dans un grand nombre d’États et de régions pour désigner le droit des peuples de définir leurs systèmes alimentaires et agricoles et le droit à une alimentation saine et culturellement appropriée produite avec des méthodes écologiques et durables respectueuses des droits de l’homme, reconnaît, en son article 2§5, que les États prendront toutes les mesures nécessaires pour faire en sorte que les acteurs non étatiques qu’ils sont à même de réglementer, tels que les particuliers et les organismes privés, ainsi que les sociétés transnationales et les autres entreprises commerciales, respectent et renforcent les droits des paysans et des autres personnes travaillant dans les zones rurales et en son article 9§3, que les États prendront des mesures appropriées pour encourager la création d’organisations de paysans et d’autres personnes travaillant dans les zones rurales, y compris de syndicats, de coopératives ou d’autres organisations, et en particulier pour lever les obstacles à leur création, à leur développement et au déroulement de leurs activités légitimes, notamment toute discrimination d’ordre législatif ou administratif visant de telles organisations ou leurs membres, et ils leur apporteront un soutien pour renforcer leur position lors de la négociation d’arrangements contractuels afin de garantir que les conditions et prix fixés soient justes et stables et ne violent pas le droit de leurs membres à la dignité et à des conditions de vie décentes,

en son article 15§4, que les paysans et les autres personnes travaillant dans les zones rurales ont le droit de définir leurs systèmes alimentaires et agricoles, droit reconnu par de nombreux États et régions comme le droit à la souveraineté alimentaire, ce qui inclut le droit de participer aux processus décisionnels concernant la politique alimentaire et agricole et le droit à une nourriture saine et suffisante produite par des méthodes écologiques et durables respectueuses de leur culture, en son article 17 §1, que les paysans et les autres personnes vivant dans les zones rurales ont droit à la terre, individuellement et/ou collectivement, conformément à l’article 28 de la présente Déclaration, ce qui comprend le droit d’accéder à la terre et aux plans d’eau, zones maritimes côtières, zones de pêche, pâturages et forêts qui s’y trouvent, et de les utiliser et de les gérer d’une manière durable, pour s’assurer un niveau de vie suffisant, avoir un endroit où vivre en sécurité, dans la paix et la dignité, et développer leurs cultures, en son article 19 §1, que les paysans et les autres personnes travaillant dans les zones rurales sont titulaires du droit aux semences, conformément à l’article 28 de la présente Déclaration, droit qui englobe : a) Le droit à la protection des savoirs traditionnels relatifs aux ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ; b) Le droit de participer équitablement au partage des avantages découlant de l’utilisation des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ; c) Le droit de participer à la prise de décisions sur les questions touchant la préservation et l’utilisation durable des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ; d) Le droit de conserver, d’utiliser, d’échanger et de vendre des semences de ferme ou du matériel de multiplication,

 

9 – DROIT des PEUPLES à la SÉCURITÉ et la SOUVERAINETÉ ALIMENTAIRES

 

Tout peuple a le droit de souveraineté permanente sur ses ressources alimentaires.

Tout peuple a droit de profiter pleinement et librement de ses ressources alimentaires et de recourir à l’expropriation sous réserve d’une indemnisation adéquate pour assurer la jouissance de ce droit.

Tout peuple a droit à la sécurité alimentaire, notamment par la constitution de stocks alimentaires, et le droit de souveraineté alimentaire, sur son approvisionnement alimentaire et sur sa production alimentaire, spécialement par le droit des paysans à la terre, à l’eau et aux semences.

 

Considérant que, selon la Convention n°169 de l’OIT relative aux peuples indigènes et tribaux du 27 juin 1989, entrée en vigueur le 5 septembre 1991, en son article 14§1, les droits de propriété et de possession sur les terres qu’ils occupent traditionnellement doivent être reconnus aux peuples intéressés, avec une attention particulière à la situation des peuples nomades et des agriculteurs itinérants, et qu’en son article 19(a), les programmes agraires nationaux doivent leur garantir des conditions équivalentes à elles dont bénéficient les autres secteurs de la population en ce qui concerne l’octroi de terres supplémentaires quand leurs terres sont insuffisantes pour leur assurer les éléments d’une existence normale ou pour faire face à leur éventuel accroissement numérique,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 22, les populations et communautés autochtones et les autres collectivités locales ont un rôle vital à jouer dans la gestion de l’environnement et le développement du fait de leurs connaissances du milieu et de leurs pratiques traditionnelles et que les Etats devraient reconnaître leur identité, leur culture et leurs intérêts, leur accorder tout l’appui nécessaire et leur permettre de participer efficacement à la réalisation d’un développement durable,

Considérant que, selon la Convention relative à la diversité biologique, les Etats reconnaissent qu’un grand nombre de communautés locales et de populations autochtones dépendent étroitement et traditionnellement des ressources biologiques sur lesquelles sont fondées leurs traditions et qu’il est souhaitable d’assurer le partage équitable des avantages découlant de l’utilisation des connaissances, innovations et pratiques traditionnelles intéressant la conservation de la diversité biologique et l’utilisation durable de ses éléments,

Considérant que, selon la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones adoptée par l’Assemblée générale le 13 septembre 2007, en son article 31§1, les peuples autochtones ont le droit de préserver, de contrôler, de protéger et de développer leur patrimoine culturel, leur savoir traditionnel et leurs expressions culturelles traditionnelles ainsi que les manifestations de leurs sciences, techniques et culture, y compris leurs ressources humaines et génétiques, leurs semences, leur pharmacopée, leur connaissance des propriétés de la faune et de la flore, leurs traditions orales, leur littérature, leur esthétique, leurs sports et leurs jeux traditionnels et leurs arts visuels et du spectacle. Ils ont également le droit de préserver, de contrôler, de protéger et de développer leur propriété intellectuelle collective de ce patrimoine culturel, de ce savoir traditionnel et de ces expressions culturelles traditionnelles,

 

10 – DROIT des PEUPLES AUTOCHTONES et des COLLECTIVITÉS LOCALES à l’ALIMENTATION

 

Tout peuple autochtone a droit à l’identité alimentaire et au patrimoine culturel alimentaire, dans toutes ses expressions scientifiques, techniques et culturelles.

Tout peuple autochtone a droit à la propriété intellectuelle collective de ce patrimoine culturel alimentaire.

Toute collectivité locale a droit à la reconnaissance de son identité, de ses connaissances du milieu et de ses pratiques traditionnelles et droit de participer à la réalisation d’une alimentation durable.

 

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 22, les populations et communautés autochtones et les autres collectivités locales ont un rôle vital à jouer dans la gestion de l’environnement et le développement,

 

11 – DEVOIRS des PEUPLES et des COLLECTIVITÉS LOCALES pour une ALIMENTATION RESPONSABLE, OUVERTE et COOPÉRATIVE

 

Chaque peuple a le devoir de veiller à la préservation de son identité et de son patrimoine culturel alimentaire pour les générations présentes et futures.

Chaque peuple a le devoir de faire connaître son identité et son patrimoine culturel alimentaires et de contribuer, par la coopération avec les autres peuples, à la réalisation d’une alimentation durable.

Chaque collectivité locale a le devoir, par ses connaissances du milieu et ses pratiques traditionnelles, de contribuer à la réalisation d’une alimentation durable.

 

Droits et devoirs de l’humanité

 

Considérant que, selon la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles du 20 octobre 2005, entrée en vigueur le 18 mars 2007, en son article 1, les objectifs sont notamment de (a) protéger et promouvoir la diversité des expressions culturelles ; (b) de créer les conditions permettant aux cultures de s’épanouir et interagir librement de manière à s’enrichir mutuellement, la Conférence affirmant que la diversité culturelle est une caractéristique inhérente à l’humanité et se disant consciente que la diversité culturelle constitue un patrimoine commun de l’humanité et qu’elle devrait être célébrée et préservée au profit de tous,

Considérant que, selon la Convention pour la sauvegarde du Patrimoine culturel immatériel du 17 octobre 2003, entrée en vigueur le 20 avril 2006, en son article Un, les buts sont notamment  (a) la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel ; (b) le respect du patrimoine culturel immatériel des communautés, des groupes et des individus concernés ; (c) la sensibilisation aux niveaux local, national et international à l’importance du patrimoine culturel immatériel et de son appréciation mutuelle, que, selon l’article 2, on entend par “patrimoine culturel immatériel” les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire – ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés – que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel et que ce “patrimoine culturel immatériel” se manifeste notamment dans le domaine des (c) les pratiques sociales, rituels et événements festifs, qu’on entend par “sauvegarde” les mesures visant à assurer la viabilité du patrimoine culturel immatériel, y compris l’identification, la documentation, la recherche, la préservation, la protection, la promotion, la mise en valeur, la transmission, essentiellement par l’éducation formelle et non formelle, ainsi que la revitalisation des différents aspects de ce patrimoine, que, selon l’article 16, pour assurer une meilleure visibilité du patrimoine culturel immatériel, faire prendre davantage conscience de son importance et favoriser le dialogue dans le respect de la diversité culturelle, le Comité, sur proposition des États parties concernés, établit, tient à jour et publie une liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité,

Considérant que, selon la Déclaration sur les droits des peuples à la paix, approuvée par l’Assemblée générale des Nations Unies, le 12 novembre 1984, en son préambule, l’Assemblée générale reconnaît que, en cette ère nucléaire, l’instauration d’une paix durable sur la Terre est une condition primordiale de la préservation de la civilisation humaine et de la survie de l’humanité, et, en son paragraphe 1, proclame solennellement que les peuples de la Terre ont un droit sacré à la paix,

 

 

12 – DROITS et DEVOIRS de l’HUMANITÉ pour une ALIMENTATION RESPONSABLE, DIVERSIFIÉE, ÉQUITABLE et SOLIDAIRE

 

L’humanité, comme l’ensemble des espèces vivantes, a droit à une alimentation saine, durable, résiliente, responsable, équitable et solidaire, et à la sécurité alimentaire.

L’humanité a droit à la protection et à la valorisation de son patrimoine mondial alimentaire naturel et culturel, matériel et immatériel, dans le respect de la diversité biologique et culturelle,

L’humanité a droit au libre choix de son destin alimentaire, par la prise en compte du long terme et des rythmes inhérents à l’humanité et à la nature, dans les choix collectifs, et par le règlement pacifique des différends relatifs à l’alimentation.

L’humanité, en tant qu’individus et organisations humaines des générations présentes, a le devoir et la responsabilité, par des moyens justes, démocratiques, écologiques et pacifiques, de préserver les conditions du droit à l’alimentation des générations futures et d’œuvrer à la paix par l’échange et le partage dans le domaine de l’alimentation,

 

 

Droit et devoirs des États

A l’égard des personnes

 

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme en son article 28, toute personne a droit à ce que règne, sur le plan social et sur le plan international, un ordre tel que les droits et libertés énoncés dans la présente Déclaration puissent y trouver plein effet,

Considérant que, selon la Déclaration universelle des droits de l’homme, en son article 29§2, dans l’exercice de ses droits et dans la jouissance de ses libertés, chacun n’est soumis qu’aux limitations établies par la loi exclusivement en vue d’assurer la reconnaissance et le respect des droits et libertés d’autrui et afin de satisfaire aux justes exigences de la morale, de l’ordre public et du bien-être général dans une société démocratique,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 11§1, les États parties au présent Pacte, reconnaissant le droit à une nourriture, prendront des mesures appropriées pour assurer la réalisation de ce droit et qu’ils reconnaissent à cet effet l’importance essentielle d’une coopération internationale librement consentie, qu’en son article 11§2 les Etats parties au présent Pacte, reconnaissant le droit fondamental qu’a toute personne d’être à l’abri de la faim, adopteront, individuellement et au moyen de la coopération internationale, les mesures nécessaires, y compris des programmes concrets: a) Pour améliorer les méthodes de production, de conservation et de distribution des denrées alimentaires par la pleine utilisation des connaissances techniques et scientifiques, par la diffusion de principes d’éducation nutritionnelle et par le développement ou la réforme des régimes agraires, de manière à assurer au mieux la mise en valeur et l’utilisation des ressources naturelles ; b) Pour assurer une répartition équitable des ressources alimentaires mondiales par rapport aux besoins, compte tenu des problèmes qui se posent tant aux pays importateurs qu’aux pays exportateurs de denrées alimentaires,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, en son article 2§1, chacun des États parties au présent Pacte s’engage à agir, tant par son effort propre que par l’assistance et la coopération internationales, notamment sur les plans économique et technique, au maximum de ses ressources disponibles, en vue d’assurer progressivement le plein exercice des droits reconnus dans le présent Pacte par tous les moyens appropriés, y compris en particulier l’adoption de mesures législatives,

Considérant que, selon le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, en son article 2 §1 et §2, les États parties au présent Pacte s’engagent à respecter et à garantir à tous les individus se trouvant sur leur territoire et relevant de leur compétence les droits reconnus dans le présent Pacte, sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation, et les Etats parties au présent Pacte s’engagent à prendre, en accord avec leurs procédures constitutionnelles et avec les dispositions du présent Pacte, les arrangements devant permettre l’adoption de telles mesures d’ordre législatif ou autre, propres à donner effet aux droits reconnus dans le présent Pacte qui ne seraient pas déjà en vigueur,

Considérant que, selon la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes, en son article 5, les États parties prennent toutes les mesures appropriées pour : a) Modifier les schémas et modèles de comportement socio-culturel de l’homme et de la femme en vue de parvenir à l’élimination des préjugés et des pratiques coutumières, ou de tout autre type, qui sont fondés sur l’idée de l’infériorité ou de la supériorité de l’un ou l’autre sexe ou d’un rôle stéréotypé des hommes et des femmes,

Considérant que, selon la Convention relative aux droits de l’enfant, en son article 27 §3 et §4, les Etats parties adoptent les mesures appropriées, compte tenu des conditions nationales et dans la mesure de leurs moyens, pour aider les parents et autres personnes ayant la charge de l’enfant à mettre en oeuvre ce droit et offrent, en cas de besoin, une assistance matérielle et des programmes d’appui, notamment en ce qui concerne l’alimentation, le vêtement et le logement, et les Etats parties prennent toutes les mesures appropriées en vue d’assurer le recouvrement de la pension alimentaire de l’enfant auprès de ses parents ou des autres personnes ayant une responsabilité financière à son égard, que ce soit sur leur territoire ou à l’étranger. En particulier, pour tenir compte des cas où la personne qui a une responsabilité financière à l’égard de l’enfant vit dans un Etat autre que celui de l’enfant, les États parties favorisent l’adhésion à des accords internationaux ou la conclusion de tels accords ainsi que l’adoption de tous autres arrangements appropriés,

Considérant que, selon la Convention relative aux droits des personnes handicapées, en son article 4.1,  les États Parties s’engagent à garantir et à promouvoir le plein exercice de tous les droits de l’homme et de toutes les libertés fondamentales de toutes les personnes handicapées sans discrimination d’aucune sorte fondée sur le handicap,

Rappelant les obligations des États selon la Convention relative au statut des réfugiés,  la Convention relative au statut des apatrides, le droit international humanitaire, en ses différentes conventions,  le Statut de Rome de la Cour pénale internationale, la Convention pour la prévention et la répression du crime de Génocide et la Convention internationale sur l’élimination et la répression du crime d’apartheid,

Rappelant les dispositions pertinentes de la Déclaration de Philadelphie et de la Convention sur l’accès à l’information, la participation du public au processus décisionnel et l’accès à la justice en matière d’environnement,

Considérant que, selon la Déclaration des droits des personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques, en son article 4§2, les Etats prennent des mesures pour créer des conditions propres à permettre aux personnes appartenant à des minorités d’exprimer leurs propres particularités et de développer leur culture, leur langue, leurs traditions et leurs coutumes, sauf dans le cas de pratiques spécifiques qui constituent une infraction à la législation nationale et sont contraires aux normes internationales,

Considérant que, selon la Convention européenne pour la protection des animaux de compagnie, en son article 2§1, chaque Partie s’engage à prendre les mesures nécessaires pour donner effet aux dispositions de cette Convention en ce qui concerne : a) les animaux de compagnie détenus par une personne physique ou morale dans tout foyer, dans tout établissement se livrant au commerce ou à l’élevage et à la garde à titre commercial de tels animaux, ainsi que dans tout refuge pour animaux; b) le cas échéant, les animaux errants,

 

A l’égard des peuples

 

Rappelant les dispositions de la Résolution 1803 des Nations Unies,

Considérant que, selon les Pactes internationaux relatifs aux droits civils et politiques et aux droits économiques, sociaux et culturels, en leurs articles 1§3, les États parties sont tenus de faciliter la réalisation du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, et de respecter ce droit, conformément aux dispositions de la Charte des Nations Unies,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en son principe 2, conformément à la Charte des Nations Unies et aux principes du droit international, les États ont le droit souverain d’exploiter leurs propres ressources selon leur politique d’environnement et de développement,

Considérant que, selon la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, en son article 31§2, en  concertation  avec  les  peuples  autochtones,  les  États  prennent  des  mesures efficaces pour reconnaître ces droits et en protéger l’exercice, 

Considérant que, selon la Convention relative à la diversité biologique, en son article 10, chaque Partie contractante, dans la mesure du possible et selon qu’il conviendra :… c) Protège et encourage l’usage coutumier des ressources biologiques conformément aux pratiques culturelles traditionnelles compatibles avec les impératifs de leur conservation ou de leur utilisation durable,

Rappelant les dispositions pertinentes  de la Convention n°169 de l’OIT relative aux peuples indigènes et tribaux et de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des paysans et des autres personnes travaillant dans les zones rurales et

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en ses principes 5 et 8, tous les États et tous les peuples doivent coopérer à la tâche essentielle de l’élimination de la pauvreté, qui constitue une condition indispensable du développement durable, afin de réduire les différences de niveaux de vie et de mieux répondre aux besoins de la majorité des peuples du monde et qu’afin de parvenir à un développement durable et à une meilleure qualité de vie pour tous les peuples, les États devraient réduire et éliminer les modes de production et de consommation non viables et promouvoir des politiques démographiques appropriées,

Considérant que, selon la Convention relative à la diversité biologique, en son article 19§1, chaque Partie contractante prend les mesures législatives, administratives ou de politique voulues pour assurer la participation effective aux activités de recherche biotechnologique des Parties contractantes, en particulier les pays en développement, qui fournissent les ressources génétiques pour ces activités de recherche, si possible dans ces Parties contractantes, et qu’en son article 19 §2 chaque Partie contractante prend toutes les mesures possibles pour encourager et favoriser l’accès prioritaire, sur une base juste et équitable, des Parties contractantes, en particulier des pays en développement, aux résultats et aux avantages découlant des biotechnologies fondées sur les ressources génétiques fournies par ces Parties, cet accès se faisant à des conditions convenues d’un commun accord,

Considérant que, selon le Plan d’action du Sommet mondial de l’alimentation (annexé à la Déclaration de Rome sur la sécurité alimentaire mondiale du 13 novembre 1996), l’objectif 2.3 est de s’assurer que les approvisionnements alimentaires soient sains, accessibles d’un point de vue physique et économique, qu’ils soient appropriés et correspondent aux besoins énergétiques et nutritionnels de la population. A cette fin, les gouvernements, en collaboration avec tous les acteurs de la société civile, selon qu’il conviendra : c) encourageront, selon qu’il conviendra, la production et l’utilisation de cultures vivrières appropriées sur le plan culturel, traditionnelles et sous-utilisées, parmi lesquelles les céréales, les graines oléagineuses, les légumineuses, les plantes-racines, les fruits et légumes, et favoriseront à cet effet, à l’aide de technologies durables, les jardins potagers familiaux et, le cas échéant, scolaires et l’agriculture urbaine, et encourageront l’exploitation durable des ressources halieutiques non ou sous-utilisées, 

Considérant que, selon la Convention relative à l’assistance alimentaire, les Etats affirmant que c’est aux États qu’incombe la responsabilité première d’assurer leur propre sécurité alimentaire nationale et, par conséquent, la concrétisation progressive du droit à une alimentation adéquate énoncé dans les Directives volontaires à l’appui de la concrétisation progressive du droit à une alimentation adéquate dans le contexte de la sécurité alimentaire nationale de l’Organisation des Nations Unies pour l’alimentation et l’agriculture (FAO), adoptées par le Conseil de la FAO en novembre 2004, les Parties, en l’article 2,  devraient toujours respecter les principes qui suivent lorsqu’elles fournissent et livrent une assistance alimentaire aux populations les plus vulnérables : notamment b) iii) acheter les aliments et les autres composantes de l’assistance alimentaire sur les marchés locaux ou régionaux, lorsque cela est possible et approprié, et c) iii) fournir une assistance alimentaire qui satisfait aux normes applicables en matière de sécurité sanitaire et de qualité, et qui respecte les habitudes alimentaires locales et culturelles ainsi que les besoins nutritionnels des bénéficiaires,

Considérant que, selon les Objectifs de développement durable du 25 septembre 2015, entrés en vigueur le 1er janvier 2016, l’Objectif 1 est de réduire l’extrême pauvreté et la faim et l’Objectif 2 d’éliminer la faim, assurer la sécurité alimentaire, améliorer la nutrition et promouvoir l’agriculture durable,

Considérant que, selon l’Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce/GATT, en son article XX Exceptions générales, partie intégrante de l’Accord instituant l’Organisation mondiale du commerce/OMC du 15 avril 1994, entré en vigueur le 1er janvier 1995, sous réserve que ces mesures ne soient pas appliquées de façon à constituer soit un moyen de discrimination arbitraire ou injustifiable entre les pays où les mêmes conditions existent, soit une restriction déguisée au commerce international, rien dans le présent Accord ne sera interprété comme empêchant l’adoption ou l’application par toute partie contractante des mesures a) nécessaires à la protection de la moralité publique ; b) nécessaires à la protection de la santé et de la vie des personnes et des animaux ou à la préservation des végétaux; …g) se rapportant à la conservation des ressources naturelles épuisables, si de telles mesures sont appliquées conjointement avec des restrictions à la production ou à la consommation nationales,

Rappelant les dispositions pertinentes de l’Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (Accord ADPIC) et de la Convention internationale pour la protection des obtentions végétales (Convention UPOV),

Considérant que, selon le Traité international sur les ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture (TIRPAA), en son article 6§1, les Parties contractantes élaborent et maintiennent des politiques et des dispositions juridiques appropriées pour promouvoir l’utilisation durable des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture, qu’en son article 6§2 l’utilisation durable des ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture peut comporter notamment les mesures suivantes : c) encourager ou soutenir, selon qu’il convient, les efforts des agriculteurs et des communautés locales pour gérer et conserver à la ferme leurs ressources phytogénétiques pour l’alimentation et l’agriculture ; f) encourager, selon qu’il convient, une plus grande utilisation de la diversité des variétés et espèces dans la gestion, la conservation et l’utilisation durable des plantes cultivées à la ferme et créer des liens étroits entre la sélection végétale et le développement agricole en vue de réduire la vulnérabilité des plantes cultivées et l’érosion génétique, et de promouvoir une production alimentaire mondiale accrue compatible avec un développement durable »,

Rappelant les dispositions de la Décision ministérielle de l’OMC du 19 décembre 2015 « Détention de stocks publics à des fins de sécurité alimentaire »,

Considérant que, selon l’Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (ADPIC), en son article 22§2, pour ce qui est des indications géographiques, les Membres prévoiront les moyens juridiques qui permettent aux parties intéressées d’empêcher: a) l’utilisation, dans la désignation ou la présentation d’un produit, de tout moyen qui indique ou suggère que le produit en question est originaire d’une région géographique autre que le véritable lieu d’origine d’une manière qui induit le public en erreur quant à l’origine géographique du produit ; b) toute utilisation qui constitue un acte de concurrence déloyale au sens de l’article 10 bis de la Convention de Paris (1967), et qu’en son article 23.1, chaque Membre prévoira les moyens juridiques qui permettent aux parties intéressées d’empêcher l’utilisation d’une indication géographique identifiant des vins pour des vins qui ne sont pas originaires du lieu indiqué par l’indication géographique en question, ou identifiant des spiritueux pour des spiritueux qui ne sont pas originaires du lieu indiqué par l’indication géographique en question, même dans les cas où la véritable origine du produit est indiquée ou dans ceux où l’indication géographique est employée en traduction ou accompagnée d’expressions telles que “genre”, “type”, “style”, “imitation” ou autres,

Considérant que les résolutions du Conseil de sécurité des Nations Unies dans le cadre du chapitre VII de la Charte des Nations Unies sont susceptibles de porter atteinte au droit à l’alimentation,

 

A l’égard de l’humanité

 

Considérant que, selon la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles, en son article 1, les objectifs sont notamment de renforcer la coopération et la solidarité internationales dans un esprit de partenariat afin, notamment, d’accroître les capacités des pays en développement de protéger et promouvoir la diversité des expressions culturelles,

Considérant que, selon la Convention pour la sauvegarde du Patrimoine culturel immatériel, en son article 19§2, sans préjudice des dispositions de leur législation nationale et de leurs droit et pratiques coutumiers, les États parties reconnaissent que la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel est dans l’intérêt général de l’humanité et s’engagent, à cette fin, à coopérer aux niveaux bilatéral, sous-régional, régional et international,

Considérant que, selon la Déclaration sur les droits des peuples à la paix, l’Assemblée générale des Nations Unies reconnaît que chaque État a le devoir sacré d’assurer aux peuples une vie pacifique,

Considérant que, selon la Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement, en ses principes  15 et 27, pour protéger l’environnement, des mesures de précaution doivent être largement appliquées par les États selon leurs capacités, l’absence de certitude scientifique absolue,  en cas de risque de dommages graves ou irréversibles, ne devant pas servir de prétexte pour remettre à plus tard l’adoption de mesures effectives visant à prévenir la dégradation de l’environnement et que les Etats et les peuples doivent coopérer de bonne foi et dans un esprit de solidarité à l’application des principes consacrés dans la présente Déclaration et au développement du droit international dans le domaine du développement durable,

Considérant que, selon le Pacte mondial des Nations Unies, lancé en juillet 2000 par le Secrétaire général des Nations Unies, en ses principes 1 et 2, les entreprises sont invitées à promouvoir et à respecter la protection du droit international relatif aux droits de l’homme et sont invitées à veiller à ne pas se rendre complices de violations des droits de l’homme,

Considérant que, selon la Déclaration de principes tripartite sur les entreprises multinationales et la politique sociale, approuvée par le Conseil d’administration du Bureau international du travail de l’OIT en 1977 et amendée le 17 mars 2017, en son principe 8, les entreprises devraient respecter la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) et les Pactes internationaux correspondants (1966) que l’Assemblée générale des Nations Unies a adoptés,

S’appuyant sur ce que, selon les travaux du Comité sur les droits économiques, sociaux et culturels (Observation générale n°24 de 2017), les États parties doivent s’employer sans relâche à garantir que les entreprises exercent leurs activités dans le respect des dispositions du Pacte,

 

 

13 – DROIT et DEVOIRS des ÉTATS pour la MISE en ŒUVRE EFFECTIVE de la DÉCLARATION

 

Les États ont, dans le domaine alimentaire, le droit de souveraineté issu de l’histoire et fondement de l’ordre juridique international, notamment afin d’apporter démocratiquement des solutions nationales aux injonctions contradictoires du droit à l’alimentation.

Les États ont le devoir et la responsabilité d’exercer leurs souverainetés nationales, individuellement, conjointement et solidairement, pour mettre en œuvre la présente déclaration et en assurer la transmission aux générations futures, notamment dans le domaine de la sécurité internationale et dans celui du commerce international et mondial, par la soumission des acteurs non gouvernementaux à la présente déclaration,

Les États ont le devoir et la responsabilité de renoncer à tout ou partie de leurs souverainetés nationales respectives, si cela est la condition de la continuité transgénérationnelle de l’exercice du droit à l’alimentation conformément à la présente déclaration.

 




Habiter culturellement le monde : une contribution théologique à la crise environnementale

 

Par Alexis Kraft (agrégé de philosophie, professeur au Lycée français de Zurich)

 

Il y a urgence. L’urgence est d’habiter autrement notre planète ou peut-être de l’habiter tout simplement. Or, on peut habiter un lieu de deux manières : simplement en l’occupant ou bien en s’en occupant. Il faudrait alors distinguer au moins deux manières d’habiter le monde : il y aurait d’un côté le mode technique et de l’autre le mode culturel. Habiter culturellement le monde ce n’est pas simplement l’habiter techniquement. Ce dernier sens implique une attitude conquérante de la raison humaine qui cherche à connaître pour dominer et à calculer pour exploiter. Saisir le monde par la rationalité strictement instrumentale c’est renoncer à l’habitat culturel du monde. C’est du moins en ce sens que l’on peut comprendre l’incipit de L’œil et l’esprit de Merleau-Ponty : « la science manipule les choses et renonce à les habiter ». Habiter le monde en un autre sens ce n’est donc pas occuper un espace, le remplir de choses, de manipulanda. C’est en un sens plus fort, être dans le monde. L’habiter comme celui ou celle qui demeure. Le paradoxe est manifeste : comment habiter quelque chose qui nous est extérieur ? Si pour habiter il faut entrer dans l’habitation, et si l’on fait du monde cette habitation alors comment entrer en lui puisqu’il est cette extériorité radicale ? En réalité, il n’est extérieur qu’à l’homme qui le voit ainsi par la science et la technique. C’est une chose désormais bien établie que cette représentation technico-scientifique du monde le réifie et en fait cet ensemble de choses à utiliser pour la survie et la vie de l’homme. Depuis Bacon et Descartes la modernité s’est donné comme fin le bien-être de ce seul être qui est capable d’intériorité et pour qui tout est destiné. Mais notre époque résonne d’un autre son. Parviennent à nos oreilles modernes non plus les harmonies naturalistes du monde technique que nous connaissons bien mais plutôt les dissonances de notre propre partition. Et nous commençons à écouter les accords étranges des autres cosmologies qui nous fascinent et nous effraient en même temps. Les animaux et les plantes s’éveillent devant nous, ils se mettent à communiquer. Le sol, l’air, les eaux qui nous entourent murmurent quelque chose ou nous les crient par moment. Comment cela peut-il être ? Le monde que nous habitons en l’utilisant, cet espace que nous occupons se met à nous dire autre chose : qu’il nous habite parce qu’il nous abrite. Si Merleau-Ponty dit vrai alors il nous faut chercher la manière d’habiter les choses qui ne soit pas celle que nous propose la technoscience (qui en est incapable au demeurant). Comment faire sinon en quittant cette séparation entre l’extériorité d’un monde qui ne nous dit rien d’une part et la seule intériorité de la conscience réflexive d’autre part ? Faut-il pour cela tirer un trait sur cette grande tradition qui depuis la naissance de la modernité jusqu’aux plus grands développements de la technique contemporaine nous montre que « ça marche », que notre rapport fonctionnel au monde est efficace, qu’il produit des effets trop bénéfiques pour être abandonné ? En apparence, oui. Pourtant c’est du sein même de la science que les premiers échos nous sont parvenus : ils ont fait grincer nos oreilles en nous apprenant que la course au rendement ne pouvait plus être la direction dans laquelle nous devions courir. Ils nous ont enseigné non pas tant à ralentir qu’à penser le moment dans lequel nous sommes, à nous rendre disponibles pour entendre ce qui est autour de nous et le laisser résonner. L’hypothèse que je voudrais formuler est la suivante : il n’est pas besoin de renier notre tradition pour répondre à cet appel que nous adresse le monde. Il faut entendre ce que nous disent les peuples qui l’habitent autrement et savoir retrouver dans nos lointaines racines ces notions qui aujourd’hui demandent à résonner encore. Que nous disent-ils ? Que les humains forment avec les non-humains une communauté. Qu’est-ce à dire ? Qu’ils habitent ensemble le monde. Mais il ne peut y avoir communauté sans un intérêt commun pourrait-on rétorquer. Or quel intérêt serait susceptible de réunir le végétal, l’animal et l’homme, cet animal apparemment si particulier ? Peut-être que la réponse n’est pas à chercher parce que la question n’est pas la bonne. Car chercher ce qui fait une communauté n’est pas équivalent à chercher ce que fait une communauté. Nous confondons la nature et la fonction comme nous avons souvent tendance à confondre le moyen et la fin. Alors qu’est-ce qu’une communauté ? Un réseau de relations. Communauté et relation, voilà deux concepts sur lesquels la pensée occidentale a bien souvent réfléchi. Elle les a même pensés ensemble et réunis pour les porter à ce niveau de conceptualité qui défie la raison, en Dieu. L’hypothèse désormais plus précise que je voudrais soumettre est la suivante : il est possible que la théologie chrétienne de la Création contienne ce qui nous manque pour nous aider à penser comment habiter le monde, non pas simplement techniquement mais culturellement. Ne nous trompons pas de mot : il ne s’agit pas d’un enjeu de civilisation mais bien d’un enjeu culturel. Si l’on a voulu détourner la théologie pour en faire une justification de la civilisation moderne, il nous revient maintenant de montrer que ce n’était là qu’une manière de l’utiliser. Mais elle nous dit autre chose : elle nous apprend bien plus à nous occuper du monde qu’à l’occuper, voilà notre thèse.

 

Examen de la critique.

Critique terminologique : pourquoi parler de monde et de Création ?

Il faut d’abord lever les ambiguïtés de langage. Pourquoi parler de « monde » comme nous le proposons et non pas de nature ou de Terre ? La nature tout d’abord, en tant qu’elle est définie dans la tradition philosophique classique comme ce qui est pur de toute action de l’homme ne peut se révéler comme une notion adéquate à notre propos pour trois raisons. Premièrement elle laisse entendre qu’il existe bien un espace que l’homme n’habite pas, un espace vierge de toute présence humaine. Or il semble que cette nature-là ait plutôt une existence de raison qu’une existence réelle. De la forêt tropicale aux espaces dit « vierges », les traces de l’homme sont manifestes au point que certains parlent plutôt d’une technonature à habiter[1]. Par conséquent, affirmer qu’il y a une nature devient problématique. On pourrait plus facilement dire qu’elle n’existe pas ou tout au plus que cette représentation ne renvoie qu’inadéquatement au réel sensible. Deuxièmement, la nature ne peut être conçue que dans une certaine ontologie, celle que Descola nomme justement naturaliste[2]. Elle ne peut apparaître qu’une fois posée la distinction radicale de l’homme d’avec le reste des non-humains. Cette discontinuité découle de l’attribution aux seuls humains d’une intériorité. Or à ce point une difficulté apparaît à nouveau : cette ligne de démarcation n’a de sens que pour une partie de l’humanité. L’idée n’est pas alors de faire fi de ce modèle mais de l’inscrire dans le champ plus vaste et plus complet des différentes ontologies relatives aux autres grandes cosmologies. Le concept de nature se révèle donc à nouveau inadapté à l’étude que nous souhaitons mener. On pourrait enfin essayer de réhabiliter le concept en rappelant que l’idée même de nature peut être comprise de deux manières : la natura naturata – ensemble des choses posées face à l’homme et avec lesquelles ce-dernier doit composer – et la natura naturans qui renvoie à cette dynamique primordiale des choses qui ont en elles-mêmes leur propre mouvement[3]. Or cette dernière représentation si pertinente soit-elle pour poser un nouveau cadre théorique nous paraît insuffisante pour aboutir à une transformation de l’agir. Penser la nature comme le lieu du mouvement spontané est certes un bon début mais nous semble insuffisant pour fonder une nouvelle communauté. Car la communauté que nous voulons essayer de penser est à la fois celles des vivants mais aussi celle de leurs mondes respectifs, de leurs objets, de tout ce dont ils font usage. La manière d’habiter le monde ne peut être pensée en laissant de côté ces objets qui entourent les vivants.

Cette communauté ne saurait être autre que celle des choses de la Terre. Pourquoi donc ne pas suivre les penseurs qui, de Leopold à Latour, parlent plus volontiers de la Terre et de son éthique ? Premièrement en effet, le lieu qu’il s’agit d’habiter est bien la Terre et cela en dépit de nos rêves de départ, de colonisation des planètes qui nous entourent. Les projets occidentaux de quitter le Lieu disent quelque chose de notre déracinement qu’il s’agit bien évidemment de penser et donc de juger. Habiter le monde veut donc dire habiter la Terre cela ne fait aucun doute. Deuxièmement, il est à noter que ces éthiques de la Terre – de Leopold à Naess et Callicott – s’articulent autour des notions cruciales de communauté et de relation. Il semble donc évident de prendre en considération et de garder en haute estime ces pensées. Pourquoi donc parler de monde à habiter ? Est-ce une nouvelle éthique de la Terre qui ne veut pas dire son nom ?

Le concept de monde recouvre à la fois l’ensemble des êtres et leurs rapports. Il est également, comme concept, la représentation d’une conscience, celle de l’homme qui pense le monde comme son monde. C’est la double acception du terme monde qui est ici riche de sens. On peut penser le monde naturel (1) – l’ensemble des êtres naturels – comme distinct de ce que l’on appelle le monde des hommes (2) – qui inclut certes les êtres humains mais également leurs œuvres. Mais cette distinction qui tend vers la séparation pour la Modernité est lourde d’une conséquence désormais réelle et tangible : elle rend le monde (1) inhabitable et le monde (2) invivable. Réconcilier les mondes semble donc une tâche urgente, la plus urgente peut-être. C’est donc ce concept par lequel nous pensons les êtres en relation les uns avec les autres et formant une communauté d’un genre plus vaste qu’une communauté d’intérêts que nous garderons. Il s’agit donc de se demander comment la théologie nous permet de réconcilier les mondes et d’habiter la maison commune.

Il reste une dernière critique à formuler : pourquoi ne pas se contenter du monde ainsi défini ? Pourquoi ajouter à cette notion celle de Création ? La remarque est légitime puisqu’elle porte en elle un présupposé théologique et semble d’un point de vue philosophique, assez contradictoire. Le présupposé théologique est double : il pose que le monde a un commencement et une fin d’une part et qu’il est relatif à un Dieu créateur d’autre part. On peut même préciser le rapport de causalité ainsi : c’est parce qu’il est relatif à Dieu qu’il n’est pas éternel. Or ceci ne peut pas être établi philosophiquement (on se rappelle de la discussion médiévale donnant raison à Aristote sur le point précis d’une impossibilité philosophique de trancher en faveur de l’éternité du monde) et doit donc être admis dans la foi. Premier obstacle. Conçu comme Création le monde est donc l’œuvre de Dieu, distinct de sa Création, dont il est cause efficiente et cause finale. Comme tel, il se trouve hors du monde qu’il crée et semble donc vider le concept de monde de sa définition première : la totalité des êtres et leurs rapports. Comment l’être qui est hors du monde pourrait-il réconcilier les mondes ? Peut-être à la manière d’un tiers qui n’habite pas le monde comme nous l’habitons mais qui pourtant demeure dans sa Création et peut arbitrer la réconciliation des mondes.

Jardin permacole

Critique de l’hypothèse : quelle pertinence de la théologie chrétienne ?

Une des objections les plus avancées consiste à dire que la tradition chrétienne est une des causes de la crise environnementale que nous traversons. L’argument tient en un syllogisme assez simple : 1. L’homme se conçoit comme le centre de la nature (anthropocentrisme fort) fondant ainsi son droit de l’utiliser sans limite 2. Or la Bible et son interprétation par la tradition théologique affirme que la nature a été créé en vue de l’homme 3. Donc la théologie (nécessairement anthropocentrique (1) est à l’origine de la dégradation de la nature ou de la destruction du monde.

La conclusion peut être invalidée très rapidement. En effet la théologie chrétienne – comme n’importe quel autre discours raisonnable qui peut porter le nom de théologie – ne saurait être anthropocentrique puisqu’elle est par essence théocentrique. Pour être théologique un discours doit partir de Dieu et se terminer en Dieu ou bien il n’est pas. D’où peut provenir une telle erreur sinon de cette seconde prémisse qui affirme que la tradition théologique est le socle qui porte l’approche anthropocentrique moderne ? Examinons donc cet argument.

Cette affirmation en enferme en réalité deux : d’une part la Bible prête le flanc à l’anthropocentrisme et d’autre part la théologie a accentué cette tendance. Suivons un instant Lynn dans son fameux article de 1967, pour qui la véritable faute incombe à la tradition médiévale.

Il note deux éléments qui paraissent indéniables : le fait que la tradition chrétienne pose au fondement du credo une certaine représentation de la Création d’une part et d’autre part le fait que cette religion – en raison de cette représentation elle-même – se révèle comme la « plus anthropocentrique que le monde ait connu ».[4] Il y a là quelque chose que l’on retrouve dans plusieurs textes : c’est la théologie de la Création qui place l’homme au sommet de l’œuvre divine et qui instrumentalise la nature pour l’orienter vers cette fin qu’est l’homme. De là à penser que l’homme devient la fin de la Création il n’y a qu’un pas (que nous ne franchirons pas en vertu de l’argument énoncé précédemment : la fin de la Création ne peut être que Dieu lui-même).

Cette première thèse est renforcée par les discours religieux qui opposent l’action civilisatrice de l’homme dans une nature hostile ou incarnant le chaos, symbole des forces du mal. On note en effet dans certains discours de la tradition protestante des éléments que C. et R. Larrère qualifient de haineux envers la nature sauvage.[5]

Cette argumentation a été reprise récemment par B. Latour. Dans les conférences 5 et 6 de Face à Gaïa, l’auteur élabore une critique qui porte sur deux points importants : premièrement que le discours apocalyptique relatif à la question environnementale est teinté d’une coloration chrétienne dont il voudrait bien se passer. L’apocalypse chrétienne parle en effet de la fin des temps mais d’une fin des temps qui a déjà eu lieu en ces temps qui sont les derniers comme le dit la liturgie reprenant He 1, 2. Il y a là un point capital que relevait déjà White avec l’idée que la conception du temps, linéaire et irréversible était un legs de la tradition chrétienne. Deuxièmement, que cette temporalité apocalyptique qui est celle du régime chrétien invite à prendre ces distances avec la figure de ce monde qui passe. C’est le sens de la critique qu’il adresse ensuite à toute religion qui se révèle anti-religieuse dès lors qu’elle délaisse le soin. S’appuyant sur un passage du Contrat naturel de Serres, il reprend à son compte la notion de négligence pour en faire le contraire du religieux.[6] La thèse consiste à montrer que la dérive gnostique de la religion chrétienne qu’il situe « quelque part entre le XIIIe et le XIVe siècle » est à l’origine de cette représentation.

Il nous faut donc à présent affronter ces deux arguments et porter notre attention à la fois sur les récits bibliques incriminés mais aussi sur la tradition théologique qui, pourvu que nous nous placions avant l’entrée dans le nominalisme de la fin du Moyen-Âge, peut nous donner les clefs d’une interprétation toute autre de la pensée chrétienne.

 

La théologie chrétienne de la Création : communauté et relation.

Une autre lecture de la Genèse.

Le texte qui est souvent cité comme preuve de l’anthropocentrisme judéo-chrétien est le récit de la Création dans le livre de la Genèse, premier livre du Pentateuque. Callicott a montré que l’analyse de White manquait de nuances et restait à un niveau de lecture assez déroutant.[7] Mais là n’est pas notre point. Il rappelle d’abord qu’il existe trois récits de la Création correspondant aux différentes sources établies par les éxégètes : la source yahviste (J), sacerdotale (P) et la source élohiste (P). Ce premier point lui permet d’isoler certains récits et d’interpréter le texte, notamment le récit yahviste à partir de la pensée de Muir. Nous retiendrons quelques points de son analyse et proposerons une interprétation qui constituera le point de départ de notre réflexion théologique.

L’auteur de Genesis and John Muir rappelle peu après la distinction des trois récits bibliques, les trois interprétations du rôle de l’homme dans le récit des origines : le « rôle de conquérant » ou l’approche despotique, celui de vice-roi ou d’intendant et celle qu’il appelle « interprétation de la citoyenneté ». C’est cette dernière qui l’intéresse plus particulièrement et sur laquelle il convient de faire quelques précisions. L’idée peut être brièvement résumée de la sorte : l’homme n’est pas créé comme un être placé au-dessus de la nature – en dépit des expressions bibliques qui indiquent son rôle de dominateur – mais comme une partie de cet ensemble harmonieux, de cette communauté primordiale qu’est le jardin d’Eden. Leopold et Muir sont ici convoqués pour montrer – ce que nous prenons comme point de départ de notre réflexion – que le récit biblique peut être lu d’un point de vue non-anthropocentrique ou même anti-anthropocentrique. On pourrait tout à fait noter que le récit yahviste place en point d’orgue la satisfaction divine devant le Tout ordonné qu’est la Création. C’est le sens de la contemplation divine face à l’œuvre qu’il fait : « Cela était très bon » (Gn 1, 30). Le « très » bon qui donne ici le sens d’une perfection atteinte vient précisément clore la création des êtres qui composent le monde, « chacun selon leur espèce » suivant l’expression qui revient constamment dans le récit. On peut lire ici à la fois la volonté divine de créer une communauté de vivants mais aussi un émerveillement divin face à la diversité des espèces qui concourent à cette harmonie édénique. L’interprétation que nous proposons alors, inspirés par la lecture citoyenne de Muir et Callicott, consiste à voir dans l’acte de nommer les animaux – acte qui est le propre de l’homme – non pas un privilège dévolu à un maître qui nomme pour s’imposer mais une licence accordée à un botaniste-éthologue qui nomme parce qu’il admire une certaine diversité. L’homme apparaît alors dans la communauté primordiale comme l’être capable de saisir dans la diversité le dessein divin à l’œuvre dans l’économie prélapsaire. Revenons à la lecture de Callicott. Le cœur de son analyse porte sur l’événement crucial qui a lieu dans ce temps béni : le récit de la chute. Son propos est le suivant : la faute est à comprendre comme une chute dans l’anthropocentrisme. La thèse est forte et séduisante parce qu’elle remet en lumière la longue interprétation patristique de l’orgueil adamique. Il faut donc en dire davantage. L’auteur note que l’arbre de la connaissance du bien et du mal ne donne pas à Adam et Ève une connaissance de ce qui est bon ou mauvais pour la simple raison qu’ils savent déjà en quoi consiste le mal puisque Dieu les prévient que le fruit de cet arbre leur est défendu. La culpabilité qui anime le couple originel ne saurait affleurer à leur conscience s’ils ne possédaient pas cette connaissance du bien et de son contraire. Qu’est-ce qui change alors quand ils mangent du fruit de cet arbre ? « Je voudrais suggérer, répond Callicott, que la connaissance du bien et du mal ne signifie en aucun cas la découverte de l’acte sexuel, pas plus que la connaissance de la différence entre le bon et mauvais, mais le pouvoir de juger, de décider, de déterminer ce qui est bien et ce qui est mal par rapport à soi-même. »[8] La chute est donc non pas découverte de soi, mais apparition d’une conscience de soi qui s’isole, qui se perçoit comme autorité suprême capable d’évaluer, de mesurer et donc in fine d’utiliser – au sens ici d’abuser – le divers du jardin qui tenait ensemble harmonieusement tant qu’il était pensé par Dieu. Cette interprétation semble corroborée par la honte qu’éprouvent l’homme et la femme : la feuille de vigne qui cache leur nudité n’est pas le signe de cette prise de conscience de l’acte sexuel possible puisqu’il était déjà possible avant la chute comme le note Callicott. Il s’agit bien plutôt du signe de l’importance du jugement de l’autre. J’ai honte quand je suis jugé par celui qui me domine par son regard, qui me juge à l’aune de son propre instrument de mesure. Adam et Ève découvrent leur soi, un soi qui les sépare du Tout dans le sens où il mesure ce Tout. Ils deviennent comme extérieurs à ce Tout révélant ainsi qu’ils n’ont plus de place dans le jardin. Si Dieu les chasse c’est justement parce qu’ils se sont eux-mêmes exclus de la communauté. Il n’y a là qu’une conséquence logique de l’anthropocentrisme annoncé : ils ont quitté le jardin parce qu’ils ont oublié la communauté. Allons-nous définitivement détruire le second jardin à force de mépriser les communs ? Voilà peut-être ce que cette lecture de la Genèse nous dit aujourd’hui. Évidemment Callicott n’en reste pas là. Il appelle, à la suite de Naess et de l’écologie profonde, à retrouver une conscience de soi plus profonde, non pas en la niant mais en la « transcendant par la réalisation de Soi au sens de Naess. »[9] La recherche du soi « vaste et profond » dont parle le philosophe norvégien serait alors non pas un retour narcissique vers une conscience isolée mais un chemin de retour au collectif perdu, à la communauté qui est aussi radical que le mal qui nous en a éloigné. Appelons cela une conversion. Nous proposerons alors une autre lecture de l’Imago Dei qui constitue un temps fort du récit biblique. Que veut dire pour l’homme le fait d’être à l’image de Dieu ? Si l’on admet pour l’instant l’idée que Dieu est, par essence, relation ou théologiquement parlant qu’il est relation subsistante – le Père ne se pose qu’en relation au Fils et l’Esprit est le lien subsistant de cette relation – alors on peut dire qu’être à l’image de Dieu c’est être relationnel. Non pas sur le mode de Dieu même mais sur le mode de la créature, c’est-à-dire non pas tourné vers soi (c’est le mode divin de la relation) mais vers ce qui n’est pas soi tout en étant parent. Ainsi le fait que l’homme apparaisse comme l’être créé en dernier et qui possède le pouvoir de nommer indiquerait plutôt sa condition radicalement relationnelle. Il nomme pour entrer en dialogue avec les autres espèces, pour coexister avec elles et c’est dans la mesure où il se pose en relation avec ces autres qu’il se comprend comme un soi capable de remonter de cette communauté à la communion avec Dieu qui est relation.

Cette lecture de la Genèse se veut une autre approche qui ne fait de l’homme ni un despote ni un intendant mais un simple citoyen d’une Création qui le précède. Elle implique que l’homme reprenne la tâche d’habiter le monde comme un habitant parmi d’autres, respectueux d’une diversité qu’il sait irréductible parce que voulue comme telle. C’est pour cela que Callicott finit son texte par un appel à une nouvelle agriculture, prémisse d’un nouveau modèle social si l’on en croit la thèse de Mathieu Calame[10]. Or il semble qu’en disant cela, Callicott ouvre la voie à une interprétation théologico-politique sur laquelle nous pourrions nous arrêter un instant. Les derniers développements de l’auteur nous donnent à imaginer un rôle politique propre à l’homme : celui de gouverner comme gardien de la diversité. Il est un mode de gouvernement possible qui place un ou plusieurs citoyens à la tête d’une communauté non pour la soumettre à son ou à leur pouvoir mais qui maintient ces gouvernants sous l’autorité de la loi. Ce qu’Aristote écrit à propos du meilleur régime[11] pourrait alors être relu à la lumière de l’interprétation biblique. Il s’agirait alors de déterminer la loi – qui s’énonce en termes généraux comme le respect absolu de la diversité, condition de possibilité de la réalisation de l’homme lui-même – et de n’exercer un pouvoir sur la nature qu’en tant qu’il permet de respecter cette loi. C’est, il nous semble, ce qu’envisagent de faire les propositions contemporaines d’élaboration de droits de la nature dans lesquelles des hommes se porteraient garants de l’intérêt de certains êtres naturels (animaux, végétaux mais aussi fleuves ou montagnes et plus largement encore écosystèmes entiers).[12]

Ces premiers développements sur les récits bibliques de la Création ont eu pour double fin d’abord de discuter la critique adressée au récit biblique de la Création – comme s’il n’en existait qu’un seul d’ailleurs – et ensuite de poser les fondements d’une autre interprétation théologique. Il nous faut à présent dire quelques mots de cette tradition qui est la nôtre et qui fait résonner à nos oreilles naturalistes des accents que l’on pensait plutôt être ceux de peuples éloignés.

Éléments de théologie franciscaine

            Revenons à nouveau sur le cœur de la critique adressée à la théologie chrétienne : l’anthropocentrisme. Nous avons dit que cette critique ne pouvait tenir en raison du fait que toute théologie est, par définition, théocentrique et non centrée sur l’homme. Cette remarque qui semble élémentaire doit être maintenant prouvée. Il nous faut montrer comment la théologie médiévale et notamment celle de Bonaventure permet (1) de sortir de la posture anthropocentrique, (2) de réhabiliter l’usage droit que l’homme peut faire des êtres naturels – en évitant un utilitarisme qui confondrait l’usage avec l’abus – et (3) de contribuer à l’affirmation d’une valeur de la nature qui n’est intrinsèque qu’en raison de la relation qu’elle entretient avec le Créateur.

 

 L’homme comme microcosme relié au macrocosme.

            Si la difficulté de l’anthropocentrisme est qu’il rend la nature insignifiante[13] impliquant dès lors la possibilité – ou le devoir – de l’utiliser jusqu’à en abuser, c’est précisément le contraire que se propose d’établir la théologie de la Création.[14] L’être humain apparaît d’emblée comme un être ouvert sur le monde :

                        L’homme, qui est appelé microcosme, possède donc cinq sens, comme cinq portes par lesquelles entre en son âme la connaissance de toutes les réalités qui sont dans le monde sensible. (II, 3)

            On pourrait croire que Bonaventure intellectualise le rapport aux êtres sensibles mais il n’en est rien. Quelques paragraphes plus loin, l’auteur reprend cette idée : « Ainsi la totalité de ce monde doit entrer dans l’âme humaine par les portes des sens selon les trois opérations susdites » (II, 6). Or ces trois opérations sont l’appréhension – l’impression des objets sensibles dans l’âme – le plaisir[15] et le jugement. L’homme est donc ouvert intellectuellement comme affectivement sur le monde sensible, telle est sa condition de créature au sein d’une Création qui le contient et qu’il est appelé à contenir également. Il faut remarquer ici qu’à rebours de la tradition moderne et de son paradigme mécaniste[16] il ne s’agit pas de forcer la nature à répondre à nos questions à la manière d’un physicien post-galiléen, mais à laisser le monde se manifester à nos sens et nous imprimer sa marque[17]. La fin du chapitre 1 de l’Itinerarium nous entraîne encore plus loin. L’homme sans cette ouverture aux créatures perd ce qui le constitue comme être spécifiquement corporel et spirituel : « Celui donc que n’éclairent pas les si nombreuses splendeurs des créatures est aveugle. Celui que n’éveillent pas de si nombreuses clameurs est sourd. » (I, 15) L’homme confirmé, celui qui a atteint sa forme d’homme, qui réalise pleinement en lui l’humanité ne peut pas ne pas être conscient des créatures qui l’entourent et le font entendre et voir, parler et penser. Affirmer ainsi la condition de l’homme n’est assurément pas faire de cet être le centre de toute la Création mais l’être qui, au sein de cette Création, peut reconduire les choses sensibles vers leur Créateur à la condition qu’il en fasse un usage droit.

 

 Du bon usage des êtres sensibles[18].         

            Dès le premier chapitre de l’Itinerarium, Bonaventure insiste sur le but que peut se donner la théologie qu’il appelle symbolique : « que nous utilisions avec droiture les réalités sensibles » (I, 7). Pour éclairer ce point il nous faut d’abord dire en quel sens entendre l’usage de ces réalités et en quoi cet usage peut être qualifié de droit.

            Dans le commentaire qu’en fait L. Solignac, on peut lire ceci : « Et au sens le plus strict, l’usage est un acte de la volonté qui est rapporté à ce dont il convient de jouir, c’est-à-dire Dieu ; dans ce cas, l’usage s’oppose à l’abus qui consiste à jouir de ce dont on use, ou bien à user de celui dont on doit seulement jouir »[19]. On pourrait dire en un sens que l’abus consiste à traiter le sensible comme un moyen de satisfaction uniquement rapporté au plaisir de l’homme sans que ce plaisir ne puisse conduire l’homme vers Dieu. Utiliser les réalités sensibles c’est donc bien voir en elles des moyens mais qui se terminent en Dieu. Oublier que l’usage que nous faisons des êtres sensibles n’est qu’un moyen de retourner à Dieu[20] apparaît comme la faute capitale, la chute anthropocentrique, ainsi que nous l’avons posé dans le récit de la Genèse. Reste à comprendre ce que signifie plus précisément cette pratique du sensible qu’évoque l’auteur et en quoi elle peut être dite droite.

            Il semble que la réponse se trouve un peu plus loin dans le texte de l’Itinerarium. L’usage droit des réalités sensibles est celui qui nous permet de monter vers Dieu : « en prenant tout ce monde sensible comme un miroir par lequel nous passerons à Dieu, l’artisan suprême » (I, 9). L. Solignac ajoute : « Toutes les choses sensibles sont concernées, prises ensemble comme « monde » ou séparément »[21]. Le terme de miroir mérite que l’on s’y arrête. Le miroir (speculum) est ce qui permet la spéculation (speculatio). Or pour qu’il y ait spéculation il faut pouvoir déceler dans le sensible les traces de Dieu. L’homme considère les êtres sensibles et leurs propriétés sous l’aspect où elles renvoient à Dieu comme un signe vers son signifié. C’est ainsi que Bonaventure conclut le deuxième chapitre de l’Itinerarium : « Or les créatures de ce monde sensible signifient les réalités invisibles de Dieu (Rm 1, 20) » et plus loin : « Par nature, toute créature est, en effet, une certaine effigie et ressemblance de cette sagesse éternelle » (II, 12). L’usage droit des choses sensibles est donc un regard en même temps qu’une pratique qui voit ces choses comme des signes et qui n’en use que dans la mesure où la chose continue de rappeler Dieu, son origine[22].

Parvenus à ce stade de l’analyse, il peut nous être adressée une objection de taille. Nous parlons de théologie au sein d’un monde moderne qui fait de l’émancipation de la raison une règle et qui se méfie de tout discours qui impose à la raison de l’homme un cadre dans lequel s’exercer. Comment ce discours peut-il alors être entendu ? Remarquons tout d’abord qu’il y a raison et raison instrumentale. La raison de l’homme moderne occidental n’est pas la raison tout court, de même que l’homme moderne n’est pas la seule manifestation de l’humanité. Nous proposons de faire entendre à cet homme-là une autre rationalité, que le Moyen-Âge appelait plutôt intellectus pour la distinguer de la ratio et qui n’avait pas tant pour but d’expliquer que de comprendre, de calculer que de contempler. Par ailleurs, c’est cette même raison instrumentale qui montre aujourd’hui les limites qu’elle décèle dans son propre exercice. Ce que nous voulons montrer c’est qu’au sein même la pensée occidentale, et ce depuis quelques décennies, se donnent à entendre des discours qui rappellent à la raison ce rôle qu’elle semblait avoir perdu : la recherche du sens de toute action humaine.

Nous voudrions donc à présent tenter de faire résonner ces éléments de théologie médiévale avec les propos de pionniers de l’écologie contemporaine et montrer par là qu’au sein même de la tradition occidentale surgit, dans ce changement de paradigme qui est le nôtre, de l’ancien qu’il s’agit de rendre nouveau. On trouve dans l’un des écrits-phares de la littérature écologique ce passage devenu célèbre par le principe d’action qu’il énonce :

La montagne qu’il faut déplacer pour libérer le processus vers une éthique, c’est tout simplement ceci : cessez de penser au bon usage de la terre comme à un problème exclusivement économique. Examinez chaque question en termes de ce qui est éthiquement et esthétiquement juste autant qu’en termes de ce qui est économiquement avantageux. Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique.[23]

            Commençons par une remarque sur la forme du propos. Il est assez étonnant de remarquer dans ce passage la double structure ternaire surtout après la lecture de Bonaventure qui évoque par le rythme très souvent ternaire de son propos les traces de la Trinité créatrice dans les choses sensibles. Un tel rapprochement pourrait paraître ésotérique si le fond du propos de Leopold ne rappelait pas également celui du docteur franciscain. En effet dans l’Itinerarium, au moment même où l’auteur décrit en quoi consiste le jugement – une des opérations par laquelle le monde entre dans l’âme humaine – on peut lire ceci : « Or cela a lieu lorsqu’on cherche la raison du beau, du suave et du salubre » (II, 6).  Le salubre renvoie ici nous explique L. Solignac à ce qui produit un bien pour l’homme, qui lui est salutaire ; on pourrait même dire qui est bénéfique pour sa santé. Nul doute qu’il faille voir ici quelque chose d’économique. Mais cette raison ne saurait être la seule : la posture esthétique est clairement mise en avant dans la manière franciscaine d’être au monde. Juger les créatures n’est même que ceci : « rendre raison de pourquoi cela plaît » (II, 6). C’est précisément ce regard qui voit l’utile en même temps que le beau qui peut prétendre nous conduire à l’action droite, à l’usage droit, que l’on appellerait éthique non plus simplement de la Terre mais de toutes réalité sensible.

Ancien stade de la ville de Zürich

Quelques propositions de réflexion.

Contribution à une nouvelle manière d’habiter le monde.

            L’usage droit des réalités sensibles nous paraît être une des approches théologiques des plus fécondes pour penser un nouveau mode d’habitat du monde. Rappelons-nous le propos introductif : il s’agit de se demander en quoi la spiritualité de la Création permet de penser une manière d’habiter le monde qui ne soit pas simplement technique ou utilitaire, c’est-à-dire qui réponde aux besoins premiers des individus, mais qui soit également – et ce point est essentiel – culturelle. Habiter le monde culturellement c’est l’habiter non pas en l’occupant mais en s’en occupant, disions-nous. Précisons à présent ce que nous entendons par-là en commençant par interroger ce qui semble premier : notre rapport à la terre et sa culture. Tâchons de montrer, par cet exemple, comment les principes de relation et de communauté peuvent inspirer des pratiques qui gagnent à être mises en parallèle.

            Commençons par poser l’hypothèse : il y a dans le magistère récent des éléments fugaces de cette représentation du monde héritée à la fois des récits de la Création et de la théologie. Au sixième chapitre du Compendium de la doctrine sociale de l’Eglise, qui traite du travail, on trouve ceci :

            La domination de l’homme sur les autres êtres vivants ne doit cependant pas être despotique et insensée ; au contraire il doit « cultiver et garder » (Gn 2, 15) les biens créés par Dieu : biens que l’homme n’a pas créés, mais reçus comme un don précieux placé par le Créateur sous sa responsabilité. Cultiver la terre signifie ne pas l’abandonner à elle-même ; exercer une domination sur elle, cela veut dire en prendre soin, comme un roi sage prend soin de son peuple et un berger de son troupeau.[24]

            Il est possible, en lisant ces mots, de ressentir la crainte d’un retour en arrière, d’une conception à nouveau anthropocentrée. Dire qu’il n’en est rien serait peut-être un peu trop hâtif mais il ne paraît pas impossible, surtout si l’on compare ce texte à certains développements plus récents sur lesquels nous reviendrons, de tirer de ces lignes des principes aux tonalités plus holistes qu’il n’y paraît. En effet, attardons-nous un instant sur les deux images qui concluent le paragraphe. L’une est politique, l’autre pastorale. Les deux ont en commun d’être lourdes de sens pour tout lecteur de la Bible. Qu’il s’agisse du roi ou du berger, le rôle de l’homme semble clair : il veille, il surveille, il est, au sens étymologique, l’évêque des choses sensibles. Plus intéressants sont les deux ensembles sur lesquels il veille : le peuple et le troupeau. L’analogie politique fonctionne ici très bien de sorte que la lecture citoyenne à laquelle Callicott nous a introduit trouve en ces lignes un prolongement à visée pratique. Le roi sans son peuple n’est plus roi tout comme le berger sans le troupeau perd sa qualité de berger. L’homme se pense donc toujours relativement à la communauté qu’il sert autant qu’elle le sert. Il est donc l’être capable de saisir dans les relations entre les individus – humains ou non-humains – l’essence même de toute communauté.

            Or cette interprétation entre en résonnance avec d’autres expériences sur lesquelles il convient de s’arrêter un peu. Au début de son maître ouvrage, Par delà nature et culture, Descola commence par introduire le lecteur à ce qui fait la vie quotidienne des Achuars avec qui il partage durant quelques années sa vie. Très vite, on est conduit au jardin :

            Maîtresses des jardins auxquels elles consacrent une grande partie de leur temps, les femmes s’adressent aux plantes cultivées comme à des enfants qu’il convient de mener d’une main ferme vers la maturité. Cette relation de maternage prend pour modèle explicite la tutelle qu’exerce Nunkui, l’esprit des jardins, sur les plantes qu’elle a jadis créées. Les hommes, eux, considère le gibier comme un beau-frère, relation instable et difficile qui exige le respect mutuel et la circonspection.[25]

            Remarquons l’attitude des femmes qui éduquent avec fermeté exerçant par là un pouvoir qui ressemble fort à celui de ce roi sage, capable de fermeté mais conscient qu’il a la charge d’un peuple qui doit croître sans se perdre ni se fourvoyer. Exercer cette tutelle sur les plantes revient donc à composer avec la diversité des individus qui composent le jardin, avec leurs intériorités respectives, leurs ressentis ou même leurs ressentiments ainsi que le raconte l’anthropologue. Devenir maîtresse d’un jardin c’est donc acquérir cet art de gouverner une diversité d’espèces dans un même but : la coexistence pacifique et fructueuse. Si l’on se penche vers l’action des hommes on constate qu’elle est toute mêlée de respect mutuel et de circonspection. Respect et prudence qui sont encore des vertus éminemment sociales. Obtenir l’accord des esprits nécessaire à la chasse, prendre le temps d’approcher et d’entrer en contact par le biais des anent – ces chants adressés aux plantes, aux animaux ou aux hommes pour pénétrer leur wakan (âme) demande de l’humilité et de la patience. Il en faut également au berger qui conduit le troupeau avec respect et prudence. Le fait que le jardin ou la chasse entre dans un processus de consommation, de satisfaction des besoins alimentaires, n’implique aucunement une domination despotique et insensée. Qu’il nous soit permis de citer un peu plus longuement l’analyse que fait Descola de cette manière d’habiter le monde :

            Dans l’esprit des Indiens, le savoir-faire technique est indissociable de la capacité à créer un milieu intersubjectif où s’épanouissent des rapports réglés de personne à personne : entre le chasseur, les animaux et les esprits maîtres du gibier, et entre les femmes, les plantes du jardin et le personnage mythique qui a engendré les espèces cultivées et continue jusqu’à présent d’assurer leur vitalité. Loin de se réduire à des lieux prosaïques pourvoyeurs de pitance, la forêt et les essarts de culture constituent les théâtres d’une sociabilité subtile où, jour après jour, l’on vient amadouer des êtres que seule la diversité des apparences et le défaut de langage distinguent en vérité des humains.[26]

            Remarquons d’emblée une chose qui peut nous paraître anodine mais qui recèle un projet pour notre civilisation naturaliste : l’association entre la technique et la création d’un « milieu intersubjectif » qui favorise donc les relations entre personnes. La notion de personne ici renvoyant à celle de wakan ou d’âme concerne à la fois les humains et les non-humains y compris donc certains artifices (la sarbacane, la pirogue…). Ce milieu n’est pas valorisé uniquement pour la production qu’il permet – même si cela entre dans ses fonctions – il est davantage voulu comme lieu de diversité sans que cela soit justifié pour autant. L’idée mise en avant ici est semble-t-il celle de « sociabilité ». Or c’est précisément l’enjeu de cette nouvelle manière d’habiter le monde que nous cherchons à appuyer théologiquement. Il est temps d’objecter : n’y a-t-il pas là une confusion entre deux modes de représentation du monde, deux cosmologies en tout point irréconciliables puisque le modèle naturaliste est, si l’on suit l’auteur, l’exact opposé du modèle animiste[27] ? Bien évidemment nous ne cherchons pas à appliquer un modèle animiste sur la réalité du monde perçu par le prisme naturaliste. Mais rien ne nous empêche de comparer ce modèle avec une autre manière d’habiter le monde, d’en cultiver la terre, et qui fleurit sous nos contrées.

            Regardons du côté non pas de nos exploitations agricoles qui ne cessent de s’agrandir mais du côté de nos jardins. Par jardin, il faut entendre ici l’espace dans lequel une autre manière de cultiver la terre et d’habiter le sol nous est donnée à voir et qui, sans être la culture sur brûlis propre à certaines communautés amérindiennes, emprunte certaines de ses catégories. Nous ne prétendons pas ici analyser en détail la permaculture mais simplement relever des similitudes pertinentes pour notre propos[28].

            Si l’on suit la définition de la permaculture que donne Holmgren qui théorise avec Mollisson les principes de la permaculture, il s’agit de créer « des paysages conçus consciemment qui imitent les modèles et les relations trouvés dans la nature, tout en produisant une abondance de nourriture, de matériaux et d’énergie pour répondre aux besoins vitaux. » Le point de comparaison saute aux yeux et réside simplement dans le fait de prendre en considération la diversité irréductible d’un biotope et de l’intégrer dans tout projet de transformation de l’espace. C’est donc la notion de « relation » qui est au cœur de ce procédé technique. Il faudrait toutefois se garder de pousser le parallèle un peu trop loin. Même si la permaculture s’inspire des pratiques aborigènes d’Australie, il est important de souligner que cette diversité est moins perçue sur le mode de la sociabilité que sur celui de la synergie. Il s’agit de repérer, poursuivent les auteurs de l’article cité, « les synergies entre les différentes composantes humaines et non-humaines de l’écosystème ». Le vocabulaire pourrait nous entraîner vers une mauvaise compréhension du propos. Le terme synergie n’est pas à comprendre sur le modèle managérial de l’énergie mis en commun, finalisé uniquement par une action qui se doit d’être plus rentable. Les synergies dont il est question ont certes pour fonction de garantir une plus grande efficacité mais laissent également ouverte l’interrogation sur les autres motifs de ce processus de culture et d’habitat du sol : la permaculture « relève d’une compréhension holiste sensible, pour laquelle les connaissances scientifiques ne sont qu’un point d’appui parmi d’autres considérants d’ordre esthétique, spirituel ou moral ». Première différence forte : la place de la connaissance scientifique dans le propos. Les auteurs concèdent qu’il il y a là une difficulté précisément dans la mesure où la science expérimentale n’a pas encore pris au sérieux la démarche de la permaculture au point d’en faire un objet d’étude stricto sensu. L’aspiration des trois chercheurs est pourtant claire sur ce point : le dialogue doit avoir lieu. Ce point montre ainsi l’ancrage naturaliste du propos et ne permet pas de passer de la comparaison avec le mode de culture des communautés amazoniennes à l’identification pure et simple. Première différence donc. Par ailleurs, et l’on peut y voir une conséquence de ce qui précède, il n’est pas fait mention d’une sociabilité aux accents aussi prononcés que dans la représentation proprement animiste de l’Amazonie. Cette « compréhension holiste » a le mérite de se poser justement comme compréhension et non comme pure explication mais le sens qu’elle décèle dans ces synergies est moins celui d’une sociabilité entre humains et non-humains que d’un partage commun de l’espace. Seconde différence. Mais que ce modèle ne soit pas la transposition exacte d’une représentation animiste ou dans le cas de l’Australie plutôt totémiste n’enlève rien à l’idée que nous poursuivons à savoir qu’il est possible, au sein même de notre propre représentation du monde, dégagée d’un universalisme dogmatique et donc mal compris et libérée d’une rationalité purement instrumentale, de partager avec d’autres manières d’être au monde un principe qu’il nous faut urgemment retrouver : faire « de l’espace un lieu de vie partagé avec les autres espèces vivantes, habité plutôt qu’occupé. »

            Lorsqu’il analyse les racines de la crise écologique, le pape François n’hésite pas à rattacher les effets délétères de l’action humaine à une compréhension anthropocentrique de notre rapport au monde[29]. Après avoir remarqué que la plus grande partie de la population mondiale était nourrie par une « grande variété de systèmes alimentaires ruraux de petites dimensions » (§129), l’auteur rappelle le sens qu’une théologie de la Création pourrait donner à la notion d’environnement : « Quand on parle d’ « environnement » , on désigne en particulier une relation, celle qui existe entre la nature et la société qui l’habite. Cela nous empêche de concevoir la nature comme séparée de nous ou comme un simple cadre de notre vie » (§139). Un simple cadre de vie est un espace à occuper. Penser le monde comme un espace d’habitat c’est donc, pour reprendre l’expression du pape, « considérer la réalité de manière plus ample » (§141). Qu’est-ce à dire ? Probablement voir dans le réel un tissu de relations qui forment une communauté. S’agit-il alors d’un propos animiste ? Non, le paragraphe qui précède propose plutôt un regard théocentré appuyé sur une théologie de la Création qui ne craint pas d’affirmer à propos des « écosystèmes » : « Nous ne les prenons pas en compte seulement pour déterminer quelle est leur utilisation rationnelle, mais en raison de leur valeur intrinsèque indépendante de cette utilisation » (§140). 

 

Contribution à la théorie de la valeur intrinsèque de la nature.

Dans la suite de ce que nous venons de dire, il apparaît évident que la théologie chrétienne peut prétendre apporter sa contribution à la question de la valeur intrinsèque de la nature. Le terme de nature devra par la suite être étendu au monde, ou même aux différentes manières de faire monde, aux différentes « mondiations » pour reprendre le vocabulaire plus récent de P. Descola. On peut d’emblée relever une contradiction qui apparaît comme une erreur en théologie puisque s’il y a du bien dans la nature c’est nécessairement par participation de la bonté divine et donc il serait erroné de parler de bonté intrinsèque de la nature. Levons tout de suite l’ambiguïté. Parler d’une valeur intrinsèque peut être compris de deux manières : selon le premier sens, cette valeur serait attachée à la nature indépendamment de toute relation que celle-ci entretiendrait avec l’homme ou avec Dieu. La proposition des théoriciens de la valeur intrinsèque est justement d’exclure de ce jugement de valeur le rapport à l’homme et à son intérêt propre. A l’évidence, ce sens-là ne peut pas être théologiquement retenu. Est-ce pour autant impossible de parler de valeur de la nature ? Non, si l’on comprend cette expression dans un second sens. Nous proposons donc de parler de valeur inhérente à la nature. Ceci implique deux choses : tout d’abord l’homme n’est pas celui qui fonde la valeur qu’il reconnaît dans la nature. S’il la reconnaît, c’est parce qu’elle est essentielle à l’objet qu’il considère et qu’elle précède donc son propre jugement, au moins logiquement. Ensuite, ceci consacre l’idée d’un caractère inaliénable de cette valeur. Quelque chose doit être reconnu comme imprescriptible et l’intérêt de l’homme ne peut entrer en compétition avec cette valeur de sorte à pouvoir la nier. Quelque chose mais quoi ?

Si nous suivons ce que les auteurs discutés précédemment nous ont proposé, il faut répondre la diversité des mondes. Pas simplement la biodiversité, mais les manières dont les êtres naturels, chacun « selon leur espèce » habitent le monde, non pas simplement techniquement mais aussi culturellement. Il faut aller jusque-là pour éviter que la valeur de la biodiversité soit rattrapée par l’argumentation utilitariste. En effet, il est convenu de dire que le respect des diverses espèces est d’une utilité cruciale pour l’humanité qui trouvera dans ces espèces remèdes et ressources indispensables à son développement. Mais comment l’argumentaire utilitariste qui a conduit à l’usage brutal, à l’abus de ressources naturelles, peut-il permettre de résoudre le problème qu’il a lui-même posé ? Il est plus prudent de laisser la place à un argument d’un autre type. Si l’on reprend la proposition de Leopold, on pourrait alors suggérer que cette diversité doit être respectée au nom de l’harmonie de la nature. La valeur intrinsèque de la nature serait à comprendre en un sens esthétique. Mais sur ce point nous suivons en partie l’argument critique de P. Descola : « La beauté peut d’ailleurs être rangée dans les arguments d’intérêt puisque seule l’humanité semble être capable de se délecter du spectacle de la nature, et encore faudrait-il probablement restreindre cette humanité-là aux quelques civilisations seulement qui ont développé une esthétique paysagère, pour l’essentiel en Europe et en Extrême-Orient ».[30] Nous le suivons en partie car notre point de vue théologique nous empêche de le tenir jusqu’au bout. Le caractère esthétique de la valeur inhérente à la nature n’est pas à comprendre du point de vue de l’homme mais de celui de Dieu qui se délecte de la diversité des espèces puisque c’est lui qui « vit que cela était très bon » (Gn 1, 31). C’est aussi la raison pour laquelle nous suggérons un fondement à l’axiome que l’anthropologue énonce ainsi dans le même article : « la diversité est préférable à la monotonie ». L’auteur précise que cette diversité s’entend relativement à la biodiversité mais aussi à la diversité des cultures. Il conclut en ces termes : « C’est une proposition avec laquelle je suis en plein accord et qui procède, comme tout choix éthique fondamental, d’une préférence personnelle en faveur d’une des branches de l’alternative qu’il me paraît inutile, et probablement impossible, d’argumenter ».[31]

Nous ne proposons pas d’entamer ici une argumentation précise de ce qu’il convient d’appeler proprement un axiome puisqu’il s’agirait là d’une proposition indémontrable. Mais l’axiome possède ce statut si particulier uniquement parce qu’il revêt un caractère d’évidence. Il nous semble alors plus évident, disons-le en ces termes, de préférer la diversité à la monotonie si l’on voit clairement et distinctement que cette diversité est en rapport avec l’être qui est à la fois communauté et relation et qu’elle ne tire sa valeur que de cette origine. Ainsi mise à l’abri de l’utilitarisme elle s’écarte également d’une conception anthropogénique qui exprimerait « nécessairement des valeurs défendues par les humains » pour reprendre une dernière fois les propos de P. Descola.

Ancien stade la ville de Zurich

Conclusion et prolongements contemporains

La lecture théologique que nous venons de faire permet de proposer une réponse à la double question : qui est-ce qui attribue la valeur ? Et qu’est-ce qui est porteur de la valeur ? A chaque fois deux réponses sont possibles qui se placent à deux niveaux d’analyse différents.

Essayons par la pensée de se passer de l’hypothèse-Dieu. Il va sans dire qu’une seule alternative s’impose : soit cette valeur est donnée par l’homme soit elle l’est par la nature. Puisque nous avons suivi tant Callicot que Descola pour tenter de penser un modèle éthique qui ne soit ni anthropocentré ni anthropogénique, il nous faut rejeter la première proposition. Il reste donc la solution consistant à faire de la nature elle-même le fondement de la règle éthique. Il faudrait alors accorder une valeur intrinsèque à la nature au motif que la vie qui s’y développe ne saurait être maîtrisée au point de pouvoir être niée par l’homme. Mais ceci fait de la vie la véritable valeur . La vie – s’exprimant dans l’abondance de ses formes et dans la diversité des mondes – doit être respectée. Cette manière d’hypostasier la vie ne nous paraît pas si évidente et conduit à plusieurs difficultés. Mentionnons-en deux : d’une part cette valeur de la vie reste définie par l’homme lui-même, plus exactement par l’étude scientifique associée à la représentation naturaliste du monde et d’autre part on pourrait se demander s’il n’y a pas là une dernière expression de l’utilitarisme qui cherche, en défendant la vie sous ses différentes formes, à préserver les conditions de possibilité de la vie proprement humaine. Il s’agirait là d’un intérêt primordial, d’un méta-intérêt si l’on veut, mais d’un intérêt tout de même.

Pour compléter cette expérience de pensée, évoquons-en une seconde que nous empruntons au philosophe australien Routley qui, en 1973, imagine cette situation : dans un monde post-apocalyptique, le dernier représentant de l’espèce humaine décide de détruire le maximum d’espèces vivantes avant de disparaître[32]. La question posée est la suivante : comment juger moralement cette action ? Si l’on suit l’argumentation utilitariste, il ne fait aucun doute que l’on ne trouvera rien à reprocher à cet homme. Mais quelque chose nous empêche de faire l’éloge d’un tel individu. Quoi donc ? D’où vient le fait que nous éprouvions tant de peine à le faire ? Il nous semble plus évident de dire que cela vient du fait qu’il y a une valeur inhérente à la nature dont l’homme – pas plus que la nature – ne sauraient être le fondement. Ce fondement transcende proprement et l’un et l’autre non pas en raison de son extériorité radicale mais au contraire en raison du fait qu’il demeure en l’un comme en l’autre.

Revenons alors à nos deux questions : qui est-ce qui attribue la valeur ? Qu’est-ce qui est porteur de la valeur ?

A la première question on peut répondre à la fois Dieu et l’homme. Lorsque l’homme reconnaît la nécessaire diversité des mondes – quelle que soit l’ontologie qui découle de la cosmologie dans laquelle il perçoit le monde – il pose bien lui-même les règles d’une éthique mais il apparaît en même temps comme ce citoyen de la première démocratie grecque respectueux de la loi déjà posée avant lui. Cette loi il n’en est pas l’auteur mais le porte-voix. Voilà ce que nous propose la tradition théologique que nous souhaitons réhabiliter. Pour reprendre le vocabulaire bonaventurien : c’est à partir des « vestiges » et des « traces » puis à partir des « images » que nous retrouvons l’auteur de cette loi qui nous engage à préférer la diversité à l’uniformité. Ceci nous permet donc de répondre à la deuxième question. Partout où il y a vestige, trace ou image, cet impératif est présent. Or précisément il n’existe pas un être de la réalité sensible que nous appelons nature qui ne soit traversé par cette capacité de rendre visible ce qui ne l’est pas[33]. Dès lors que l’on perçoit dans le réel visible une communauté de relations, on peut atteindre cette communion dans la relation qui est l’auteur de toute valeur. Voilà à nouveau ce que nous propose la tradition théologique que nous souhaitons réhabiliter.

Il nous reste pour conclure à répondre à une objection, peut-être même l’objection majeure que l’on pourrait nous adresser : pourquoi passer ici par la théologie, qui plus est la théologie chrétienne, pour asseoir un principe comme celui de la valeur de la nature ? N’est-ce pas là d’abord revenir en arrière et surtout rester prisonnier du paradigme naturaliste qui est le nôtre et qui est, semble-t-il, la cause d’un rapport au monde qu’il nous faut réinventer ?

Répondons à la première question. Nous avons pris cette voie pour répondre aux critiques qui, depuis White, associe les pathologies de notre rapport au monde à la tradition chrétienne. Il y a dans notre démarche un souci de clarification qui n’est pas pour autant une volonté d’entrée dans une nouvelle théodicée. Si nous avons choisi cette entrée théologique c’est davantage par souci de contribuer à l’apparition d’un nouveau paradigme, comme le suggère le travail déjà cité de D. Bourg et S. Swatton. L’avènement d’un nouveau paradigme suppose aussi l’avènement d’une nouvelle spiritualité. Or nous ne pensons pas que cette spiritualité puisse émerger sans une meilleure compréhension des racines à partir desquelles elle semble puiser sa force. Il y a dans la tradition théologique que nous avons trop brièvement parcourue deux éléments qui nous apparaissent aujourd’hui déterminants : premièrement une telle approche permet de penser à nouveau frais notre rapport à toutes les réalités sensibles qui nous entourent, aussi bien aux êtres naturels, sensibles ou inertes mais également aux objets techniques que nous avons fabriqués, à tout ce qui fait qu’il y a communauté. Par conséquent la spiritualité qui découle de la théologie de la Création entre dans le champ de l’écocentrisme holiste. Pourtant il ne s’agit pas de faire de la communauté une fin en soi mais plutôt une fin intermédiaire qui tend à son tour vers l’auteur de la diversité des mondes, ou plutôt des rapports au monde.

Mais enfin n’y a-t-il pas ici un risque de vouloir subsumer ces formes de communautés, infiniment diverses, sous l’unique concept de Dieu tel que le pense l’Occident chrétien ? Ne peut-on pas dénoncer dans cette démarche une volonté de réduire le divers, de l’appauvrir et finalement de revenir à un universel absolu ?

En effet, on pourrait craindre un retour de l’universel et de la dérive totalisante qui l’accompagne souvent. Mais il nous semble, au terme de cette étude, qu’il serait aussi erroné de traduire ainsi le propos de la théologie héritée de Bonaventure et de la tradition franciscaine. Preuve en est le discours du magistère contemporain qui engage la théologie sur une voie qui reste à explorer. Il nous semble même qu’elle peut se faire le meilleur allié de cette relativisation de l’universel à laquelle aspire P. Descola. Il n’y a d’universel que le relatif : cette phrase est-elle de nature à troubler le théologien ? Nous faisons nôtre le souhait de l’anthropologue : « L’universalité à laquelle j’appelle n’est donc pas une synthèse. Chacun doit, au contraire, à mon sens, pouvoir y conserver ses particularismes. »[34] Mais en l’écoutant nous entendons cette phrase du Pape François : « l’universalité peut préserver les particularités »[35] qui précise son propos en ces termes : « C’est pourquoi j’ai exhorté les peuples autochtones à prendre soin de leurs racines et de leurs cultures ancestrales, mais j’ai tenu à clarifier que « mon intention n’est […] pas de proposer un indigénisme complètement fermé, anhistorique, figé, qui se refuserait à toute forme de métissage », puisque « la propre identité culturelle s’approfondit et s’enrichit dans le dialogue avec les différences, et le moyen authentique de la conserver n’est pas un isolement qui appauvrit. »[36] Loin donc de craindre une dilution du divers dans un universel abstrait, l’approche théologique permettrait au vieil Occident naturaliste de retrouver dans ses propres racines la possibilité d’un nouveau regard sur le monde, universel sans cesser d’être local comme l’est une véritable communauté fondée sur un système de relations respectueuse de ce que chacune d’entre elle révèle et accomplit : l’image de la communion divine.

 

 

 

 

[1] « Si nous faisons partie d’une nature qui est aussi technonature, il suffit de se demander comment s’y comporter le moins stupidement possible. « Les hommes, par leurs soins et par de bonnes lois, ont rendu la terre plus propre à être leur demeure », écrivait Montesquieu. Habiter une nature dont nous faisons partie, et qui comprend nos œuvres, en faire une demeure qui soit viable et vivable. Nous savons que ce ne sera pas facile. Mais on peut néanmoins concevoir un bon usage, une activité industrieuse qui respecte la nature dans sa diversité. Un bon usage, informé par l’écologie, et qui règle la technique, par une éthique. » Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Flammarion, coll. « Champs essais », 2009, p. 269-270

[2] P. Descola, Par-delà nature et culture, Folio Gallimard, 2005. Pour la présentation des êtres selon les quatre ontologies voir notamment la récapitulation schématique de la p. 403.

[3] Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Flammarion, coll. « Champs essais », 2009, voir l’introduction et particulièrement p. 15.

[4] « Les racines historiques de notre crise écologique », 1967, in Dominique Bourg, Augustin Fragnière, La pensée écologique, une anthologie, PUF, Paris, 2014, p. 537.

[5] Voir la référence à Nash, Wilderness and the American mind, in Catherine et Raphaël Larrère, Du bon usage de la nature, Champs essais, Paris 1997), p. 183.

[6] Bruno Latour, Face à Gaïa, Huit conférences sur le nouveau régime climatique, La Découverte, Paris, 2015. p. 200.

[7] Voir notamment Genèse, Dieu nous a-t-il placés au-dessus de la nature ? Wildproject/Classique, 2021, particulièrement à la page 33 pour la critique qu’adresse l’auteur au manque d’érudition biblique de White. Nous nous appuyons pour la suite de ce paragraphe sur l’analyse de Callicott dans ce texte. Il est à noter que notre approche se saurait entrer en concurrence avec celle de White. Ce-dernier élabore une analyse historique qui a pour objectif de montrer comme la tradition théologique médiévale – particulièrement après les grands système de Thomas d’Aquin et Bonaventure – s’est emparé du récit biblique et de certains textes patristiques pour forger une lecture anthropocentrique qui se révèle non pas simplement difficilement conciliable avec les enjeux qui sont les nôtres aujourd’hui mais également avec une autre partie de cette même tradition théologique (nous pensons particulièrement ici à la théologie franciscaine). Nous nous inspirons donc ici de la critique de Callicott principalement pour proposer une autre lecture du texte de la Genèse qui sert de fondement à la théologie que nous souhaitons réhabiliter.

[8] Ibid., p. 56.

[9] Ibid., p. 67.

[10] Matthieu Calame, Enraciner l’agriculture, Société et systèmes agricoles du Néolithique à l’Anthropocène, PUF, 2020.

[11] Aristote, Les Politiques, GF Flammarion, 1993, traduction P. Pellegrin, III, 16, 1287-a : « Donc le gouvernement de la loi est plus souhaitable que celui d’un des citoyens, et selon le même argument, même s’il est meilleur que certains gouvernent, il faut les établir comme gardiens et serviteurs des lois. »

[12] Voir les actions en justice depuis l’affaire Mineral King vs Morton et les propositions fondatrices de Stone dans son article de 1972 traduit à nouveau in, « Les arbres doivent-ils pouvoir plaider ? », Le passager clandestin, Lyon, 2017, en passant par la Constitution équatorienne de 2007 et la reconnaissance du fleuve néo-zélandais Whanganui en tant que personnalité juridique en 2017.

[13] Nous entendons par là incapable de signifier quoique ce soit. Cette incapacité est posée en même temps que la séparation de l’homme comme res cogitans du reste de la nature comprise comme matière, c’est-à-dire comme res extensa. Sur cette représentation de la nature voir notamment chez Descartes dans le Traité du monde et de la lumière (posth. 1664), dans Œuvres philosophiques, tome I, Classiques Garnier, 2018, p. 348-358. Ce dualisme isole nécessairement l’homme – en tant qu’être pensant, non en tant qu’il est corporel – du reste du monde mais rend la nature incapable de penser. Or il est convenu qu’une chose ne peut signifier autre chose que par la vertu d’une intelligence qui associe le signifiant au signifié. Il serait donc aussi absurde dans cette perspective d’affirmer que la nature signifie ou qu’elle pense ou même qu’elle parle.

[14] Pour ces paragraphes nous nous appuierons essentiellement sur la théologie de la Création de Bonaventure et nous ne donnerons qu’un aperçu de certaines thèses telles qu’elles sont exposées notamment dans l’Itinéraire de l’esprit jusqu’en Dieu. Pour le texte, nous nous appuyons sur le texte introduit et annoté par L. Solignac et traduit par A. Ménard, Vrin, Paris, 2019.

[15] Une telle thèse rend notamment la critique de J. Pashmore non pas infondée mais incomplète. En effet, il écrit ceci : « on peut dire sans exagérer que le christianisme a encouragé certaines attitudes particulières envers la nature : qu’elle existe en premier lieu comme une ressource plutôt que comme quelque chose à contempler avec plaisir, que l’homme a le droit de l’utiliser selon sa volonté, qu’elle n’est pas sacrée, que les relations de l’homme avec elle ne sont pas gouvernées par des principes moraux. » (« La responsabilité de l’homme envers la nature. Problèmes écologiques et traditions occidentales » (1974) publié in D. Bourg, La pensée écologique, p. 544. Que certaines interprétations de la tradition chrétienne aient pu conduire à ce que Pashmore affirme c’est indéniable mais qu’il y ait là un penchant inhérent au christianisme c’est ce qu’il n’est pas possible de tenir. Nous voulons montrer au contraire que le christianisme peut inspirer à la Modernité déclinante la spiritualité qui la fera entrer dans un nouveau paradigme.

[16] Sur le paradigme mécaniste, voir le travail de D. Bourg et S. Swaton dans Primauté du vivant, essai sur le pensable, PUF, Paris, 2021. Principalement le chapitre 1.

[17] Ce rapport de force que l’homme entretient envers la nature n’est pas simplement la caractéristique d’une science qui s’affirme – argument que l’on trouve chez Kant, dans la Seconde Préface de la Critique de la raison pure – mais également la caractéristique de la civilisation moderne ainsi que Freud le synthétise dans Malaise de la civilisation : « attaquer la nature de manière à la forcer à obéir à la volonté humaine, sous la direction de la science ».

[18] Pour ce passage nous suivons les analyses de L. Solignac notamment dans son article « De la théologie symbolique comme bon usage du sensible chez Saint Bonaventure » in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 95 (2011) 413-428.

[19] Ibid. p. 416.

[20] Voir notamment : « En effet, conformément à notre état et à notre condition, l’ensemble même des choses est une échelle pour monter jusqu’en Dieu » (Itinerarium, I, 2).

[21] « De la théologie symbolique comme bon usage du sensible chez Saint Bonaventure » in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 95 (2011), p. 419.

[22] Notons au passage que Bonaventure évoque à plusieurs reprises le fait que les choses sensibles se présentent comme des livres dans lesquels se donnent à contempler la Trinité créatrice. L’idée d’une nature comme livre n’implique donc nullement la réduction au langage mathématique opérée par la modernité naissante, cartésienne et galiléenne. Il y a au sein même de la tradition occidentale, une lecture plus contemplative et non-mécaniste du livre de la nature que l’on pourrait comparer sur certains aspects au savoir que d’autres civilisations non-modernes lisent dans ce qu’il ne faudrait dès lors plus appeler « nature ».

[23] Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables [1948], trad. de l’anglais (États-Unis) par A. Gibson, GF Flammarion, 2017, p. 282-283. C’est nous qui soulignons.

[24] Compendium de la doctrine sociale de l’Église, Deuxième partie, chapitre 6, § 255, Cerf, 2005, p. 148.

[25] P. Descola, Par delà nature et culture, Gallimard, 2005, p. 27.

[26] Ibid.

[27] Au sens où les lignes de partage entre humains et non-humains sont radicalement opposées dans les deux modèles : les humains se distinguent d’avec les non-humains pour nous, naturalistes, d’après leur intériorité et se rapprochent d’eux justement par leur physicalité – leur apparence corporelle. Il en va tout autrement dans le modèle animiste qui voit justement la discontinuité dans la physicalité et la continuité dans l’intériorité partagée.

[28] Pour cette brève analyse nous nous appuyons sur l’article de F. Léger, R. S. Ferguson et K. Morel in La Pensée écologique, « Permaculture (Point de vue 2) ». lapenseeecologique.com. Dictionnaire de la pensée écologique. 1 (1). URL: https://lapenseeecologique.com/permaculture-point-de-vue-2/. Les citations de ce paragraphe sont extraites de cet article.

[29] Cf. Lettre encyclique Laudato si’ sur la sauvegarde de la maison commune, Artège, 2015 particulièrement à partir du troisième chapitre, pp. 92 et suivantes.

[30] P. Descola, « A qui appartient la nature ? », La Vie des idées, 21 janvier 2008. ISSN : 2105-3030. URL : http://laviedesidees.fr/A-qui-appartient-la-nature.html

[31] Ibid.

[32] Nous nous référons à l’article : « Is there a need for a new, an environmental ethic ? », traduction française par H.-S. Afeissa, « A-t-on besoin d’une nouvelle éthique, d’une éthique environnementale ? » in Éthique de l’environnement : nature, valeur, respect, Paris, Vrin, 2007.

[33] Ce point pourrait être mis en relation avec ce que D. Bourg appelle le « monisme réflexif » dans son ouvrage Une nouvelle Terre, Desclée de Brouwer, 2018, notamment au chapitre 4. Le propos est repris ensuite dans l’ouvrage co-écrit avec S. Swatton, Primauté du vivant, essai sur le pensable, PUF, Paris, 2021. Principalement le chapitre 5. Il est intéressant de relever que les auteurs rapprochent cette notion de celle de spiritualité. Le point que nous essayons de définir est justement le suivant : il existe une spiritualité qui, au sein de la tradition occidentale, permet de penser ce monisme réflexif et qui peut être rapproché des autres formes de spiritualité apparemment éloignées de lui.

[34] P. Descola, Entretien « Pour un universalisme relatif », Revue des deux mondes, mars 2009, p. 106.

[35] Pape François, Fratelli tutti, chapitre 4, §151. Il est remarquable et il serait intéressant de montrer davantage le parallèle saisissant entre l’expérience acquise puis théorisée par P. Descola autour de la question amazonienne et l’intérêt évident du Pape argentin pour cette zone du monde depuis l’exhortation post-synodale de février 2020, Querida Amazonia.

[36] Ibid, le texte fait référence justement à l’exhortation apostolique Querida Amazonia au n. 37.




Écologisation des normes et pratiques en matière de gestion territoriale

Par Fabien Jakob  (Université Laval, Faculté de foresterie, de géographie et de géomatique,

membre du Centre de recherche en aménagement et développement, Université à Québec

membre du CR-SAC / Foko-KUKUSO)

 

 

 

 

 

 

Résumé : Par le prisme d’une sociologie de la justification (Boltanski & Thévenot 1991), cette contribution entend révéler une manière particulière de qualifier le monde auquel les individus et les groupes sociaux ont recours pour faire valoir des qualités lorsqu’ils s’essaient à (re)formuler le sens de l’intérêt général. En l’occurrence, la révision participative et délibérative du Schéma d’aménagement de développement de Québec pourrait déterminer une forme d’écologisation des normes et pratiques en matière de gestion territoriale.

Mots-clefs : aménagement, territoire, délibératif, justifications, écologie

 

Abstract: Greening of standards and practices in territorial management: Using tools from the sociology of justification (Boltanski & Thévenot 1991), this study reveals a particular way of qualifying the world that individuals and social groups use to assert qualities when they try to define general interest. In this case, the participatory and deliberative revision of the Quebec land use planning and development scheme may cause the greening of norms and practices in land use management.

Keywords : planning, territory, deliberative, justifications, ecology

 

À contre-pied d’une approche traditionnelle (« top down »), globale, rationnelle et surtout quantitative procédant d’actions volontaires et de politiques publiques projectuelles conduites par des élus et des experts (urbanistes, ingénieurs, etc.) qui interagissent dans un univers politico-administratif et technocratique (Merlin & Choay, 1988), se développent sous l’impulsion de la décentralisation et déconcentration des pouvoirs des modèles de gestion associant selon des modalités plus ou moins larges et ouvertes (participation libre, tirage au sort, désignation, etc.) (Cohen, 1989) des acteurs publics et privés, y compris ceux des « exclus » encore laissés en marge de la chose publique (Bacqué, Rey & Sintomer, 2005). Visant une plus étroite prise en considération des différentes formes d’appropriation de l’espace (Bherer, 2006), ces processus participatifs d’établissement des règles d’usage du sol et de gestion du territoire ont généralement pour objectif d’intégrer des préférences distinctes en une décision collective non pas selon une simple agrégation de positions individuelles mais de façon discursive suivant un échange raisonné transformant les préférences brutes en préférences informées (Zask, 2011). Considération gardée des inégalités matérielles et symboliques qui pèsent sur les discours de ceux qui les énoncent (Eliasoph, 1998 ; Young, 2012), ces processus participant de l’ouverture d’un espace public permettent à des acteurs pluriels d’évaluer des options, d’invalider des arguments, d’énoncer des contre-propositions, de délibérer de façon plus ou moins rationnelle, etc. ; ils nouent en cela dans le prolongement des écrits de J. Habermas (1993 [1962]) une affinité élective avec le concept de démocratie délibérative (Elster, 1986 ; Manin, 1985) qui fonde la légitimité des décisions collectives tout au long du processus de programmation – conception – réalisation des politiques et actions publiques. Identifier et hiérarchiser des enjeux collectifs procède toutefois souvent d’un « enjeu de définition […] et de controverses » (Cefaï, 1996 : 52), d’un « processus polémique de formation de la volonté politique dans lequel les problèmes à prendre en compte, les solutions à retenir […] sont en litige » (Fourniau, 2007, 176) ; les tensions et disputes peuvent résulter des procédures décisionnelles (absence de dispositifs de participation, manque de précisions concernant les modalités de participation, ouverture inégale des procédures aux acteurs, dialogue empêché, non-considération de l’avis public, etc.), de la légitimité des experts et représentants démocratiques, de la nature des projets (incompatibilité des usages du sol souhaités par les protagonistes), etc. Les oppositions se manifestant par un engagement explicite de la part des protagonistes prennent diverses formes : médiatisation, production de signes, expressions publiques, manifestation, recours aux tribunaux, etc. À partir d’une conception selon laquelle les intérêts particuliers ne seraient pas nécessairement inconciliables et les volontés particulières toujours antagonistes (Bacqué, Rey & Sintomer 2005), les acteurs engagés dans ces processus évitent les affrontements ontologiques ou axiologiques irrémédiables ; ils parviennent sous certaines conditions à formaliser des ententes mêmes partielles, des accords aussi mutuellement acceptables que possibles (Mansbridge, 2011 ; Mouffe, 2000).

Attentive aux modes de structuration des mobilisations (inscription territoriale, champs d’action, alliances), à l’émergence des tensions (représentations sociales, enjeux), aux formes d’expression des antagonismes (registres discursifs) dans l’espace public, cette recherche analyse à travers l’étude des conflits dans l’aménagement du territoire comment des collectifs, des communautés confrontés à un trouble se dotent de capacités d’intervention sur les processus qui les affectent directement ou indirectement, initient des processus d’enquête en fonction des ressources intellectuelles ou matérielles dont ils disposent, se coordonnent avec leurs partenaires et leurs adversaires, s’engagent dans des épreuves d’indignation et de révolte, de solidarité ou de débandade, en vue d’assurer le traitement de la situation problématique. Par le prisme de la sociologie de la justification (Boltanski & Thévenot, 1991), elle vise en particulier à identifier les sens du bien, du juste légitimés par leur présence dans l’espace public auxquels les individus et les groupes sociaux ont recours lorsqu’ils s’essaient à (re)formuler le sens de l’intérêt général. Cette étude émet plusieurs hypothèses. Les mobilisations qui s’organisent à l’occasion de la révision participative du Schéma d’aménagement et de développement du territoire sont envisagées comme une lutte contre des injustices et comme un combat pour influer sur les décisions dont elles sont les conséquences. Interrogeant les conditions sociales, politiques, économiques et culturelles qui contribuent à produire des situations de vulnérabilité, les disputes et controverses témoignent d’une sensibilité sociopolitique locale particulière aux problèmes écologiques. Interrogeant les rapports entre l’homme et son environnement, cherchant à définir les règles d’une société plus respectueuse de la nature, affirmant l’insubstituabilité de certains biens auxquels est attribuée collectivement une valeur qui n’est pas simplement économique, elles participent de l’intégration sociale et politique d’une grandeur verte, de préoccupations écologiques et environnementales (Lafaye & Thévenot, 1993) dans le champ de l’aménagement du territoire.

 

Positionnement épistémologique et méthodologie

À l’origine, l’enquête vise à recueillir des indices permettant de saisir ce qui rend la situation ambiguë, indéterminée dans ses attributs. La stratégie d’investigation rassemble ensuite des matériaux, des éléments, des données, des faits significatifs visant à définir plus précisément la nature du problème à l’origine du trouble. La collecte des données embrasse des sources multiples, des documents d’orientation politique (notamment sur l’avenir de l’agriculture, notamment périurbaine et urbaine, sur le bâtir à l’horizon 2031, etc.), les différentes versions du projet de Schéma d’aménagement et de développement de l’agglomération de Québec, les mémoires déposés auprès de la Commission consultative avant les séances d’audition obligatoire des opinions et les compte-rendu de ces dernières, des communications officielles publiées sur différents sites Internet, des discours de mobilisation, des manifestes, des pétitions, sans oublier une importante revue de presse locale, régionale et nationale. Elle ne néglige pas non plus les émissions de radio, les vidéos des séances d’informations et d’audition obligatoire des opinions. Seuls les discours ayant fait l’objet d’une certaine publicité sont toutefois retenus : « une chose n’est pleinement connue que quand elle est publiée, partagée et socialement accessible » (Dewey, 2010, 275) ; seules les énonciations dépassant les intérêts particuliers et visant la satisfaction du bien commun sont considérées.

L’analyse du discours s’inscrit dans le cadre d’une sociologie herméneutique de la connaissance engageant non seulement un relativisme épistémique mais encore un biais épistémologique interprétativiste ; la sociologie de la justification qui s’attèle à un examen critique de la structure et des cadres de l’expérience soutient cette posture. Les données connaissent une première analyse de type statistique qui s’appuie sur une analyse morphosyntaxique, l’utilisation d’indices de surface, de similarité lexicale, aussi bien des indices linguistiques que des indices de cohésion lexicale, un lexique et un réseau sémantique. Les thèmes de représentations, les croyances et les références idéologiques véhiculées par les discours qui orientent la construction de la réalité et sur lesquelles se fondent et se renouvellent dans le temps les justifications de l’action sont identifiés et organisés. Le codage s’apprécie non seulement en fonctionnement du positionnement relatif et absolu des syntagmes dans le corpus, mais également au regard des entités en contexte auxquelles ils renvoient ; ceci permet de ne pas isoler les marqueurs sémantico-thématiques de leur univers correspondant de production, d’énonciation et réception, de conserver la cohérence des enchaînements, la trace des liaisons thématiques et sémantiques opérés entre les unités de l’analyse. Suivant des techniques d’induction, d’interprétation et d’abstraction, les mondes lexicaux, les formations discursives et concepts identifiés sont affinés et reliés aux dimensions théoriques de la sociologie de la justification qui propose des outils de description et d’interprétation visant à objectiver et catégoriser les ressorts de l’action suivant une grille de lecture, une typologie de cités trouvant chacune leurs racines dans un courant philosophique moral et politique : d’abord les cités domestique, civique, de l’opinion, marchande, industrielle, inspirée (Boltanski & Thévenot, 1991), puis la cité en projet (Boltanski & Chiapello, 1999) et la cité verte (Lafaye & Thévenot, 1993).

 

De la constitution d’un public

Le 7 juillet 2015, le Conseil d’agglomération de Québec confie à une Commission consultative le mandat d’élaborer un projet de Schéma d’aménagement et de développement révisé de l’Agglomération de Québec. Conformément aux dispositions de la Loi sur l’aménagement et l’urbanisme qui établit les bases en matière d’information, de consultation et de participation publique, un questionnaire visant à sonder l’opinion publique est diffusé en ligne durant la phase initiale du processus de consultation (du 8 octobre au 22 novembre 2015). Un premier projet de Schéma d’aménagement et de développement révisé est élaboré en avril 2016 ; participant de l’épanouissement d’un certain esprit du capitalisme qui tend à aiguiser des formes de compétitivité entre recherche, innovation scientifique et technologique (Boltanski & Chiapello 1999), il délimite de nouveaux parcs technologiques et industriels dédiés aux secteurs à haute valeur ajoutée, étend le parc de bureaux, trace de nouvelles artères commerciales et agrandit la zone résidentielle de façon à accueillir 57 000 nouveaux résidents durant les 25 prochaines années en projetant de dézoner près de 660 hectares de terres arables situées à l’est du territoire de la ville de Québec, en particulier les Terres d’Espérance, une enclave agricole d’une superficie d’environ 200 hectares propriété des Sœurs de la Sœurs de la Charité depuis le XIXe siècle.

Pour en assurer la publicité, la Commissions consultative envisage dans une deuxième phase du processus diverses campagnes de sensibilisation de l’opinion publique (diffusion d’une vidéo explicative des enjeux de la révision le 27 avril 2016, édition de communiqués de presse, tenue d’une conférence de presse le 27 avril 2106, organisation de séances publiques d’information les 12 et 25 mai 2016, puis les 9 et 11 mai 2017, etc.) qui provoquent un trouble ; dézoner ces terres agricoles périurbaines suscite en effet la controverse devant le tribunal de l’opinion publique. La médiatisation du différend (l’indignation trouve un écho dans la presse écrite, la radio, la télévision et les médias numériques) détermine la constitution d’un public (Dewey, 2010). Des élus (Québec solidaire, Démocratie Québec, etc.), des représentants des milieux agricoles (Union des producteurs agricoles), des représentants d’associations de quartier (Corporation de développement communautaire de Beauport, Comité des citoyens du Vieux – Québec, etc.), des militants écologistes (Protec – Terre, Québec Arbres, Association pour la protection de l’environnement du lac Saint – Charles et des Marais du Nord, etc.), des porte-parole d’associations patrimoniales (notamment Actionpatrimoine), des citoyens et collectifs auto-générées (Collectif 55+, Voix citoyenne, etc.) concernés par la perception partagée des effets indésirables de cette situation se mobilisent suivant des dynamiques collectives d’évaluation de la problématique et d’identification par débat, enquête et expérimentation de spectres de solutions possibles pour y faire face.

Ils engagent notamment un travail d’argumentation et justification au sein des enceintes institutionnalisées « où les problèmes publics […] viennent à être définis, traités, régulés, résolus » (Cefaï, 2016, p.0), notamment les séances d’audition obligatoires des opinions ouvertes par la Commission consultative (14, 16, 17 juin 2016 et 29-31.08 août 2017). S’instituant comme interlocuteurs, ils prennent la parole, confrontent leurs savoirs juridiques, scientifiques et profanes en prenant appui sur les mémoires remis au préalable à la Commission consultative (59 mémoires déposés et 52 interventions orales lors des séances d’audition des opinions des 14, 16, 17 juin 2016 ; 91 mémoires déposés et 65 interventions durant les séances d’audition des opinions des 29 – 31.08 août 2017). En affrontant diverses épreuves ; surmonter certaines timidités et susceptibilités, s’exposer à la règle de droit et au système politico-administratif, respecter l’orchestration des jeux de rôle et des tours de paroles, etc. ; ils se mettent en scène, rendent visibles des problèmes publics, tentent de faire valoir leurs arguments, d’exercer leur pouvoir politique, d’influencer le processus décisionnel et de retirer de ces actions civiques des avantages personnels et collectifs. Débordant de ces arènes institutionnalisées de discussion et de problématisation à dominante politique, administrative, scientifique (Cefaï, Carrel, Talpin, Eliasoph & Lichterman, 2012), les différents acteurs investissent également d’autres espaces d’expression relativement indépendants des agents de programmation et de régulation de l’ordre conventionnel. Ouvrant des scènes alternatives de parole notamment en lien avec des « médiations (ce par quoi il faut passer) médiatiques et technologiques » (Granjon 2004, p.8), ils organisent en effet une mise en réseau plus ou moins diffuse de discours de mobilisation, de manifestes, de revendications permettant de définir certaines problématiques dans l’interactivité d’un flux communicationnel qui façonne, transforme et traduit certaines opinions projetées de micro-réseaux personnels dans des macro-réseaux et dont l’écho est susceptible de court-circuiter, contrer voire discréditer certains discours politiques.

Des Professeurs en génie physique et génie des matériaux prennent ainsi la parole sur les ondes de Radio-Canada[1], certains porte-parole de collectifs promouvant une forme de décroissance (notamment le Groupe de simplicité volontaire) font entendre leur voix sur les ondes de CKIA-FM[2]. des professeurs de journalisme[3], d’ethnohistoire[4], des conseillers en agriculture et environnement auprès de collectifs[5] et des porte-parole de Conseil de quartier[6] diffusent leurs arguments dans la presse écrite régionale, des chefs de services gouvernementaux[7], des collectifs citoyens[8] et des artistes engagés[9] saisissent la presse d’opinion, des élus[10] et des collectifs citoyens[11] publient leur opinion dans la presse plus sensationnaliste, etc. La lettre ouverte du 26 juin 2021 de Voix Citoyenne et l’Institut Jean Garon cosignée par 130 citoyens et 30 collectifs réclamant la protection des terres des Sœurs de la Charité est également très largement diffusée dans la presse[12]. Déployant des efforts pour relier des individus en une communauté politique, l’Union des producteurs agricoles Capitale-Nationale–Côte-Nord tente également d’orienter l’opinion publique en ouvrant sur les réseaux sociaux en 2015 une page alimentée en continue dédiée à la sauvegarde des terres des Sœurs de la Charité. Appuyés de l’expertise de Copticom, une équipe de stratèges des relations publiques mobilisée par la crise climatique, la protection de l’environnement et la réduction des inégalités sociales, le Conseil régional de l’environnement de la Capitale – Nationale, Fondation David Suzuki, Vivre en Ville, Équiterre, Nature Québec, Action Patrimoine, Craque-Bitume, Les Urbainculteurs et les AmiEs de la terre de Québec exploitent également cet espace numérique, informel et plus ou moins interactif en diffusant très largement leur analyse du sondage SOM (firme de recherche québécoise spécialisée dans la collecte, l’analyse et la visualisation de données) réalisé les 3 et 4 juin 2016 et démontrant que la population est très largement (70%) opposée au dézonage des 600 hectares de terres agricoles[13]. Voix Citoyenne lance encore le 14 mai 2018 sur les réseaux sociaux le Grand mouvement pour protéger les terres agricoles en milieu urbain au Québec invitant les citoyens à contacter les différents représentants des partis politiques pour qu’ils portent à leur agenda politique respectif la problématique qui les anime[14]. L’Institut Jean-Garon prête également sa chaîne de télévision numérique à Protec Terre[15], Voix Citoyenne[16], l’Union des Producteurs agricoles[17], etc. Avec l’ambition de structurer des coalitions en ligne et off-line, l’Union des producteurs agricoles Capitale-Nationale–Côte-Nord organise également une collecte de signature début 2015 pour la pétition Sauvegardons les terres patrimoniales des Soeurs de la Charité[18]. Comptant parmi les actions initiées par des individus décidés à politiser leur engagement, une autre pétition Acquisition des anciennes terres des Sœurs de la Charité afin d’améliorer l’autonomie alimentaire du Québec[19] est également déposée fin 2020 auprès de l’Assemblée nationale par le retraité Michel Houle. Entre autres modes plus traditionnels de mobilisation politique, l’organisation de colloques vise également à sensibiliser et rassembler les opposants. Les interventions de professeurs en géographies, histoire, archéologie, ethnologies (Universités Laval, du Québec, de Sherbrooke), de directeurs de musée (Musée des religions du monde, Catharijneconvent (NL), Musée communautaire des sœurs de Sainte-Croix) et de consultants (Patri-arch) nourrit plus largement une prise de prise de conscience des enjeux relatifs à la protection du patrimoine des communautés religieuses. À l’occasion du « Colloque – un monde en transition, une démocratie à revoir[20]» organisé le 1er mars 2017, le Collectif 55+ mobilise non seulement les savoirs fondamentaux de scientifiques et académiciens mais encore les connaissances techniques d’urbanistes et l’expérience pratique d’agriculteurs qui appuient la légitimité de l’action collective. Investissant d’autres scènes pour faire surgir le politique, Voix citoyenne convie également le 10 septembre 2018 le directeur de Nature Québec et le président de l’Institut Jean-Garon à un débat sur les « Enjeux électoraux régionaux du point de vue citoyen » ; se réunissent ainsi dans l’enceinte de l’École Nationale d’Administration Publique une centaine de citoyens et les représentants du Parti libéral du Québec, du Parti Vert du Québec, du Parti Québécois, de Québec solidaire, du Parti conservateur du Québec et de la Coalition Avenir Québec. Les porte-parole d’Équiterre, de Nature Québec, des AmiEs de la Terre, d’Eau Secours et du Conseil régional de l’environnement – Capitale-Nationale prennent encore la parole le 3 octobre 2019 à l’institut de formation supérieur Cégep Garneau à l’occasion du débat « L’environnement, parlons-en ! » devant un parterre de citoyens et de représentants du Bloc Québécois, du Parti conservateur, du Parti libéral, du Parti Vert et du NPD. Plusieurs collectifs choisissent également de canaliser l’énergie de leur action en interpellant directement les représentants d’organismes politiques de surveillance et du pouvoir exécutif au Québec. Voix citoyennes s’adresse ainsi le 26 août 2018 tous les membres de la Commission municipale du Québec, joignant à son courrier une analyse expliquant la non-conformité du Schéma d’aménagement et de développement révisé au Plan métropolitain d’aménagement et de développement de la Communauté métropolitaine de Québec. Cent-quatre cosignataires, dont Voix Citoyenne, l’Institut Jean-Garon, Protec-Terre, Nature Québec, l’Union paysanne, Mouvement pour une ville Zéro-Déchet, Craque-Bitume, Transition Capitale-Nationale, interpellent également par courrier le 24 septembre 2018 le ministre des Affaires municipales et de l’Occupation du territoire pour dénoncer la non-conformité du Schéma d’aménagement et de développement révisé aux orientations gouvernementales en aménagement. Cent vingt-cinq cosignataires saisissent encore par écrit le ministre responsable de la Capitale-nationale en date du 16 octobre 2018. Voix citoyenne et l’Institut Jean-Garon tentent enfin de rencontrer la ministre des Affaires municipales et de l’Habitation; l’invitation envoyée le 6 novembre 2018 est déclinée. Réciproquement, plusieurs candidats aux élections provinciales se réapproprient la problématique en débat et saisissent l’occasion de se positionner sur l’échiquier politique. Le Parti Vert du Québec tente ainsi de rassembler un électorat le 20 août 2018 en incluant la protection des Terres d’Espérance dans son programme d’ouverture de campagne et Québec solidaire invite plusieurs collectifs le 18 septembre 2019 lors du panel « Les Terres des Sœurs de la Charité », notamment les porte-voix de Vivre en ville et Voix citoyenne. Déployant d’autres formes d’expression, d’organisation et d’action non-conventionnelles, le Conseil régional de l’environnement, ProtecTerre, la Fondation David Suzuki, l’Union paysanne et Stop Oléoduc convient encore pacifiquement le 10 juin 2017 près de 200 citoyens et agriculteurs le long des rues du secteur agricole de l’arrondissement Beauport en signe d’opposition au zonage des Terres d’Espérance. Voix citoyenne organise également entre autres manifestations et protestions, l’événement Rêvons les terres des Sœurs de la Charité (3 novembre 2019) en s’associant à différents artistes qui réalisent des performances et à Protec-Terre qui anime un atelier de sensibilisation aux potentialités des fiducies d’utilité sociale agroécologiques.

 

Une guerre des mondes

La combinaison de méthodes traditionnelles d’activisme avec des modes d’actions et revendications moins conventionnels engage un vif travail d’argumentation et justification qui donne lieu suivant différentes trajectoires et chaînes de traductions à une complexe configuration narrative, rhétorique et dramatique aux prises avec une hétérogénéité de rationalités (ex : esthétique, ludique, scientifique, environnemental, patrimonial, économique, etc.), de valeurs (individuelles ou collectives) et de grandeurs (domestiques, inspirées, vertes et civiques, etc.) qui provoquent une guerre des mondes[21].

Rappelant que les Terres d’Espérance n’ont historiquement été confiées à l’Église comme mère de tous les pauvres puis concédées aux Sœurs de la Charité que pour assurer une mission hospitalière au bénéfice des plus déshérités (les patients de l’institution asilaire ont par ailleurs largement contribué à les labourer, fertiliser, cultiver, valoriser, etc.), les acteurs mobilisés s’opposent à ce que les Sœurs, suivant l’évaluation d’un coût d’opportunisme, puissent vendre cette terre au plus grand acquéreur de parcelles agricoles au Canda, le Fonds de placement immobilier Cominar (créé en 1998 par la famille Dallaire) qui escompte un dézonage pour réaliser une plus-value spectaculaire en construisant 6500 nouvelles unités d’habitation. Indignés par cette opération spéculative ; confiée à la Société en commandite Terres d’Espérance, la valorisation des terres pourrait ainsi générer un profit de 150 millions de dollars canadiens (si le dézonage est validé) que la Fondation Chemins d’espérance (fondation des Sœurs de la Charité) et la Fondation Famille Jules Dallaire[22] entendent se répartir à parts égales. Malgré l’annonce faite d’une utilisation à des fins philanthropiques (dont l’objet exact n’a d’ailleurs pas été déterminé) des bénéfices éventuellement réalisés, les acteurs mobilisés s’estiment lésés par cette opération qui sert avant tout des intérêts égoïstes.

Fondant leurs arguments dans un monde civique qui fait de la prévisibilité le fondement de la paix sociale, les contestataires font également publiquement ressortir l’incohérence qui existe entre le dézonage prévisionnel et d’autres objets civiques : « Comment peut-on sérieusement prétendre donner la priorité aux usages agricoles, dynamiser le secteur et les activités agricoles tout en favorisant le développement de l’agriculture urbaine alors que l’on projette de détruire les 660 hectares de terres agricoles arables des Sœurs de la Charité dans l’Arrondissement Beauport[23] ? », « L’agglomération de Québec affirme dans son schéma qu’elle désire accorder la priorité aux activités agricoles dans la zone agricole […]. Pourtant, en dézonant les terres agricoles pour des fins d’urbanisation, l’agglomération agit clairement à l’encontre de cet énoncé[24] », « il est en effet surprenant de constater que la réalisation de demandes de dézonage de terres agricoles constitue la première action planifiée dans un horizon de 0 – 2 ans suivant l’adoption du schéma[25] ».

À partir d’un monde industriel qui valorise la fiabilité, une certaine objectivité, la validité scientifique, les acteurs mobilisés questionnent les perspectives de croissance démographique avancées par le Conseil de l’Agglomération de Québec pour justifier le dézonage : « L’Agglomération de Québec y a retenu le scénario de forte croissance démographique […]. En 2036, les écarts entre ces scénarios varient de 25 566 (scénario faible), à 40 978 (scénario de référence) et à 61 377 (scénario fort)[26] ». Plusieurs acteurs, rappelant par ailleurs que « selon la Loi sur l’aménagement et l’urbanisme, un SAD doit faire l’objet d’une révision au 5e anniversaire de son entrée en vigueur[27] », recommandent « d’adopter une attitude de précaution et de retenir un scénario de croissance démographique modéré[28] ». Ils interrogent également la pertinence d’un développement domiciliaire sur ces terres agricoles d’unités d’habitation individuelles : « quels sont les nouveaux besoins et les préférences en matière résidentielle de la population en ce XXIe siècle[29] ? », « est-ce que les 24 700 maisons et duplex à construire correspondent réellement aux préférences résidentielles des jeunes et futurs locataires qui composeront une part importante du marché résidentiel d’ici 2041 ? […]. La génération Y et la génération du millénaire ont des préférences marquées pour les environnements compacts et multifonctionnels où les distances de marche sont privilégiées, ce que les quartiers de maisons unifamiliales ou de duplex ne sont pas en mesure d’offrir[30] ». Évoquant par ailleurs que les typologies résidentielles (maisons unifamiliales et duplex) accroissent davantage encore l’étalement urbain, ils rappellent que : « Il se construit de moins en moins de maisons individuelles dans la RMR de Québec, et ce, depuis 2005[31] », « Il est étonnant de comparer les estimations de l’agglomération de Québec avec les statistiques de la Société canadienne d’hypothèques et de logement (SCHL), qui mentionnent que la construction de maisons individuelles est à la baisse dans la RMR de Québec[32] », « Les données présentées par la Ville de Québec dans le Bulletin Printemps 2015 – Portrait trimestriel de la situation économique à Québec, corroborent la tendance observée dans la RMR de Québec. En effet, des baisses importantes de mises en chantier de maisons individuelles, jumelées et en rangée (- 60%) et des copropriétés (- 87%) ont été observées sur le territoire de la ville de Québec[33] ». Indépendamment du type d’habitation privilégié, ils mentionnent également sur la base des données de l’Institut de la statistique du Québec que « Compte tenu des espaces disponibles figurant dans le Schéma (Tableau 7, page 37), il serait déjà possible d’accueillir 52 987 nouveaux ménages dans le périmètre d’urbanisation actuel […] pour l’horizon 2031 (entre 34 877 et 51 000 nouveaux ménages) et peut – être même au – delà[34] », « si l’on se fie à ses projections quant à ses besoins en logements au cours des 25 prochaines années (61 500 logements) et que l’on compare ce chiffre au potentiel d’accueil actuel dans le périmètre d’urbanisation actuel (51 837 logements1) […]. Il est facile de constater que l’agglomération dispose de suffisamment d’espace pour combler ses besoins en urbanisation pour au moins 21 ans[35] », « il y a suffisamment de terrains disponibles et à convertir à des fins résidentielles dans le périmètre d’urbanisation actuel pour répondre à la demande d’appartements et de condos[36] ». Ainsi opposée au dézonage, cette communauté de contestataires « recommande de consolider le développement du territoire déjà urbanisé afin de limiter l’étalement urbain et de protéger les terres agricoles et les milieux naturels[37] ». Les acteurs mobilisés suggèrent par ailleurs que le Schéma d’aménagement et de développement de l’Agglomération de Québec inclue « une charte de la densification respectueuse[38] » et enjoignent aux représentants de la Ville et de l’Agglomération de Québec de considérer des pratiques plus innovantes de construction et d’aménagement du territoire (design de conservation, design de collectivité durable, approche « Growing Greener », etc.) qui intègrent des principes de « mixité sociale », des critères qui « contribuent à la santé physique et psychologique » des habitants, qui valorisent l’utilisation de matériaux respectueux de l’environnement, « l’utilisation des énergies renouvelables et une meilleure gestion de l’eau », etc.[39].

Prenant toujours appui sur un principe de justification industrielle, les opposants contestent également la pertinence des critères fonctionnels et morphologiques invoqués au motif d’une gestion rationnelle du territoire pour justifier le dézonage de ces terres enclavées à l’est de l’agglomération : « il est également faux d’affirmer que les terres agricoles de faibles superficies situées dans l’est de l’agglomération sont moins propices au développement des activités agricoles que celles situées dans l’ouest[40] », « ces terres agricoles sont tout aussi riches et productives que celles situées dans l’ouest de l’agglomération[41] », « 60% de ces terres fertiles sont de classe 2, soit d’excellents sols pour l’agriculture[42] », « valorisées par des producteurs agricoles depuis des siècles[43] » [les Terres d’Espérance] ont « permis de nourrir jusqu’à 5 000 personnes, soit les malades de l’ancien hôpital psychiatrique ainsi que le personnel soignant[44] », etc. Consternés par l’éventualité d’une perte irréversible de terres fertiles, les contestataires rappellent que « il faut près de 5 000 à 7 000 ans pour constituer 40 cm de sol arabe[45] », que « 223’789 hectares sont exclus de la zone agricole à l’échelle du Québec entre 1986 et 2020[46] » et que « les terres arables se font désormais rares[47] ». Ils évoquent par ailleurs que « afin d’améliorer son autonomie alimentaire, le Québec ne peut pas se permettre de les sacrifier pour installer des habitations qui ne s’avèreront peut-être pas nécessaires[48] », « seulement 2% du territoire québécois est cultivable et qu’il est essentiel de veiller à sa protection […]. Il offre une garantie de sécurité alimentaire à la population québécoise[49] », « la sauvegarde de terres agricoles disponibles pour la production locale de denrées répond le mieux aux intérêts de la communauté et ceci contribue également à la préservation de notre sécurité alimentaire[50] ». Ils témoignent également de l’importance de ces terres pour l’économie locale et la relève agricole (50 000 emplois directs ou indirects, 114 millions de dollars de revenus d’exploitations agricoles sur le territoire de la Communauté métropolitaine de Québec en 2007[51]).

Inquiétés par l’incidence de ce projet de dézonage sur l’organisation des formes et des contours des Terres d’Espérance ainsi que sur leur appréhension (affects et représentations des habitants), les opposants au dézonage témoignent encore à l’égard de ces terres agricoles d’un rapport inspiré d’ordre sensible qui en souligne la valeur paysagère : « en faisant du développement et de l’aménagement du territoire des moteurs de la mise en valeur du patrimoine naturel et historique unique et des paysages distinctifs de l’agglomération de Québec[52] », « il nous apparaît important d’insérer dans le SAD une orientation de protection des axes patrimoniaux et des paysages culturels telle que définie par la Loi sur le patrimoine culturel du Québec[53] ». Que ce soit depuis le Boulevard Louis XIV au nord, l’avenue du Bourg Royal à l’est ou l’avenue Saint – Samuel à l’est, ces terres agricoles offrent en effet une vue panoramique intéressante sur le fleuve Saint – Laurent, la rive sud et l’île d’Orléans.

Ancrés dans un monde domestique qui fait d’une grandeur la permanence et la continuité, de nombreux acteurs se montrent également soucieux de protéger « les qualités matérielles et idéelles, les caractéristiques historiques, culturelles, esthétiques et écologiques d’une terre inscrite « dans un historique de plus d’un demi millénaire[54] ». Il s’agit pour certains acteurs tout à la fois de conserver des parcelles dont la géométrie des lots, étroits et allongés, orientés perpendiculairement au fleuve, portent encore les traces du régime seigneurial ainsi qu’un ensemble bâti comptant parmi les derniers témoins de l’œuvre hospitalière des Sœurs de la Charité mais encore de protéger des terres rendant compte « des rapports existentiels et sociaux que les individus en groupe » (Aldhuy, 2008, p. 4) tissent avec un lieu de mémoire (Nora, 1993) devenu l’extension symbolique des communautés qui s’y sont implantées, en ont assuré la transformation et la pérennité (Berthold, 2019). Mettant en exergue les qualités de ce support privilégié de revendications mémorielles qui contribue « à la qualité de vie des citoyens, au renforcement du sentiment d’appartenance de la collectivité [55] », ils en appellent à la reconnaissance de sa valeur patrimoniale : « les terres agricoles des Sœurs de la Charité font partie du patrimoine québécois », « Un exemple éloquent de terres agricoles patrimoniales est les anciennes terres des Sœurs de la Charité, qui sont cultivées à Beauport depuis 1893[56] », « Terres agricoles des Sœurs de la Charité. Un morceau de notre patrimoine[57] », « Un atout patrimonial de plus à Québec et pour le Québec [58] », « le Ministère de la Culture et de la Communication et la Ville de Québec pourrait décréter ces terres patrimoniales (ce qui) permettrait de témoigner de l’œuvre passée et actuelle de cette Congrégation[59] ». Ils évoquent également la nécessité de mettre en œuvre des mesures adéquates de protection : « Ces terres des Sœurs de la Charité sises à proximité de leur résidence actuelle forment un ensemble patrimonial qui devrait être minimalement classé par le MCC [60] », « nous considérons que la préservation du patrimoine devrait inclure comme objectif la protection des terres agricoles, dont les terres patrimoniales […] des Sœurs de la Charité[61] », « il s’agit de la nécessité pour la Ville de Québec de créer un répertoire ou une recension d’éléments patrimoniaux dits intouchables, pour protéger le patrimoine bâti, religieux, agricole et naturel[62] ». Il s’agirait ainsi d’en assurer la pérennité et la transmission aux générations futures[63] : « Ce serait un site patrimonial unique pour transmettre la mémoire de cette œuvre gigantesque des Sœurs de la Charité de Québec [64] », « la pérennité de ces terres garantirait la perpétuation de la mémoire des Œuvres des Sœurs Grises auprès de la population[65] », « ces terres sont une rareté, un bien en voie de disparition, un trésor national […]. Un trésor à léguer aux générations futures[66] », « Le Schéma d’aménagement et de développement protège et met en valeur le caractère patrimonial et écologique des milieux d’intérêt à l’échelle de l’agglomération de Québec. Voilà un autre argument pour protéger les terres agricoles des Sœurs Grises, son caractère historique. Ces terres font partie de l’histoire du développement de la Capitale Nationale de Québec et méritent d’être conservées pour poursuivre leur vocation de témoin de l’évolution des pratiques agricoles au Québec en représentant l’agriculture urbaine du XXIe siècle. Sans oublier que la pérennité de ces terres garantirait la perpétuation de la mémoire des Œuvres des Sœurs Grises auprès de la population[67] ».

De l’élaboration de grandeurs vertes à la question des communs

S’ils entendent par le biais d’une forme de patrimonialisation protéger les dimensions matérielles et idéelles de cette terre qui témoigne de l’évolution de la région, des prémices de son occupation jusqu’à sa forme actuelle, les acteurs mobilisés n’envisagent pas de soustraire cet espace au motif de ses qualités jugées particulières à tout usage commun, de le sanctuariser, mais « (d’) en assurer la continuité à travers les changements […]. Un site patrimonial constitue le témoignage de différentes époques. Il importe de préserver les composantes significatives de chacune de ces époques tout en maintenant la vitalité du territoire et son utilisation contemporaine[68] » : « le plan d’aménagement et de développement a le pouvoir de léguer aux prochaines générations beaucoup d’opportunités de créativité et de réinvention de la vie communautaire alors que le modèle paroissial traditionnel qui l’a fait naître achève de disparaître[69] », « dans cette collectivité ancrée dans son histoire et tournée vers l’avenir, le développement se poursuivra en valorisant ses richesses patrimoniales et naturelles en lui conférant son caractère durable exceptionnel[70] ».

Cherchant à protéger des terres fertiles raréfiées utiles à l’économie locale et la relève agricole, certains acteurs inscrivent leurs arguments dans une perspective utilitariste centrée sur la notion de services écosystémiques qui trouve sa grandeur dans un monde civique. Évoquant toute l’importance des externalités positives associées au maintien de tels espaces; ils font ainsi non seulement mention de services de régulation, comme « la captation des eaux de pluie, la prévention des débordements d’eaux usées dans les cours d’eau, la conservation de la biodiversité, la lutte contre les îlots de chaleur, la mitigation des changements climatiques[71] », mais encore de services écologiques ontogéniques comme « la captation des polluants atmosphériques responsables de maladies cardiovasculaires et pulmonaires, l’incitation à l’exercice permettant de lutter contre l’obésité, le diabète, l’hypertension, l`apaisement du stress, de la dépression[72] ». Attentifs à la valorisation de ces terres, ils envisagent également différents projets récréotouristiques et éducatifs et proposent d’ouvrir un conservatoire de semences, un musée aratoire ; « pourquoi ne pas se servir de la vocation agricole des terres des Sœurs de la Charité comme moteur et vitrine pour créer en périphérie une grappe d’activités récréotouristiques, culturelles et éducatives (centre d’interprétation, cours d’agriculture urbaine[73] », « ce serait une occasion idéale de montrer aux jeunes générations un grand pan de l’histoire québécoise qui tourne autour de l’agriculture et du rôle positif des communautés religieuses[74] » ; et une école d’été en agriculture urbaine ; « la présence d’agriculture à proximité des résidents est une occasion pour intégrer des activités de sensibilisation et d’éducation envers la population […]. L’Université Laval dispose déjà d’une chaire de recherche en droit sur la diversité et la sécurité alimentaires ainsi que d’une chaire de nutrition et de santé[75] ».

Campant sur les positions d’une forme d’écologie politique qui vise une émancipation sociale, économique, institutionnelle et écologique d’une rationalité techno-scientifique, industrielle et capitalistique, certains acteurs établissant un ordre de grandeurs vertes saisissent l’écologie par le politique (et pas seulement par la politique), c’est-à-dire en considérant l’impact de l’écologie « sur l’organisation sociale, institutionnelle, économique, territoriale d’une communauté humaine » (Hess, 2017, p. D). Empruntant les chemins d’une forme d’écologisme plus subversif, ils entendent ne « pas rater la prochaine révolution verte. Cette prochaine révolution verte ne sera pas génétique, celle-là est déjà en cours, mais citoyenne et urbaine[76] » ; « il faut donc effectuer un virage immédiat. Nous avons une obligation collective à ré-évaluer nos choix de société, à repenser notre façon de concevoir la terre, non plus qu’en termes utilitaires ou de rentabilité économique […]. Révolution verte […]. Nouvelle façon de penser le monde […]. Imposent ainsi les termes d’un nouveau paradigme prometteur[77] », « le courage écopolitique et éthique consiste à soutenir des initiatives inédites, des alternatives […]. Efficaces et durables[78] ». En conscience des équilibres naturels, des rythmes de renouvellement des milieux, ils entendent palier aux insuffisances des stratégies précédentes de conservation d’espaces isolés les uns des autres et envisagent « l’aménagement de trame verte de proximité[79] ! », la réhabilitation de corridors végétalisés entre les parcelles agricoles, les zones boisées, les milieux humides (notamment accès au fleuve) et plus largement les écosystèmes, se risquant à définir des objectifs relativement précis ; « une végétalisation minimale de 12% du territoire urbanisé dans les 25 prochaines années et une canopée moyenne d’au moins 40% sur l’ensemble du territoire[80] » ; voire utopiques : « Pourquoi ne pas faire un Central Park 2.0! Imaginez, une oasis de verdure de 660 acres à Québec ! Imaginez un tel poumon vert[81] ! ».

Vantant le retour à la nature pour saisir le sens de l’existence, certains acteurs témoignent encore d’un élan vert et inspiré qui ne va pas s’en rappeler les fondements de la « Land Ethic » de Leopold (1966) ou de l’écologie profonde (deep ecology) de Naess (1973) ; dans une perspective biocentrée ou écocentrée, ils entendent opter pour un stricte préservationnisme visant à « guérir la planète et ceux qu’elle héberge et, par le fait même, les sauver […]. Redonner vie à la terre et santé à ses citoyens […]. Désintoxiquer la population (corps et esprit) […]. Communier avec la nature, reprendre un rythme modéré, c’est une thérapie en soi[82] ».

À la croisée de ces différentes approches, certains acteurs tentent enfin de comprendre comment une communauté peut s’engager dans une trajectoire écologiquement forte en instituant politiquement l’insubstituabilité de certains biens auxquels est attribuée collectivement une valeur qui n’est pas simplement économique (Norton, 2003, 2005) ; ils proposent des formes alternatives de production tout à la fois « axées sur l’économie sociale et le développement durable[83] ». Il s’agirait alors « d’offrir une série de jardins communautaires qui seraient à louer par les citoyens ou des regroupements de quartier[84] », de développer des pratiques liées à l’agriculture biologique associée à l’écopastoralisme, le recyclage et compostage, l’horticulture aromatique et médicinale, etc., pour répondre aux besoins des œuvres de charité alimentaire (Moisson Québec, Maison de Lauberivière, etc.), des hôpitaux ou des écoles, « dans la lignée des fonctions nourricières, thérapeutiques, sociales et communautaires traditionnelles de ces lieux[85] ».

Par les façons dont ils se représentent cet environnement naturel, social et culturel, par les sentiments d’attachement qu’ils rendent manifestent et les formes d’appropriation symbolique dont leurs engagements témoignent, ces différents acteurs semblent mobiliser dans le débat démocratique un régime de justification civique qui réactualise la problématique des communs : « s’il y a des espaces pour lesquels il ne faut pas demander de dézonage, c’est bien les terres agricoles et particulièrement celles des Sœurs de la Charité. Bien commun qu’on n’a pas le droit de saccager[86] », « le territoire agricole constitue un patrimoine collectif contribuant à la qualité de notre environnement et de nos paysages[87] », « le caractère patrimonial des terres des Sœurs de la Charité et leur localisation donnent à ce secteur une valeur de bien public », « la terre, au même titre que l’eau et l’air, est un bien commun de l’humanité (il s’agit ) d’un patrimoine collectif dans lequel la population a investi – par le biais d’un congé de taxes accordé aux congrégations pendant plusieurs années[88] », « la présence de ces terres agricoles en plein centre urbain est un bien commun unique dont l’ensemble de la population de l’Agglomération de Québec doit pouvoir profiter[89] », « empêcher que ces terres soient entièrement détruites pour favoriser des projets qui profiteront d’abord à leurs promoteurs […]. Ces terres pourraient s’inscrire dans un aménagement faisant place au développement d’un espace d’agriculture urbaine qui servirait la collectivité. C’est une question de respect des principes de justice sociale, de féminisme, d’écologie et de démocratie[90] », « construire des maisons sur cette terre bénie des dieux est un crime contre l’humanité[91] ». S’envisageant non pas en qualité de propriétaire mais comme dépositaires et administrateurs des générations présentes et futures, ils visent alors à modifier collectivement les modes d’accès, d’usage, de gestion et de contrôle des Terres d’Espérance. Certains évoquent ainsi la possibilité de réaliser un montage financier réunissant des partenaires publics et privés, éventuellement de mettre à contribution le Fonds des Générations[92], pour acquérir les terres des Sœurs de la Charité ; il s’agirait ensuite d’en confier la gestion à des fins agricoles et sociales à « un Conseil mis sur pied à cet effet. Ce conseil assurait la perpétuation de leur vocation (…). La terre qui resterait au sol pourrait être offerte aux habitants des quartiers d’alentour pour être transformée en potagers communautaires[93] ». Dans le même ordre d’idées, d’autres acteurs évoquent la possibilité d’instituer une fiducie d’utilité sociale par laquelle un collège de fiduciaires jouissant de l’usus et du fructus mais pas l’abusus s’oblige, par le fait de son acceptation, à détenir et à administrer des terres dans l’intérêt des générations présentes et futures ; « constituer des fiducies foncières agricoles d’utilité sociale pour les redévelopper en terres agricoles biologiques et ainsi assurer leur conservation[94] ».

 

Le dénouement

Durant ce processus polémique d’échange, de débat, de confrontation et éventuellement réconciliation autour de l’élaboration d’un projet commun aux multiples rebondissements, le conseil d’agglomération de Québec dépose (2016) une première version du Schéma d’aménagement et de développement révisé qui est sanctionnée par le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation d’un avis de non-conformité aux orientations gouvernementales; la direction régionale de la Capitale-Nationale considère toutefois à ce stade plutôt favorablement l’idée de consolider le milieu bâti dans le secteur des terres des Sœurs de la Charité en vue d’éviter un étalement urbain dans d’autres secteurs[95]. Le conseil d’agglomération de Québec dépose une version amendée (2018). Rendant l’écho à plusieurs arguments de l’opposition (nécessité de s’appuyer sur les projections démographiques de l’Institut de la statistique du Québec, consolider le développement urbain à l’intérieur de tout périmètre, diriger en priorité l’extension de l’urbanisation dans les secteurs déjà pourvus d’équipements, d’infrastructures et de services de base, en préservant les éléments du milieu naturel, protéger, réhabiliter et mettre en valeur les territoires d’intérêt historique, culturel et esthétique[96], etc.), le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation sanctionne à nouveau après consultation des autres ministères le projet qui lui est soumis d’un avis de non-conformité. Une version amendée du Schéma d’aménagement et de développement est produite. Au motif qu’elle ne respecte pas les orientations gouvernementales relatives à la protection du territoire et des activités agricoles, à la conservation, à la protection et la mise en valeur des territoires d’intérêt, à la contribution à la santé, à la sécurité et au bien-être publics ainsi qu’à la gestion intégrée des ressources, le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation sanctionne encore cette version révisée[97]. L’agglomération de Québec amende à nouveau le texte dont la version définitive est entérinée le 7 février 2020. Les terres agricoles périurbaines, les territoires d’intérêt culturel, en particulier des Terres d’Espérance, échappent ainsi au dézonage.

L’ampleur des mobilisations, l’intensité des débats et les différentes sanctions du ministère des Affaires municipales et de l’Habitation incitent par ailleurs les Sœurs de la Charité à racheter les parts vendues à Cominar, éventuellement avec l’idée de développer sur cette terre des pratiques plus écologiques, raisonnables ou responsables. Celles-ci doivent en outre statuer sur une proposition datée du 15.09.2021 du gouvernement Legault visant le rachat des terres pour y implanter un « agro-parc » axé sur l’autonomie alimentaire, l’enseignement, la recherche et la préservation de l’héritage historique des lieux[98].

 

Remarques conclusives : vers une forme d’écologisation des normes et pratiques en matière de gestion territoriale

Mettant en évidence la multi-dimensionnalité et l’irréductibilité des enjeux (manière de voir l’étendue du territoire, d’envisager sa gestion actuelle et à venir, etc.) rattachés au territoire agriurbain, la révision du Schéma d’aménagement et de développement de l’agglomération de Québec confronte concomitamment des attentes marchandes (libéralisation des échanges, rentabilité des capitaux investis, etc.), des exigences industrielles (utilisation optimale des ressources disponibles, gestion rationnelle du territoire, productivité de l’agriculture, etc.), des préoccupations sociales (soutien à la relève agricole, préservation de tissus de sociabilité, etc.), des objectifs patrimoniaux (protection du bâti, des trames historiques et culturelles, etc.) et des enjeux environnementaux (aménagement de zones vertes en ville, protection des terres agricoles et forestières, préservation des écosystèmes, etc.) qui ne sauraient s’appréhender en termes de consensus, de congruence des motivations ou d’agrégation des engagements.

Face aux incertitudes, face à « ce qu’il en est, de ce qui est et, indissociablement, sur ce qui importe, sur ce qui a valeur » (Boltanski, 2008, p.18), des représentants des milieux agricoles, des représentants d’associations de quartier, des porte-parole d’associations patrimoniales, des militants écologistes et des citoyens investissent les dispositifs qui interviennent dans la construction de la problématique. S’appuyant sur des modes de contestation aussi bien radicaux (manifestation de rue, protestations) que plus conventionnels (collectes de signatures, votes pragmatiques pour certains élus favorables aux causes défendues), les acteurs mobilisés investissent également suivant différentes stratégies de publicisation et problématisation des espaces d’expression et d’action sur le monde plus indépendants des agents de programmation et de régulation de l’ordre conventionnel.

Avec l’idée de trouver un accommodement compromissoire entre diverses valeurs, des principes et intérêts parfois contradictoires, ils testent différentes formules de coordination : tandis que la contestation tranche les litiges à l’intérieur d’un monde commun, la résolution des désaccords portant non seulement sur la distribution des ordres de grandeur mais également sur le principe qui doit être mobilisé pour régler le différend établit par hybridation de nouveaux systèmes de représentations et d’actions légitimes tout à la fois « axés sur l’économie sociale et le développement durable[99] ». Tentant de comprendre comment une communauté peut s’engager dans une trajectoire écologiquement forte en instituant politiquement l’insubstituabilité de certains biens auxquels est attribuée collectivement une valeur qui n’est pas simplement économique (Norton, 2003, 2005), ils avancent en effet des propositions vertes et civiques relatives à l’établissement d’un ensemble de règles d’utilisation et de gestion permettant de sauvegarder d’une dénaturation préjudiciable des biens matériels et immatériels jugés indispensables au bien-être d’une communauté qui réactualisent d’une certaine manière la figure des communs (Amelot & André-Lamat, 2009 ; Locher, 2013). Des espaces verts et des objets, des pratiques sociales ainsi que les relations (ou transactions) qu’ils signifient et organisent sauraient-il s’envisager comme une res communis ? Au-delà d’approches juridique (régimes de propriété), économique (ressource réifiée non – exclusive) ou d’une conception naturalisante, les communs, envisagés dans leur double acception matérielle (biens fonciers, etc.) et immatérielles (valeurs, codes et représentations sociales, savoirs et savoir – faire, etc.), peuvent en effet résulter d’une réflexion collective et de l’expression d’une volonté générale qui s’appuient sur des dimensions relationnelles et évolutives construites « à partir d’éléments légués, puis ajustés, retravaillés, relus en fonction des injonctions du présent » (Sgard, 2010) et par lesquelles une communauté de destin se considérant solidaire et légitime déclare dans l’accord ou la controverse comme dignes de l’intérêt général (Ostrom, 2015).

Attentif à ces arguments qui témoignent d’une forme d’écologisation de la société (Mélard, 2008, p. 14), soit d’un phénomène aspirant « à une inflexion environnementale plus ou moins forte des normes (légales ou implicites) et pratiques sociales en vigueur » (Ginelli, 2015, p. 53), le ministère des Affaires municipales et de l’Habitation sanctionne les premières versions du Schéma d’aménagement et de développement révisé de façon à contraindre l’expansion urbaine, juguler les pressions exercées sur la zone agricole et en particulier sur les terres des Sœurs de la Charité (y compris dans ses dimensions sociales et culturelles) qui ne sont pas déclassées, à limiter les phénomènes de banalisation des paysages et à contrer la fragmentation des écosystèmes ; assurant une protection conjointe des sociétés, de la nature, des écosystèmes (Chartier & Nasuti, 2009), éventuellement par le biais d’une forme de patrimonialisation (Charlier & Bourgeois, 2013), la mise en œuvre du Schéma d’aménagement et de développement révisé de l’agglomération de Québec finalement entériné concrétise de nouvelles façons d’envisager le territoire et son aménagement soutenant des pratiques de gestion territoriale plus écologiques, raisonnables ou responsables. Le gouvernement Legault soumet par ailleurs en date du 15.09.2021 une proposition de rachat des Terres d’Espérance en vue d’y implanter un « agro-parc » axé sur l’autonomie alimentaire, l’enseignement, la recherche et la préservation de l’héritage historique des lieux[100], les Sœurs de la Charité et Cominar ayant décidé durant le processus de révision de casser l’accord les liant.

 

 

[1] Rochefort, A. (2020, 23 décembre). Le projet de quartier résidentiel sur les terres des Sœurs de la Charité, Radio Canada. Retrieved from https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1758900/soeurs-de-la-charite-projet-quartier-residentiel-abandon

[2] Groupe de simplicité volontaire de Québec. (2019). Le dossier des terres des soeurs de la Charité, En toute simplicité. Retrieved from https://gsvq.org/?download=%2F2019%2F09%2FEn-toute-simplicit-CKIA-FM-2019-09-06-1567778461.mp3&nocache

[3] Leclerc, J.-C. (2014, 15 décembre). Une étonnante ville philanthropique dans la capitale. Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/chroniques/426709/la-ferme-des-soeurs-de-la-charite-de-quebec

[4] Lessard, M., Vachon, B. (2015, 5 janvier). Sacrifier l’agriculture pour la densification urbaine, Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/idees/428062/terres-des-soeurs-de-la-charite-sacrifier-l-agriculture-pour-la-densification-urbaine

[5] Galarneau, V. (2016, 29 juin). Quel avenir pour les terres agricoles de Québec ? Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/societe/transports-urbanisme/474404/quel-avenir-pour-les-terres-agricoles-de-quebec

[6] Santerre, L. (2020, 1er avril). Un pas vers l’autosuffisance alimentaire. La Tribune numérique. Retrieved from https://www.latribune.ca/opinions/un-pas-vers-lautosuffisance-alimentaire-43b561eaa9ab6060b1a792d8fb98b716

[7] Côté, N. (2017, 10 juin). Terres des Sœurs de la Charité : un bien collectif. Droit de parole. Retrieved from http://www.droitdeparole.org/2017/06/terres-soeurs-de-charite-bien-collectif/

[8] Gagnon, M. (2019, 14 septembre). La terre des Sœurs de la Charité. Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/lettres/562641/lettre-la-terre-des-soeurs-de-la-charite

[9] Boutin, M. (2017, 15 mai). Terres des Sœurs de la Charité: la Ville de Québec ne reconnaît pas leur valeur écologique. Droit de parole. Retrieved from http://www.droitdeparole.org/2017/05/terres-soeurs-de-charite-ville-de-quebec-ne-reconnait-valeur-ecologique/

[10] Rousseau, J. (2018, 5 septembre). Les Terres agricoles sont toujours menacées, Le Soleil. Retrieved from https://www.lesoleil.com/opinions/point-de-vue/les-terres-agricoles-sont-toujours-menacees-edaf5e4c7450e10f9c431275a52a6c6a

[11] Voix Citoyenne (2018, 13 juin). Terres agricoles: le schéma d’aménagement sous la loupe. Le Soleil numérique. Retrieved from https://www.lesoleil.com/opinions/point-de-vue/terres-agricoles-le-schema-damenagement-sous-la-loupe-8522ff943253273d295969346150a070

[12] Dorval, C. (2021, 26 juin). Assurer l’avenir des terres des Soeurs de la Charité. Le Devoir. Retrieved from https://www.ledevoir.com/opinion/idees/613908/idees-assurer-l-avenir-des-terres-des-soeurs-de-la-charite

[13] COPTICOM (2016). Dézonage agricole: 74% de la population de Québec favorable à la protection des terres agricoles. Retrieved from Retrieved from https://static1.squarespace.com/static/5596a440e4b04990388f0909/t/577287252994ca52eb5f1ea2/1467123494795/Communique%CC%81_Prote%CC%81geonslesterresdeQue%CC%81bec_13juin_v8-FINALE.pdf

[14] Voix Citoyenne (2018). Grand mouvement pour protéger les terres agricoles en milieu urbain au Québec. Retrieved from https://www.facebook.com/events/647236458960625/.

[15] Garon TV (2018, 01 novembre). Les Fiducies d’utilité sociale agricoles : un levier collectif écologique. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=HxaXK10RAuQ

[16] Voix Citoyenne, Institut Jean Garon (2018, 25 octobre). Terres des Sœurs de la Charité – sauvées pour le moment. Retrieved from https://youtu.be/vszM301ztRU, site consulté le 03.03.2021.

[17] Garon TV (2018, 04 septembre). Un administrateur de l’UPA dénonce le dézonage agricole aux côtés de l’Institut Jean-Garon ! Retrieved from https://youtu.be/GOQX6wRKTPs

[18] Union des producteurs agricoles – Capitale Nationale (2015, 22 janvier). Sauvegardons les terres patrimoniales des Soeurs de la Charité, Pétition. Retrieved from https://www.petitionenligne.fr/sauvegardons_les_terres_patrimoniales_des_soeurs_de_la_charite

[19] Houle, M. (2020). Pétition : Acquisition des anciennes terres des Sœurs de la Charité afin d’améliorer l’autonomie alimentaire du Québec. Retrieved from https://www.assnat.qc.ca/fr/exprimez – votre – opinion/petition/Petition – 8463/index.html?fbclid=IwAR04MeErgzGO5W_IOLyiZbflXZJ_PkTs4hY_UcbcVFNvg994MBv22TwrpPQ

[20] Collectif55+ (2017). Colloque – un monde en transition, une démocratie à revoir. Retrieved from http://www.collectif55plus.org/medias/files/affiche-colloque-1mars-2017.pdf

[21] L. Boltanski et L. Thévenot (1991) appellent « mondes » (lorsqu’ils se réfèrent aux contingences de la situation) ou « cités » (lorsqu’ils évoquent un cadre théorique idéal) des ensembles cohérents de critères permettant de juger de la grandeur (leur adéquation à…) des êtres et des choses, et de définir sur la base de principes supérieurs communs (chaque cité – inspirée, domestique, de l’opinion, marchande, industrielle, civique, verte et par projets – est construite autour d’un principe en particulier) les modalités de règlement des désaccords.

[22] La Fondation Jules-Dallaire gère déjà l’Institut Mallet pour l’avancement de la culture philanthropique, du nom de la fondatrice de la congrégation des Sœurs de la Charité, mère Marcelle Mallet.

[23] C.f. mémoire individuel 057 (2016) et les mémoires due : Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016), mémoire collectif 045 (2016), Vivre en Ville (2016). C.f. également Lettre de l’Ordre des agronomes du Québec (Ville de Québec, n.d.).

[24] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[25] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[26] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[27] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[28] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[29] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[30] C.f. mémoire de l’Association pour la protection de l’environnement du lac Saint-Charles

et des Marais du Nord (APEL) (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[31] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[32] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[33] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[34] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[35] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[36] C.f. mémoire individuel 058 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[37] C.f. mémoire du Conseil régional de l’environnement de la Capitale-Nationale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[38] C.f. mémoire du Comité pour une densification respectueuse (2016, 2017) (Ville de Québec, n.d.).

[39] C.f. mémoires de : Association pour la protection de l’environnement du lac Saint-Charles et des Marais du Nord (2016), Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[40] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[41] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[42] C.f. mémoire de l’Organisme des bassins versants de la Capitale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[43] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[44] C.f. mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[45] C.f. mémoire individuel 086 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[46] C.f. mémoires de : mémoire du Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016), mémoire collectif 045 (2016), mémoire individuel 057 (2016), Vivre en Ville (2016). C.f. également Lettre de l’Ordre des agronomes du Québec (Ville de Québec, n.d.).

[47] C.f. mémoire individuel 065 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[48] C.f. mémoire de l’Organisme des bassins versants de la Capitale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[49] C.f. mémoire de l’Union des producteurs agricoles Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[50] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[51] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[52] C.f. mémoire 009 et les mémoires de : Comité pour une densification respectueuse (2016), Association pour la protection de l’environnement du lac Saint-Charles et des Marais du Nord (2016), Protec-Terre (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[53] C.f. mémoire de Québec Arbres (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[55] C.f. mémoire du Comité des citoyens du Vieux-Québec (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[56] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[57] C.f. mémoires de : Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[58] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[59] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[60] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[61] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[62] C.f. mémoire du Cabinet de l’Opposition (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[63] C.f. mémoires de : Démocratie Québec (2017), Vivre en Ville (2016, 2017) (Ville de Québec, n.d.).

[64] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[65] C.f. mémoire individuel 031 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[66] C.f. mémoire de Voix citoyenne (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[67] C.f. mémoire individuel 031 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[68] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[69] C.f. mémoire individuel 029 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[70] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[71] C.f. mémoire de Québec Arbres (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[72] C.f. mémoire collectif 55+ (2016) et mémoires de : mémoire collectif 045 (2016), Conseil régional de l’environnement et du développement durable de la Capitale-Nationale (2016), Québec Arbres (2016), mémoire collectif 047 (2017), Les Incroyables Comestibles de Charlesbourg (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[73] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[74] C.f. mémoire du Conseil de quartier des Jésuites (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[75] C.f. mémoire de Protec-Terre (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[76] C.f. mémoire de : Institut Jean Garon (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[77] C.f. mémoires de : mémoire individuel 008 (2017), mémoire individuel 076 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[78] C.f. mémoire de : Fernand Dumont et collab. (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[79] C.f. mémoires de : Collectif 55+ (2016), Québec Arbres (2016), Québec Solidaire Capitale-Nationale (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[80] C.f. mémoire de : Québec Arbres (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[81] C.f. mémoire individuel 057 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[82] C.f. mémoire individuel 076 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[83] C.f. mémoires de : mémoire individuel 086 (2017), mémoire collectif 047 (2017), Protec-Terre (2017), mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[84] C.f. mémoire individuel 057 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[85] C.f. mémoires de : mémoire individuel 086 (2017), mémoire collectif 047 (2017), Protec-Terre (2017), mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[86] C.f. mémoire individuel 066 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[87] C.f. mémoire de Union des producteurs agricoles (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[88] C.f. mémoires de : Protec-Terre (2016), Démocratie Québec (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[89] C.f. mémoire individuel 031 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[90] C.f. mémoire de Québec Solidaire (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[91] C.f. mémoire de Québec Solidaire (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[92] C.f. mémoire individuel 077 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[93] C.f. mémoire individuel 008 (2017) (Ville de Québec, n.d.).

[94] C.f. mémoire de : Protec-Terre (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[95] Ministère des Affaires municipales et de l’Habitation, Direction régionale de la Capitale-Nationale (2016). Avis sur le projet de règlement numéro PC2016-034 édictant le premier projet du schéma d’aménagement et de développement. Retrieved from https://www.affmunqc.net/fileadmin/publications/ministere/acces_information/Diffusion_information/2019/2019-103_avis_non_conformite_SAD_quebec.pdf

[96] Ministère des Affaires municipales et de l’Habitation (2019). Deux précédents avis de non-conformité et avis ministériels relatifs au Schéma d’aménagement et de développement (SAD) de l’agglomération de Québec. Retrieved from https://www.affmunqc.net/fileadmin/publications/ministere/acces_information/Diffusion_information/2019/2019-103_avis_non_conformite_SAD_quebec.pdf

[97] Ministère des Affaires municipales et de l’Habitation, Direction régionale de la Capitale-Nationale (2016). Avis sur le projet de règlement numéro PC2016-034 édictant le premier projet du schéma d’aménagement et de développement. Retrieved from https://www.affmunqc.net/fileadmin/publications/ministere/acces_information/Diffusion_information/2019/2019-103_avis_non_conformite_SAD_quebec.pdf

[98] Gagnon, M.-A. (2021, 14 septembre). Projet d’agro-parc : Québec veut acheter les terres des Sœurs de la Charité. Journal du Québec. Retrieved from https://www.journaldequebec.com/2021/09/14/un-agro-parc-au-cur-de-quebec.

[99] C.f. mémoires de : mémoire individuel 086 (2017), mémoire collectif 047 (2017), Protec-Terre (2017), mémoire collectif 045 (2016) (Ville de Québec, n.d.).

[100] Gagnon, M.-A. (2021, 14 septembre). Projet d’agro-parc: Québec veut acheter les terres des Sœurs de la Charité. Journal du Québec. Retrieved from https://www.journaldequebec.com/2021/09/14/un-agro-parc-au-cur-de-quebec.

 

Références bibliographiques :

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Autres rapports de recherche et communications

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Enregistrements vidéos et audios

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  • Voix Citoyenne (2018, 25 octobre). Terres des Sœurs de la Charité – sauvées pour le moment. Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/vszM301ztRU.
  • Voix citoyenne (2018, 04 septembre). Point de presse intégral contre le dézonage agricole et l’agrandissement du périmètre d’urbanisation. Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/x9RPIkIqpnw.
  • Union des Producteurs Agricoles (2018, 04 septembre). Un administrateur de l’UPA dénonce le dézonage agricole aux côtés de l’Institut Jean-Garon ! Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/GOQX6wRKTPs.
  • Ville de Québec (2016, 14, 16 et 17 juin). Schéma d’aménagement et de développement. Séance d’audition des opinions. https://www.ville.quebec.qc.ca/apropos/planification-orientations/amenagement_urbain/sad/seances.aspx.
  • Ville de Québec (2016, 25 mai). Schéma d’aménagement et de développement – Séance d’information du 25 mai 2016. https://www.youtube.com/watch?v=0GRDrR-B1aA.
  • Ville de Québec (2016, 12 mai). Schéma d’aménagement et de développement – Séance d’information du 12 mai 2016. https://www.youtube.com/watch?v=3ZSDpMC-Be8.
  • Ville de Québec (2017, 11 mai). Schéma d’aménagement et de développement – Séance d’information du 11 mai 2017. https://www.youtube.com/watch?v=8dXEduiq3p8.
  • Ville de Québec (2016, 27 avril). La révision du Schéma d’aménagement et de développement de l’agglomération (SAD) de Québec, Présentation des enjeux. https://www.youtube.com/watch?v=R3ueOIotcdU.
  • Voix Citoyenne (2018, 26 avril). Terres des Soeurs de la Charité – Voix citoyenne se fait entendre. Institut Jean Garon TV. Institut Jean Garon TV. https://youtu.be/u79RHe-Fwmc.
  • Ville de Québec (2017, 25 avril). Schéma d’aménagement et de développement. Comité plénier du 25 avril 2017. https://www.youtube.com/watch?v=tW4THNiH2Y8&list=PLRB_lA0YmTVS3FVcmN1dOSuO0WdKey_Nb&index=13, site consulté le 12.10.2020.
  • Ville de Québec (2017, 29, 30 et 31 août). Schéma d’aménagement et de développement. Séance d’audition des opinions sur le deuxième projet. https://www.ville.quebec.qc.ca/apropos/planification-orientations/amenagement_urbain/sad/seances.aspx.

Articles de presse

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  • Côté, N. (2017, 10 juin). Terres des Sœurs de la Charité : un bien collectif. Droit de parole. http://www.droitdeparole.org/2017/06/terres-soeurs-de-charite-bien-collectif/.
  • Santerre, L. (2020, 1 avril). Un pas vers l’autosuffisance alimentaire. La Tribune numérique. https://www.latribune.ca/opinions/un-pas-vers-lautosuffisance-alimentaire-43b561eaa9ab6060b1a792d8fb98b716.
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  • Leclerc, J.-C. (2014, 15 décembre). Une étonnante ville philanthropique dans la capitale. Le Devoir. https://www.ledevoir.com/opinion/chroniques/426709/la-ferme-des-soeurs-de-la-charite-de-quebec.
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Monographies, Contributions à des ouvrages collectifs, Articles

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