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MÉDECINE, COVID & ÉCOLOGIE

La Pensée écologique propose ici un dossier singulier à bien des égards. D’abord, cette publication survient plus d’un an après l’épidémie de Covid 19 et interroge différents spécialistes, à partir de leurs points de vue différemment situés. Les auteurs ont entre autres registres d’expertise : la médecine, l’histoire, la psychanalyse et la philosophie.

Ensuite, ces spécialistes ne sont pas experts dans le domaine de l’écologie mais montrent, chacune et chacun à sa manière, la façon dont cette pandémie est venue non seulement bousculer leurs pratiques, mais les a aussi incités, par un élargissement à partir des valeurs du soin, à théoriser singulièrement les questions écologiques. 

Enfin, si le style est parfois celui de la confidence clairement affichée ou seulement dessinée en filigrane, les témoignages marqueront par la profondeur de leur engagement, par leur capacité aussi à passer du particulier au général, voire du singulier à l’universel. Ils rendent ainsi accessibles et partageables leurs préoccupations du vivant dans sa complexité. Élargissant les horizons au-delà des questionnements spécialisés, les contributions de ce numéro de La Pensée écologique font dès lors apparaître les diagnostics de nos pathologies civilisationnelles, mais aussi des propositions thérapeutiques signifiantes.

Bertrand Kiefer, médecin, rédacteur en chef de la Revue médicale suisse, montre comment le traitement technocratique de l’univers médical a conduit non seulement à la paupérisation des moyens d’agir et de penser (panser) à l’hôpital, mais aussi a conduit au désenchantement des soignants. C’est le même traitement calculateur et prédateur au service de la rentabilité qui est à l’œuvre dans la catastrophe écologique que nous vivons. Le médecin en appelle à la considération de la complexité des enjeux, de nos interdépendances plurielles et d’une humilité assumée.

Philippe Barrier, philosophe, docteur en sciences de l’éducation, auteur et réalisateur, ose ici une parole en tant que patient chronique. Il nous enseigne la sagesse du malade et la couleur d’une vie avec la maladie, entre le doute permanent, l’incertitude à long terme et la vigilance constante, autant d’attitudes qui résonnent douloureusement à nous autres qui nous croyons bien portants alors que le vivant se meurt de nos excès et de notre indifférence. Il en appelle au débat démocratique et au travail de pensée des femmes et hommes de terrain au service de l’intelligence d’une situation.

Emmanuel Dupuis, médecin chef de service en néphrologie, rappelle la façon dont les médecins ont été tenaillés entre la rapidité de l’évolution de la transmission de la maladie et l’inquiétude pour des patients atteints de vulnérabilités cumulées. Il décrit une course à la maîtrise du risque, dans une temporalité qui sied peu à l’acte de penser et aux soins de long terme sans interrogation sur les véritables sources écologiques du problème.

Armelle Debru, historienne spécialiste des épidémies, professeur honoraire à l’Université Paris Descartes et membre de l’Espace Éthique de la région Ile de France, montre comment l’imaginaire propre à l’univers des épidémies a toujours poussé les individus à chercher des significations et des projections sur les causes des malheurs. Ou comment penser rationnellement par temps de détresse ?

Férodja Hocini, psychiatre et psychanalyste, redéfinit les symptômes de la phobie comme tentative obsédante de maîtrise des risques de la vie conduisant en définitive à la dévitaliser. Ou comment repoétiser le monde face à la rationalité calculante ?

Enfin, Bruno Dallaporta, médecin et philosophe, fait la lumière sur une distinction fondamentale qui a échappé à la majorité des commentateurs et des media : il s’agit de distinguer entre ce qui est terrible et ce qui est tragique. Il propose des pistes pour sortir du tragique et raviver le sens dans les relations entre humains et non humains. C’est l’articulation entre éthique et politique, entre sagesse pratique et action qui anime ce parcours créatif qui se veut imaginatif plutôt que déploratif.

A la diversité et la richesse de ces propositions singulières, il nous reste à vous souhaiter bonne lecture, réceptivité et inventivité.

Bruno Dallaporta & Férodja Hocini pour LPE

 

Vers une nouvelle allure de la vie

 

Par Bertrand KIEFER (rédacteur en chef de la Revue Médicale Suisse)

 

Le surprenant, l’inconnu, ce qui débarque sans prévenir, comme venu d’un autre monde, tétanise depuis une année une époque sûre d’elle-même. Que de l’aléa puisse encore surgir dans l’histoire humaine, nous nous en doutions. Mais pas venant de la biologie. Notre fierté de modernes se tenait justement là : le biopouvoir, les biotechnologies, la maîtrise du vivant. D’où une stupéfaction doublée d’un sentiment d’injustice devant la pandémie. D’où le trouble dans les esprits et le malaise dans la civilisation. Ceux qui essaient d’avancer les yeux ouverts, qui disent des choses pleines de doutes, mal assurées, provisoires, et surtout pas très drôles, qui proposent des moyens bricolés de faire au mieux – donc en particulier la communauté scientifique et les autorités politiques – deviennent la cible de ce malaise. Car enfin, à part eux, qui attaquer ? A qui attribuer la « faute », celle qui va permettre la cohérence du groupe grâce au vieux mécanisme du bouc émissaire ? Non au virus lui-même, puisqu’il n’est pas un agent moral. A nos comportements et faiblesses collectives, alors ? Oui, mais d’une manière si complexe qu’elle apparaît irrecevable pour les populations. Donc, on s’en prend à ceux qui analysent et décident. On exige d’eux qu’ils maîtrisent le non-maîtrisable et fassent rentrer le siècle dans ses gonds. Mais ils ne sont que des humains. Déception, là encore. Pire : de leur impuissance découle une anarchie culturelle et sociétale croissante. Le résultat est que l’incertitude monte d’un cran. 

Lorsque l’aléa biologique est entré dans l’époque moderne, la surprise fut double. Celle, d’abord, qu’advienne quelque chose d’aussi monstrueux, capable de briser la continuité du discours moderne. Celle ensuite de l’événement lui-même : cette pandémie sans contours précis, que personne n’est encore capable de décrire, dont l’évolution ne cesse de surprendre. 

Le grand malentendu est qu’il n’y a en réalité jamais eu de maîtrise. Aucun vivant n’existe ou n’évolue d’une manière certaine ou contrôlable. La pandémie, c’est vrai, était annoncée par ceux qui observent la biologie. Mais ni son agent infectieux ni sa configuration ni son évolution n’étaient prévisibles.

Certains pensent que nous gagnerons la guerre contre ce virus. Mais nous ne sommes pas en guerre. Nous devons apprendre à vivre avec lui. L’espoir de la guerre gagnée contre un virus – voire tous – s’est effondré en plaques successives, en morceaux de faux plafond qui se sont décollés ces dernières décennies et sont tombés sur les humains qui se pensaient à l’abri.

Au début des années 1980, la médecine pavanait. Elle s’imaginait en passe de vaincre les maladies infectieuses : les antibiotiques, pensait-on, allaient tuer toutes les bactéries, les vaccins viendraient rapidement à bout des virus. Quant aux parasites, champignons et autres bestioles dérangeant notre biologie, on leur trouverait bien quelque arme fatale, estimait-on. L’idéal, c’était la stérilité. La médecine se faisait l’héroïne d’une folle arrogance : les humains soumettraient le monde et domineraient sans partage le vivant. La preuve en serait l’élimination de l’ensemble des agents infectieux. 

C’était l’aboutissement d’une certaine vision du progrès. A tous les problèmes humains, même les plus complexes, la technologie et le pouvoir biologique allaient trouver des « solutions ». Autrement dit : les résoudre, les anéantir. Le futur ne pouvait qu’aller vers le mieux, un mieux compris en termes de production et de pouvoir, non de durabilité et d’épanouissement. Et ce qui a succédé à ce simplisme triomphant, ce n’est pas le pouvoir promis, encore moins un épanouissement. Mais des calamités en escadrilles. 

 

***

 

Elles arrivent en 1981. Coup de tonnerre dans un ciel bleu : surgit le sida. Avec une violence inédite, un virus émergeant replonge le monde dans la terreur de la vulnérabilité infectieuse. Il faudra plus de dix ans et des millions de morts pour trouver un traitement efficace, le vaccin restant quant à lui encore maintenant hors de portée. Presque en même temps, la recherche antimicrobienne montre des signes de faiblesse. On peine à trouver de nouveaux antibiotiques, alors qu’en même temps les bactéries mutent, s’adaptent, multiplient les résistances. Utilisés à tort et à travers, y compris dans l’élevage, ces symboles de la toute-puissance médicale perdent une part croissante de leur efficacité. Personne ne semble s’en inquiéter. Épidémies et pandémies se succèdent, à une vitesse qui suit les atteintes aux écosystèmes animaux : SRAS, SARS (SRAS-CoV), grippe H5N1, Chikungunya, Dengue, Zika, Ebola… finalement SARS-CoV-2. Chez les spécialistes, l’inquiétude domine. Mais, entraînés par l’emballement du toujours mieux, du solutionnisme et du « même pas peur » contemporains, les États occidentaux s’empressent de délaisser les plans et promesses de stocks en prévision de la pandémie. A peine une flambée est-elle éteinte qu’on l’oublie, pour penser à plus sérieux, plus technologique et euphorisant. 

Quelle place reste-t-il à la science ? Elle est immense. Mais la vieille logique réductionniste n’est plus adaptée à la folle complexité du monde microbien. D’autant que cette même science montre que les humains, davantage que cohabiter avec les micro-organismes, leur sont intimement mélangés par symbioses et hybridations. D’une manière intrigante, par ailleurs, quantité de maladies que l’on croyait internes à l’organisme s’avèrent en fait infectieuses. Les virus servent à transmettre des gènes entre individus, parfois intègrent durablement leurs génomes aux nôtres. Enfin, de nouvelles découvertes renversent le paradigme infectieux : on parle désormais non seulement d’environnement microbien, mais de microbiote. L’idéal n’est plus la stérilité, mais l’équilibre. 

 Mais cet équilibre fragile, qui joue avec notre statut d’espèce dominante comme un chat avec une souris, nous ne l’admettons pas. Il est incertain, tissé de contingences, il dépasse nos savoirs. Nous voudrions des certitudes, des plans, des projections. Quand pourra-t-on ouvrir les restaurants, les théâtres, recommencer à vivre normalement ? Car enfin : n’est-ce pas le propre de l’humain de soumettre la nature pour en faire un monde de sécurité et de sûreté ? C’est en partie vrai. Car les certitudes dont nous disposons dépendent pour la plupart de nos comportements. Quasi toutes sont construites à la manière de paradoxes, comme des inversions ou des retournements du réel. 

Ce qui est sûr, c’est que l’issue de la pandémie n’est pas sûre à cause des gens qui sont sûrs qu’elle n’est pas grave ou inexistante.

Ce qui est sûr, c’est que la pandémie et son imprévisible production de variants ne cessera de nous inquiéter que lorsque l’humanité entière sera vaccinée. Et que, pour le moment, la pandémie pousse moins à la solidarité entre nations qu’aux déchirements entre pays amis et au chacun pour soi généralisé.

Ce qui est sûr, c’est qu’il y aura d’autres pandémies, en grande partie en raison de nos comportements, et qu’il va nous falloir repenser notre vivre ensemble en conséquence. 

Ce qui est sûr, c’est que les pauvres, les vieux, les obèses, les malades paient déjà le prix le plus élevé et que ça va s’accroître. 

Ce qui est sûr, c’est ce phénomène, décrit par Jonathan Mann : « mettez un agent infectieux nouveau dans une population, secouez le tout pendant quelque temps, et vous verrez que l’agent se retrouve en grande concentration aux endroits où les droits de l’homme ne sont pas respectés ». Cette observation est tristement l’un des rares repères solides des pandémies.

Ce qui est sûr, c’est que les progrès des biotechnologies changent complètement la donne dans la lutte contre la pandémie. Mais qu’ils ne sont rien sans un soutien culturel, une compréhension – une littératie et une confiance – des populations, mais aussi un système de valeurs capable de leur donner un sens.

Ce qui est sûr, autrement dit, c’est que les humains ont beau disposer d’outils technologiques toujours plus efficaces pour lutter contre les pandémies, il reste, malgré tout, du non-maîtrisable : le surgissement impromptu de variants, les résistances microbiennes et surtout les imprévisibles comportements sociaux.

Pour notre civilisation, cette pandémie agit à la manière d’une maladie grave. Son enjeu porte au-delà du bien réagir, il dépasse la question de la compréhension des moyens nous permettant de lutter contre le virus. Il est de saisir ce qui nous arrive, de dépouiller cette expérience-limite de ce qui voile sa réalité, de porter le regard sur nos égoïsmes, nos fêlures, nos incapacités de comprendre et de nous intéresser à la vie. Il ne s’agit pas d’abord de science, ni d’éthique, mais de regard, presque de poésie. Et surtout d’une forme d’affirmation douce de l’humain aux prises avec sa nature. Non pas, donc, une justification de la mort, ou du « même pas peur » dont certains voudraient faire vertu. Pas davantage non plus d’une acceptation du sacré actuel – ou de la parodie actuelle du sacré : « l’économie avant tout ». Non. Nous n’avons pas d’autre choix que de réapprendre la vie face à la pathologie, la vie difficile, mais la vie quand même, c’est-à-dire non pas le rêve du futur ou la stupide répétition des violences, mais la force de l’existence par-dessus tout. 

Une bonne partie des forces dominantes de notre société plaide pour la réintroduction dare-dare de la société dans son ancien modèle. Empressement qui signifie : tout allait bien, pas besoin de prendre les règles du vivant au sérieux. Tant pis pour les quelques dégâts humains. Retournons à l’état d’avant, dans la folle parade consumériste. Comme s’il n’y avait pas nécessité de viser, selon des moyens radicalement nouveaux, davantage de résilience, de durabilité et de justice sociale pour la société. Comme si le monde d’avant n’avait pas préparé, causé même, la catastrophe. Comme si cette pandémie n’était qu’un épiphénomène, une imprévisible déviation vite surmontée. Comme si d’autres n’allaient pas venir juste derrière. Et surtout, comme s’il ne s’agissait pas d’un dernier avertissement, une ultime occasion de changer, avant d’entrer dans des désordres encore plus grands et sans remède provoqués par le changement climatique et les atteintes écologiques.

Cette épidémie, et l’ensemble des problèmes environnementaux, c’est du grave. Relancer l’économie et la démesure financière d’avant serait totalement irraisonnable. Bien sûr, la priorité est d’assurer une existence digne aux populations. Des mesures économiques à la fois urgentes et à long terme, mais surtout radicales et innovantes, doivent être prises. Mais ne confondons pas les niveaux de changements nécessaires. D’un côté, les virus et les problèmes climatiques sont une réalité qui nous oblige. De l’autre, l’économie n’est qu’un système de convention entre humains. Elle peut et doit changer. Il n’existe pas de sortie de maladie qui ne soit en même temps une « nouvelle allure de la vie » écrit Canguilhem.

 

***

 

A l’ère de l’intelligence artificielle et de la promesse de survie sans fin faite à des individus tout-puissants, voilà que, en un surprenant contraste, l’humain apparaît flou, complexe, bricolé, mal délimité et fragile. Quel que soit le plan considéré, sociologique, culturel ou biologique, l’être humain n’est jamais un individu isolé des autres. Il vit dans des communautés de vivants – humains et non-humains – emmêlées et enchâssées. Or, le monde que nous avons construit fait fi de l’intelligence de ce système, de ses multiples propriétés émergentes et du fait que son harmonie est la condition de notre survie. Notre horizon n’est pas une vie sans bonheur, au contraire. Mais sans victoire. Une vie à continuellement reconstruire et repenser, comme des Sisyphe heureux (dirait Camus), au sein d’un équilibre instable et incertain.

 

Joyeux anniversaire la vie !

 

Par Philippe BARRIER (philosophe, docteur en sciences de l’éducation, auteur/réalisateur, patient chronique)

 

1 – Bis repetita placet

 

Puisqu’il semble bien qu’aucune leçon n’ait été tirée, dans les sphères politiques au pouvoir, de l’expérience universelle du désastre sanitaire de l’an dernier, mon texte anniversaire de 2020 (augmenté et commenté) garde toute sa pertinence et son actualité :

« Ce premier avril 2020 est le 25ème anniversaire de la double greffe (rein-pancréas) qui m’a rendu à la vie. Comme une blague faite à la mort. Un pied de nez aux statistiques, aussi ; car il y a longtemps que, statistiquement, j’aurais dû quitter le jeu et il se trouve que je joue toujours. Mais le privilège dont m’ont fait jouir jusque-là mes traitements antirejet fait apparemment de moi aujourd’hui une très belle victime potentielle du virus planétaire, par manque de productivité d’anticorps pour raison médicamenteuse. Alors je m’intéresse d’encore plus près, non seulement à mon sort, mais au sort commun.

En tant que vivant humain malade chronique soigné (c’est-à-dire patient), je suis une véritable contradiction vivante. Diabétique de type 1, je me suis longtemps soigné pour ne pas guérir, mais seulement ne pas mourir de l’affection que je m’étais moi-même infligée par cette sorte de suicide biologique qu’est la maladie auto-immune – c’est-à-dire où une part de moi apparaît comme mon ennemi intime qu’il me faut absolument éliminer. Par une nouvelle contradiction apparue entre ce qui me semblait des enjeux psychiques fondamentaux et les exigences du traitement qui me sauvait, c’est-à-dire par une contradiction entre deux normativités sans doute mal comprises, je me suis assez mal soigné suffisamment longtemps pour être affecté de graves « complications » du diabète, comme la rétinopathie et l’insuffisance rénale. Cette dernière m’a conduit jusqu’en dialyse, qui est ce mode de traitement, pour moi désocialisant et handicapant, qui maintient en survie mais nous prive de vivre.

Dans un heureux paradoxe, c’est néanmoins durant cette période que j’ai épousé ma seconde femme, car j’envisageais la greffe rénale (et pancréatique) comme sortie de crise, et y croyais de toutes mes forces normatives disponibles[1]. Celle-ci advint et fut un succès, modifiant ma contradiction initiale de patient en une autre. En effet, si je pus abandonner les traitements handicapants et désocialisants les plus lourds, je me soumis cependant à d’autres, dont la toxicité relative a les effets délétères que j’ai indiqués sur les défenses immunitaires. Mais j’ai retrouvé une latitude de vie et un élargissement de mes possibles et champs d’action, que je n’avais même pas envisagés.

C’est aussi sans doute parce que j’avais pris la décision de la greffe, contre l’avis du médecin qui me suivait, assumant d’abord médicalement seul les risques de ma primaire et secondaire (médicamenteuse) vulnérabilité. C’est ce que j’appelais alors « être en bonne santé ». D’où la dernière contradiction en date : les résultats de mes tests sérologiques (après vaccination totale) montrent une production très forte d’anticorps. C’est le dernier démenti que j’inflige pour l’instant aux statistiques. Il est en partie du à une transgression a minima, qui me fait prendre depuis plus d’une décennie les doses « plancher » de mes poisons antirejet. La transgression mesurée, assumée, est un outil normatif efficace. Je suis aussi parvenu à ce qu’elle soit presque accompagnée comme une figure du soin. Une exploration normative partagée. Voilà pour mon sort individuel de patient chronique avec lequel je suis engagé, finalement à mes yeux à peu près comme tout le monde, dans l’aventure pandémique.

Quant au sort commun… Qui aurait pensé, il y a si peu, que le monde serait mis, comme instantanément, en suspens ? Que le cours du monde, les affaires du monde et toute l’intendance du monde seraient d’un coup si brutalement révélés pour ce qu’ils sont : un fragile et prétentieux arbitraire. Un micro-organisme affecte en un éclair l’humanité et la montre dans sa réalité : minuscule, presque infime dans sa contiguïté où chacun touche potentiellement l’autre, dans tout le monde habité qui a tout dévoré jusqu’à déloger le sauvage de ses espaces vitaux.

La vie menacée protestait depuis longtemps sans que les puissants l’entendent, mais la peur du ridicule : être pris en défaut de soin, a d’un coup ruiné tous les mensonges et les prétextes. Il faut agir. Mal, trop tard, en désordre mesuré, mais agir, montrer que l’on veut et peut encore maîtriser. Précisément quand on a perdu toute maîtrise. Quand s’est effondrée la maîtrise. Et en ces temps critiques où le pouvoir dissimule son incurie derrière la science, qui professe son ignorance tandis que naissent les faux prophètes, le beau geste de civilisation et d’individuelle générosité qu’était le don qui m’a redonné la vie, prend tout son sens. »

 

2 – Du bon usage de la pandémie

 

Aujourd’hui, c’est-à-dire depuis le branle-bas de combat sanitaire qui a conduit l’humanité à s’enfermer elle-même, à couper au maximum les ponts entre les sociétés, à interdire les liens sociaux dans leur native corporéité, les vivants humains en bonne santé se font de moins en moins d’illusion sur eux-mêmes… Ils ont peur. Peur que cela ne s’arrête jamais, par exemple, que perdurent indéfiniment toutes ces restrictions qui nous gâchent la vie, la fragilisent ou même la menacent, tant elles semblent avoir de conséquences redoutables sur notre usage économique, social et psychologique du monde. Le monde d’avant, suivant l’expression spontanément surgie puis rabâchée ad nauseam, semble s’éloigner chaque jour davantage dans un passé inaccessible ; et l’avenir paraît toujours plus incertain. Sans compter le risque d’attraper la maladie redoutée, et sinon d’en mourir (ce qui semble réservé d’abord aux vieux et aux fragiles[2]) d’en être tout de même affecté et encore plus restreint dans ses libertés de vivre.

Bref, d’être un malade sans en être un, avec ou sans symptôme, protégé ou non par les réactions hasardeuses d’un corps dont on ne comprend plus bien les mécanismes de défense, de survie… Peur d’un monde où l’ennemi est potentiellement partout, y compris en soi-même. Le doute s’est installé en chacun !

On pourrait croire que les anciens humains en bonne santé sont devenus des malades chroniques ! Qu’ils commencent à goûter la saveur particulière d’une vie avec la maladie : le doute permanent, l’incertitude à long terme, la vigilance constante… D’ailleurs, d’un point de vue strictement médical, il est vrai qu’aujourd’hui la maladie chronique tend à se développer et prospérer dans le monde entier. Elle semble le destin le plus en plus commun de l’être humain malade, dans un monde qui l’est aussi de plus en plus. Aussi la fameuse pandémie qui occupe aujourd’hui tout l’horizon me paraît-elle un magnifique exemple de ce désormais irréductible mélange qui nous confond à peu près tous, malades déclarés, estampillés, et malades en puissance (plutôt en impuissance d’y échapper). Tout le monde a perdu beaucoup de sa superbe.

Cette mise en évidence de la menace potentielle pesant sur chacun aurait pu être l’occasion d’une prise de conscience collective. On pouvait penser que c’était enfin le moment de se sentir ensemble, puisqu’on était tous, d’un seul coup, comme par un décret magique, frappés par la même vulnérabilité ; plus exactement, dans la même, soudaine et indiscutable reconnaissance de notre commune, universelle, vulnérabilité. C’était donc le moment opportun de la prise de conscience d’un véritable destin commun et de sa prise en charge collective, dont il nous revenait de redécouvrir ou d’inventer les modalités, les savoirs.

Il se trouve que les malades chroniques « première génération », comme moi, ce sont précisément forgés des savoirs, qui sont à la fois pratiques et théoriques, contrairement à ce que pensent les tenants des pouvoirs de toute sorte. Car nous avons très exactement appris à prendre du recul, à nous élever au-dessus de notre condition de patient condamné à la passivité, et à avoir une vision d’ensemble, à comprendre de l’intérieur notre rapport à nous-même et au monde ; à travailler avec ce que la paresse contemporaine dominante néglige : la normativité du vivant, en nous et hors de nous ; au lieu de briser ses équilibres, de fracasser ses compromis intelligents sous le rouleau compresseur d’une raison devenue folle, réduite à l’économisme le plus sauvage et destructeur que l’humanité ait jamais eu à subir !

A inventer les normes de vie qui nous font viser l’équilibre, sans cesse à conquérir et reconquérir, dans une dynamique d’harmonisation, interne et externe, avec le milieu, interne et externe, dans lequel nos vies puisent leurs ressources. Ce qu’elles ont à peu près appris à faire avec sagesse. Nous avons patiemment, parfois douloureusement, dans des contradictions surmontées, des prises de consciences abouties, appris à chérir la vie. Voilà notre sagesse de malades !

La démocratie dans laquelle nous vivions allait-elle enfin, à cette pandémique occasion, se déployer dans toutes ses dimensions et ses potentialités sociales, et permettre à chacun, là où il était inséré et impliqué, avec ses compétences et ses ressources, d’être un participant actif de la gestion d’une telle situation inédite ? La démocratie allait-elle offrir à la société et à ses membres l’occasion de reprendre ensemble en mains ce virage de l’histoire qui s’était pris sans nous ?

Hélas, et comme on pouvait sans doute s’y attendre, le cadre démocratique tel qu’il est aujourd’hui conçu a immédiatement montré ses limites. La verticalité du pouvoir politique a très rapidement pris le dessus sur l’horizontalité de la société et des différentes instances et dynamiques qui la constituent et la vivifient. Il n’y a pas eu d’articulation entre les deux, mais bien une rupture et une prise en main exclusive d’un pouvoir politique qui s’est centralisé au point de se concentrer symboliquement presque exclusivement en la personne d’un Chef, chargé de l’incarner.

C’est bien une figure de père qui a surgi (qu’elle colle ou non avec celui devant la figurer), confirmant ainsi une archaïque vision du pouvoir politique jamais vraiment disparue, même en démocratie. Ainsi la société et ses membres se sont-ils trouvés d’emblée infantilisés et quasi condamnés au silence. Ce fut la seule parole des autorités et des experts qui envahit tout le champ d’expression ; avec d’ailleurs de remarquables contradictions, approximations et contre-vérités ; inévitables puisqu’il n’y avait aucune place pour une possible confrontation des divergences. Le savoir scientifique, derrière lequel le pouvoir politique fit mine de s’abriter dans les moments d’arbitrage difficile, n’exprimait quant à lui que l’incertitude, l’humilité et la plus extrême prudence à affirmer quoi que ce soit.

Si le pouvoir politique s’est ainsi concentré, c’est parce que face à l’incertitude croissante dans laquelle il se trouvait, et face à la menace d’impuissance qui le frappait, il s’est senti très sérieusement ébranlé, à la fois dans son efficience et sa légitimité. Il lui fallait à tout prix masquer du mieux possible l’incurie et l’imprévoyance passées, et l’actuelle indécision. C’eut été pour lui faire preuve de faiblesse que d’avouer l’une et l’autre. Du moins pour un pouvoir à la fois frileux et brutalement défensif, qui semblait ne plus croire à la démocratie qu’en termes d’image et de droit de vote. Il s’est mis à craindre, et donc à la fois à flatter et à manipuler, l’opinion.

L’opinion est le substitut mal pensé du débat qui, en démocratie, agite naturellement la société civile dans sa diversité, sa vivacité et ses contradictions, avec ses ressources immédiates et historiques, instituées et aussi spontanées. Le débat est presque toujours repris par les médias soumis à la même représentation de l’opinion, à l’état de caricature simpliste ; la complexité d’une problématique étant rabattue autant que possible à une opposition binaire, et les nuances de ressenti, de réflexion et de prise de position, le plus souvent écrasées sous le rouleau compresseur de sondages dont l’établissement et la mise en œuvre restent toujours opaques.

La société n’a donc eu ni le temps ni l’autorisation de se forger un savoir, un savoir-faire et un savoir-vivre d’une telle expérience de la rupture, du changement de rythme et surtout de paradigme ; ne serait-ce que par une participation réelle aux réflexions et décisions. Toutes les formes d’organisation qu’elle produit dans son histoire et son quotidien, toutes les associations, les collectivités, et même les institutions intermédiaires, qui font un peu de son autonomie par rapport au pouvoir politique, ont été court-circuitées ou mises sous tutelle.

Tous les savoirs, académiques, sociaux, individuels, la recherche, les sciences sociales, la philosophie ont été ignorés quand ce n’était pas suspectés. La timide démocratie sanitaire, plus proclamée que réellement promue et encouragée, a été remarquablement balayée d’un seul coup. N’eurent vraiment droit au chapitre que les instances embrigadées au service d’un pouvoir politique devenu une sorte d’état-major.

Il apparaissait donc clairement que dans de si inédites et si dramatiques circonstances, la démocratie n’était plus qu’un luxe dont la gravité des événements et l’urgence des solutions nous imposait de nous passer. C’est que, comme il l’a d’ailleurs été dit fort à propos par le chef suprême symbolique : nous étions en guerre ! A situation exceptionnelle, pouvoirs exceptionnels… Au point que l’exception, comme pour la « lutte contre le terrorisme », devint la règle.

L’attention, la réflexion sur les causes, l’analyse patiente et minutieuse, la discussion des hypothèses et des solutions, la réparation, bref tout le travail de la pensée humaine au service de l’intelligence d’une situation, étaient malvenus – même en simple appoint à une action qui devait évidemment s’engager, à des prises de décision dont il aurait été cependant légitime de savoir partager les enjeux. Une occasion magnifique semble donc bien avoir été manquée de développer démocratiquement un savoir-faire de la crise, un savoir-vivre-ensemble de l’accident, avec les institutions, les académies, les sociétés savantes ou non, les associations, les citoyen.ne.s et leurs représentants. On est donc passé à côté de l’apprentissage de la gestion démocratique d’une crise sanitaire – qui n’est que le premier nom des catastrophes qui nous attendent si nous ne bifurquons pas de la voie mortifère dans laquelle nous sommes engagés, comme malgré nous.

La seule expérience collective, tristement partagée, fut celle de la passivité, de la frustration et de la soumission aux oracles contradictoires parcimonieusement proclamés.

*      *      *

Vulnérables du monde entier, unissez-vous ! Il va vous falloir accéder à la (relative) sagesse des malades chroniques que la gestion économiste du monde vous condamne à devenir ! Et ne pas oublier que, non-soignée, elle est mortelle !

 

 

[1] J’entends par « forces normatives propres » (ou auto-normativité) la potentialité qu’a le vivant humain à découvrir, choisir et gérer sa norme de santé globale, c’est-à-dire le meilleur compromis possible (« le préférable ») entre les différentes normes internes et externes qui se présentent à lui. Cf. mon livre : La blessure et la force, Puf, 2010.

[2] Du moins aux débuts de la pandémie.

 

Chroniques d’un virus annoncé

 

Par Emmanuel DUPUIS (médecin spécialiste en néphrologie)

 

 

Le 16 mars 2020, Emmanuel Macron en chef de guerre annonce le premier confinement à partir du lendemain midi pour une durée indéterminée. Coup de tonnerre. La panique a commencé. J’annule toutes mes consultations dans la journée, appelant certains patients pour m’assurer qu’il n’y aurait pas de conséquences de ces reports. Je suis terrorisé. Je suis responsable d’un centre d’hémodialyse et je sais ces patients très fragiles. Je fais des cauchemars durant lesquels mes patients sont décimés. Le masque s’est imposé de façon évidente aux patients et au personnel depuis peu de temps tandis que les avis sur son utilité sont encore discutés. Je me souviens alors de la fille d’un patient d’origine chinoise que j’avais vu fin janvier 2020 qui, avant de partir, me glisse : docteur, vous devriez mettre un masque ! (Pourquoi elle me dit ça ?). Le 18 mars, un premier patient du centre d’hémodialyse a de la fièvre. C’est le début. Je suis effondré. Quel traitement ? Chloroquine, oui ou non ? Antibiotique, oui ou non ? Corticoïdes, oui ou non ? Les collègues se déchirent. Il y a des camps. Tout est clivé : Paris/Marseille, droite/gauche, public/privé, chercheur/clinicien. Seuls les corticoïdes dans certaines conditions démontreront scientifiquement leur efficacité.

Les médecins occupent alors les plateaux télés surtout ceux d’information continue. J’en connais plusieurs. Certains ont rejoint le conseil scientifique. Ce sont les nouveaux généraux d’un combat invisible. Il y a des virologues, des épidémiologistes, des urgentistes, des réanimateurs, d’autres n’ont aucune de ces spécialités et ils parlent beaucoup aussi. Ils recommandent, conseillent, exhortent, reprochent, condamnent…

Je suis perdu. Inquiet. Inquiet pour mes patients, pour mes proches et pour moi aussi. Je me précipite sur les publications. La communauté scientifique internationale en ce début de pandémie offre l’accès gratuit à tous les articles concernant la COVID 19. Je lis tout ce que je trouve. Je convertis mon stress en lecture comme si j’allais trouver des solutions. Il y a déjà des centaines d’articles. Ce n’est qu’un début. Cette pandémie produira sur une année, le plus grand nombre publications jamais égalé sur un sujet. Il y en a plein, cela prend des heures. Certaines sont encore sous presse ou non validées par la communauté scientifique. Elles finissent toutes par « d’autres études ou des études de plus grande envergure sont nécessaires pour confirmer ces données ». Un article chinois sur les virus attire mon attention. Ni animaux, ni végétaux, ils sont apparus il y a 4 milliards d’années grâce notamment à l’énergie des minéraux et notamment de la porphyrine (transfert d’énergie par résonance de fluorescence). Or, la porphyrine est un composant important des globules rouges, plus précisément de l’hémoglobine (qui transporte le si précieux oxygène), et sur laquelle le SARS-COV-2 est capable de se fixer. Nous avons des structures minérales dans notre corps !.

Les chercheurs soupçonnent alors le pangolin d’être le vecteur numéro un (il sera dédouané plus tard) entre le réservoir (la chauve-souris) et l’hôte, à savoir l’homme. Je réalise le lien de ce virus avec le vivant, avec notre exploitation, avec notre domination, sa propagation fulgurante permise par nos déplacements ubiquitaires, intempestifs. Difficile de l’évoquer, la conservation des corps est la priorité première, celle des réflexions arrivent en second plan. Les patients hémodialysés du centre sont exemplaires, ils respectent scrupuleusement les recommandations. Ils sont parmi les plus fragiles, à risque de formes graves. Les spécialistes le rabâchent sur les plateaux de télé, qu’ils suivent avec anxiété y compris durant leur séance de dialyse. Les collègues se sont regroupés sur WhatsApp. Je participe. Je me sens moins seul. Les infos, les articles, les expériences s’enchaînent sur ce groupe. Je n’arrive pas à suivre. Je n’ai pas le temps de vérifier une information que d’autres arrivent en salves. Certains centres d’hémodialyse sont sévèrement touchés. Tous se débattent pour sauver leurs patients. Les semaines passent. La vague retombe. Le stress aussi. Y-aura-t-il une seconde vague ? Personne ne peut l’affirmer.

Certains disent « non » surtout pour se rassurer. Les médecins disent « oui » pour la plupart, car ils savent que dans ce métier le pire doit toujours être envisagé. Ils ne s’y trompent pas. La deuxième vague est là en octobre 2020 avec l’automne. On est mieux préparé mais avec le sentiment aussi de ne pas en sortir.

Les patients ont gardé les bonnes habitudes. Les vaccins pointent leur nez avec leur cortège de polémiques mais aussi l’espoir.

La fin de cette deuxième vague marque le début d’une campagne vaccinale qui démarre au pas. On entend alors parler d’un variant anglais qui se développe parallèlement avec les dernières négociations du Brexit : c’est une blague ? Non, il est là ce variant, menaçant, annonciateur d’une troisième vague que connaissent déjà les Britanniques. Le bruit de fond sous couvre-feux d’un troisième confinement court jusqu’au début avril. Le président moins martial, mais tout aussi solennel, l’annonce un an après le premier. La vague est de nouveau meurtrière, mais les patients insuffisants rénaux, greffés et hémodialysés ont été vaccinés. Ils résistent mieux.

Si l’émergence du coronavirus est la conséquence de notre domination sans limite de la nature, la riposte (parade) technologique est là. Les vaccins sont opérationnels en un temps record. Les variants de toutes origines frappent à la porte et les mastodontes de l’industrie pharmaceutique assurent qu’ils sont prêts. Une course folle paraît engagée… Parviendrons-nous ainsi à nous protéger des avatars de tous nos excès ? Par d’autres excès ? N’est-ce pas le moment de remettre en cause notre rapport au vivant ?

 

 

Le regard de l’historien des épidémies

 

Par Armelle DEBRU (professeure émérite en histoire de la médecine, Espace éthique de l’hôpital Saint-Louis)

 

 

Qu’est-ce qui nous arrive ? Pourquoi nous empêche-t-on encore de partir, de nous réunir ? Faut-il vraiment avoir peur ? C’est la faute à qui ? Quand en sortirons-nous ? L’historien, lui, se demande d’où vient qu’on s’étonne. Toutes les épidémies qu’il a étudiées lui reviennent en tête, depuis la Peste d’Athènes jusqu’à la dernière reprise d’Ebola en Afrique cette année.

Prenons un de leurs traits les plus frappants, leur caractère ressenti comme anachronique. Lorsqu’elles arrivent on n’y croyait plus, c’était en quelque sorte le Moyen-Age. Et on se laisse toujours surprendre. L’histoire du Covid rejoue une fois encore le même scénario. Déjà lors de la reprise de la peste à Marseille en 1732, c’était impossible d’y croire vu les mesures prises par les autorités portuaires. Pareil pour le choléra, qui fait 20’000 morts à Paris en 1832, tandis qu’on discutait doctement à l’Académie de médecine de sa propagation. C’était bon pour le delta du Gange, les Polonais, les Russes et les moujiks, mais inconcevable pour notre pays civilisé, régi par les Lumières, la Science et des institutions sanitaires de premier ordre. On connaît les chiffres qui nous surprennent encore de la grippe espagnole, passée sous les radars. Quand au SIDA, bizarrerie californienne liée à leurs mœurs débridées, il ne risquait pas non plus de nous arriver. Même déni quand le Covid était en Chine et même quand il faisait tant de morts à notre porte en Italie du Nord. Mais notre système de santé était tellement plus robuste que les leurs. Toutes ces choses se répètent presque à l’identique. Ainsi l’historien peut-il dessiner mentalement sous le tableau des évènements quotidiens les lignes qui le structurent. Comme dans les tableaux de la Renaissance, ces lignes apportent de l’ordre.

Du reste, en plus des récits, il a intégré d’autres connaissances, et son horizon mental s’est élargi. Il reconnaît la place des évènements émergeants dans la classification des « maladies nouvelles ». Il a aussi appris qu’ « un microbe n’explique pas une épidémie » (Norbert Gualde). Qu’il y a des boucles de rétroaction entre les conditions biologiques, sociales, et écologiques. Il sait qu’on trouvera un jour la cause de ces phénomènes complexes, l’origine géographique du virus, le réservoir et le vecteur, comme on a trouvé la puce et le rat, l’eau croupissante des puits, certains singes pour Ebola et d’autres pour la fièvre de Marbourg, la pluie et les souris pour le Hantavirus, et les femmes pauvres qui, en balayant, respiraient leurs excréments, partout la déforestation et l’avancée des hommes sur les habitats naturels des animaux sauvages et la pauvreté qui aggrave. Pour lui, en bref, la connaissance remplace l’ignorance et la peur.

Gaffarel, Paul – Duranty (Marquis de)

 

 

Pourtant ces dernières se produisent. C’est qu’entre les chiffres et les statistiques, l’épidémie frappe un peuple (demos). Quand arrivent les premiers cas, après l’attentisme et  le déni, les mesures trop lentes et leur inefficacité, viennent l’affolement, l’incertitude, On retrouve maintenant les réactions collectives, les réactions contradictoires amplifiées par les rumeurs et aujourd’hui les médias, comme autrefois les accusations contre les profiteurs, contre les inoculateurs de virus, empoisonneurs de puits, contre les empêcheurs de remèdes miracles, les falsificateurs de chiffres ; puis l’effroi des morts en masse, des funérailles escamotées, des chiffres lugubres, la colère, les doutes. L’indécence des négationnistes et  des frondeurs, la détermination des fuyards, l’insouciance des fêtards et des amoureux. Mais aussi  la gratitude, lente à venir, pour les dévoués à leur devoir, les héros ordinaires, les petits et les obscurs qui survivront ou s’effondreront. L’historien a appris à les reconnaître dans le passé et s’efforce de les repérer dans le présent. Mais d’autres font mieux que lui. Les récits, vrais ou romanesques, sont comme l’histoire savante. Comme le public cherche un miroir pour se reconnaître, une foule de gens se sont jetés sur La Peste de Camus, accessible, une histoire et un roman à la fois, qui a admirablement rendu ce service. C’était si réconfortant de voir que l’histoire inconnue avait déjà été écrite, que la peur, la tristesse, le risque, l’issue malheureuse mais aussi la survie avaient été écrites à l’avance. C’était comme si ce qui s’était passé à Oran, à quoi on finissait par croire pour de vrai, déployait notre réalité, la faisait vivre et comprendre.

L’historien pour une fois partage volontiers son territoire avec les romanciers, qui écrivent mieux que lui les émotions. 

Or, à ce sujet, ce qui l’étonne, c’est d’être lui aussi démuni face au présent. Ce présent, il ne le reconnaît pas. Il ne s’y situe pas. Il ne connaît pas non plus à l’avance son rythme, comme dans le ressac des vagues, quand elles tournoient et vous frappent d’une manière inattendue. Qui n’a pas eu peur de se noyer un jour, même près du rivage ? Ce qui fait perdre l’orientation, c’est le simultané. Le temps où sont juxtaposés et superposés informations et commentaires, statistiques et cas particuliers, plateaux et pics, morts du Covid, morts du vaccin, cas avérés, cas contacts, les vrais et les faux immunisés. Dans sa vie quotidienne, lui-même hésite entre le trop et le pas assez de précautions. On ne  sait pas où mettre le curseur du risque. Imposer le masque, refuser les rencontres, exiger un test, lâcher du lest. Le savoir ancien ne sert pas à éviter les malentendus, les ruptures, celles qu’on peut calmer et celles pour toujours. On ne savait pas qu’on avait des amis complotistes. On ne sait pas quoi en faire à présent.


Fabre, François.
Némésis médicale illustrée, recueil de satyres, tome Premier
Paris : Bureau de la Némésis médicale, 1840.

 

Quant au futur, il se pose la question : au-delà de cet énième épisode et si les conditions qui provoquent les épidémies s’aggravent, quelle sera l’histoire désormais ? Est ce la fin de parcours pour une humanité qui pactise avec un capitalisme sans foi ni loi et l’hypertechnologie ? Autrement dit qui va permettre de libérer les gaz et les germes du Permafrost, faire fondre inexorablement les glaciers, asphyxier les arbres, empoisonner les  oiseaux et le plancton, bref détruire la vie ? Faut-il adhérer à cette vision globale d’une mort annoncée ? Apocalypse now ? Ou pas plus sûre que l’apocalypse johannique et la destruction symbolique de Babylone ? 

 L’historien doit se convertir au futur pour discerner dans ces anticipations la force réalisatrice des prophéties ou les images déformées des cauchemars. S’il sait ce qui est arrivé depuis des siècles et encore hier, il ne sait pas à quoi s’attendre. Ni même si il peut aider.

 

 

 

De la phobie par tant de Covi(d)e

Un point de vue de psychiatre, sans garantie ni assurance

 

Par Férodja HOCINI

 

 

Parmi les constats marquants de cette pandémie pour les psychiatres, il y eut ce qui était prévisible : l’aggravation des maladies dépressives, des violences, de l’alcoolisme, l’apparition de nouvelles pathologies (les bouffées délirantes), ou les décompensations en tout genre, sans oublier les effets désastreux de la détresse sociale et de l’isolement, des deuils en souffrance, des ruptures de suivi et de traitement, ce malgré la mise en route assez réactive des téléconsultations, une fois  passé le moment de sidération et de vertige face à une situation inédite d’une telle ampleur.

            Parmi les découvertes auxquelles nous nous attendions moins, citons deux moments : d’abord comment ces dites-consultations « à distance » ont mis au jour des effets révélatoires surprenants. Certaines personnes, loin des alcôves pourtant protectrices de nos divans, ont trouvé dans ces circonstances exceptionnelles l’occasion de révéler des secrets très longtemps retenus. Si loin, si proche. Du côté des professionnels : la tentation de trahir la neutralité de nos cadres de travail par des confidences inappropriées brouillant les limites du soin (qui aide qui en définitive ?), cadres qui se sont finalement révélés fort rassurants aussi pour les thérapeutes (et peut-être même plus rassurants pour eux). Nous avons trouvé dans le travail collégial et la pluralité des échanges une source de soutien et de créativité. Nous avons dû nous ajuster et apprendre en même temps une nouvelle forme d’écoute, plus exigeante sans doute, sans la présence physique, sans l’épaisseur des silences qui tout à coup résonnaient autrement, privés des vibrations des regards et des corps.

            Parmi les curiosités que nous avons pu constater : l’amélioration paradoxale (au moins transitoire, mais certainement manifeste) de certains « troubles anxieux ». Des personnes se sont soudainement senties soulagées, sinon guéries de ne plus avoir à affronter le jeu social et ses contraintes d’accélération ou de normativité, le regard des autres et les assignations performatives. Pouvoir de nouveau exister un peu et non plus seulement fonctionner. “I would prefer not to” répète, inlassable, Bartleby le héros de Melville. Autre consistance du temps, autre consistance de l’être.

            Enfin, parmi nos difficultés cliniques inédites : la collision (et la collusion) du discours des phobiques (du microbe et autres micro-organismes en tout genre) avec le discours médiatique en boucle sur les ondes. L’orchestration médiatique continue (aussi légitime que fut la nécessité d’informer) avait en effet de quoi rendre obsessionnel du nettoyage tout individu même peu enclin à ce type de pratiques : injonctions aux lavages, rinçages, séquestres et isolement, désinfections, distances… Il n’en fallait pas moins pour mener les authentiques phobiques à valider de leur forte expérience le grand traitement rituel de tout corps étranger…

Du point de vue purement phénoménal, on peut dire que la phobie, par ses rituels répétitifs, cherche à obtenir des certitudes et annuler tout doute, multipliant ainsi les calculs de probabilités des risques pour tenter de les annihiler par des gestes ou des pensées apotropaïques (du grec apotropein, actes conjuratoires qui visent à détourner le danger). Une chance sur mille, c’est déjà une de trop, et justifie les ruminations obsédantes sans fin, si bien que la personne s’agrippe d’autant plus à l’objet supposé de ses angoisses (alors que la problématique réelle se situe sur une autre scène : celle de l’inconscient). Le mot d’ordre est donc : du contrôle, toujours plus de contrôle du risque, et toujours plus de vérifications du contrôle, jusqu’à perdre le contrôle du contrôle… L’issue est alors l’évitement de toute relation, l’isolement et le repli. A vouloir trop maîtriser les risques de la vie, on finit par la dévitaliser.

            Depuis plusieurs siècles, notre société occidentale a réalisé des prouesses en termes de contrôle et de gestion des risques, mobilisant une raison calculante qui ne cessera de croître avec le relai de l’intelligence artificielle. Face à ces formidables progrès, nous avons fini par croire que tout était en passe d’être garanti, toute certitude définitive, oubliant même ce que les scientifiques (les honnêtes d’entre eux) savent pertinemment, à savoir que la science chemine sur fond d’incertitude. Tout à coup, avec la pandémie, ce fantasme de garantie contractuelle avec la science (mais aussi d’une certaine manière avec l’État) a dévoilé un de ses visages.

Quelles leçons nos expériences de psychanalystes et de psychothérapeutes peuvent modestement nous apprendre au regard de nos phobies collectives et de nos symptômes d’hypercontrôle du vivant :

  • La guérison (qui n’est jamais le retour à l’identique ou à une norme définie), ou plus humblement l’amélioration de la situation clinique ne peuvent en aucune façon venir isolément de la mise en place de davantage de calculs et de contrôles, qui finalement aggravent le problème qu’ils cherchent à résoudre.
  • Face à ces tentatives de figer la vitalité et les risques de la vie par des recherches de garanties, il s’agit au contraire d’assumer le fait de naviguer en situation d’instabilité, en terre inconnue et en zone d’inconfort, sans trop savoir précisément où l’on va ; il faut se mettre en chemin dans un horizon d’attente et d’espérance. Ainsi, lorsqu’une personne arrive en thérapie (sous l’appel d’une plainte, d’une souffrance, d’un malaise, d’un choc ou d’une prise de conscience), nous ne pouvons garantir au démarrage ce qu’il en sera précisément de la suite. Nous empruntons ensemble un chemin “A” mais c’est souvent “B” qui surviendra. Il s’agira donc pour commencer, d’installer non pas un contrat de garantie, mais des lieux d’engagements et de promesses, dans la confiance folle d’une certaine façon que quelque chose surgira en route qui n’était pas prévisible au démarrage. La fragilité de cette navigation (même si elle requiert une technique et une méthode expérimentées, ainsi que la mise à l’épreuve de la réalité et des discussions avec des tiers), comme celle des actes de paroles et d’interprétations, y est assumée, assumée comme possibilité que du nouveau advienne, par surprise, par le détour, comme par surcroît. Poétiser le monde, c’est accueillir sa fragilité, mais aussi ses promesses.
  • Les lieux de soins et de thérapies sont en effet des espaces de paroles, de gestes et de pensées qui accueillent la singularité, la vulnérabilité et la complexité de la vie psychique faite d’ambivalences et de paradoxes. Ici ne règne pas la causalité mécanique qui fait que telle cause entraîne telle conséquence, comme une boule de billard qui en frappe une autre. Ici une cause peut se trouver dans une temporalité et une spatialité diffractées, paradoxales (pour qui regarde avec les lunettes des boules de billard). C’est que la temporalité inconsciente est trans-temporelle et trans-spatiale. Elle ne répond pas aux lois comptables de la logique chronométrique. Il s’agit alors de questionner les histoires passées, trans-générationnelles parfois, et envisager aussi le devenir des générations futures (il est fréquent qu’une personne entame un suivi pour éviter que « les choses ne se répètent » auprès des enfants à venir). Prendre de la hauteur et questionner autrement le problème apparent, oser la complexité et assumer le caractère paradoxal, pluriel, mouvant, irréductible et inventif du vivant…
  • C’est ainsi dans des temporalités distendues que se situe le travail thérapeutique en psychanalyse, de ces temporalités longues qui sont en voie de disparition dans un monde accéléré. Les lieux de soins sont des poches de résistance à la férocité des chronomètres.

Face à un regard sur le monde qui a dépoétisé la vie (l’arraisonnant à un calcul d’années, de risques, d’argent ou de marchandises), il s’agit alors de rendre visible ce qui est frappé d’invisibilité et qui crépite, incandescent, sous la crête, pour paraphraser l’admirable expression du regretté Jaccottet. Retrouver ainsi la fine pointe poétique de l’humanité qui est l’extravagance de l’ouverture sensible, du don, de l’accueil et de l’attention à l’autre, humain et non humain, en assumant avec force et « malgré tout », la singularité de cette proposition fragile.

Laissons les derniers mots à Paul Ricœur[1] pour qui la riposte poétique prend tout son sens et sa créativité face à la dévitalisation du monde par la norme et la pensée calculante qui font écran au réel de la vie :

 

J’espère qu’il y aura toujours des poètes pour dire poétiquement l’amour,

des êtres d’exception pour lui rendre poétiquement hommage,

mais aussi des oreilles ordinaires pour entendre et tenter de donner suite.

Voilà ce que j’espère sans garantie ni assurance”.

 

[1] P. Ricoeur, «Responsabilité et fragilité», Autres Temps, Cahiers d’éthique sociale et politique, numéro 76-77, 2003, p.141.

 

 

 

 

La Pandémie Covid19 : le tragique n’est pas là où on croit

 

 

Par Bruno DALLAPORTA, médecin néphrologue, docteur en sciences et en éthique médicale

 

 

Lors du premier confinement, lorsque l’épidémie de la Covid-19 a déferlé sur nos hôpitaux, quatre réflexions m’ont envahi de façon obsédante.

La possibilité de l’impossible

L’économie était une chaîne linéaire qui avançait pour son propre compte. Elle imposait ses cadences et prescrivait ses diktats. Jusqu’alors, on nous disait qu’il était impossible de stopper le capitalisme. Or, en quelques jours, tout ce qui était impossible est devenu possible. Les avions sont restés à terre, les embouteillages se sont dissipés et les écoles se sont fermées. Les parents ont pris soin de leurs enfants et les animaux, les oiseaux, les poissons aussi sont réapparus dans les villes. A ce même moment, la moitié de l’humanité a été confinée, ce qui n’était jamais arrivé dans l’histoire. Certes cette situation a été terrible mais elle a également été une bonne nouvelle, car cet évènement a déclaré la possibilité de l’impossible. Mais une question se pose alors : qui a pu stopper ce molosse si puissant ? Qui a pu s’introduire dans la caverne du capitalisme pour bloquer ses engrenages ? En réalité, c’est la vulnérabilité de nos corps vivants qui a été la source du désordre. Ce ne sont ni les chefs d’États, ni des décideurs planétaires, ni les militants, qui ont été capables d’un tel arrêt. C’est parce que nos corps sont vulnérables que nous avons pris toutes ces décisions. Le point de départ du dévissage de l’Occident n’est pas venu d’une exactitude technicienne, ni d’une autonomie assumée de notre civilisation, ni d’ailleurs de la lecture des résultats scientifiques alarmants, mais de la vulnérabilité de nos chairs. C’est parce que nos corps sont fragiles que nous avons pris toutes ces décisions. C’est parce que nos corps sont vulnérables que s’est ouverte la voie de l’impossible. La fragilité a été la plus petite, mais elle a été la plus forte aussi. Elle a aussi rappelé à l’Occident pris dans son illusion de toute-puissance, que la maladie faisait encore partie de la vie.

Le soin devient visible

La seconde chose qui m’a frappé concerne la philosophie du soin. En effet au tout début, par un retournement inattendu, les valeurs du soin sont devenues les premières valeurs de la démocratie. Les soignants ont été applaudis tous les soirs, les médecins ont été consultés et tous les métiers du care, qui habituellement sont dévalorisés – assistantes-sociales, infirmiers, médecins, caissières, éboueurs aussi – ont reçu une reconnaissance sociale inédite. Le 16 mars 2020, dès le premier jour du confinement, je me suis installé au milieu de la résidence de mon immeuble avec une chaise et une table pour écrire. J’étais entouré des enfants qui jouaient et des premières feuilles sur lesquelles se déposaient la lumière du printemps. Ces pages deviendront un livre qui sera publié un an plus tard, exactement jour pour jour, le 17 mars 2021. Au fil de ses lignes, je montre que les valeurs du soin et les valeurs de l’hospitalité sont de véritables valeurs de la démocratie, mais aussi des valeurs de l’écologie. Pour le dire autrement, le soin que l’on porte en médecine au corps malade a quelque chose à nous dire sur le soin qu’il faudrait porter à la Terre malade. Par exemple, la responsabilité que l’on à l’égard de la vulnérabilité des personnes malades peut nous instruire pour penser la responsabilité que l’on devrait avoir à l’égard des écosystèmes vulnérables. Le soin dans les hôpitaux, c’est aussi une vérité de la rencontre, une présence sensible, une ouverture à l’altérité et finalement un « prendre soin » que là encore on peut élargir du corps souffrant à la Terre malade. Le soin, c’est aussi une hospitalité – d’ailleurs les mots hospitalité et hôpital possèdent une étymologie commune – le soin, c’est donc un accueil, une disponibilité, mais c’est aussi une circulation de dons et contredons entre soignants et soignés. De façon élargie, la Terre est hospitalière envers nous. Elle nous accueille, nous donne de l’oxygène, des nutriments et un univers habitable. Elle nous offre aussi la beauté du monde. La question qui se pose est : comment élargir ce sentiment d’hospitalité réciproque des humains à la Terre ? Comment faire croitre cette circulation de don/contredon du prochain au lointain, c’est-à-dire à ce qui est éloigné de nous dans les échelles spatiales, temporelles, mais aussi phylogénétiques ? Enfin, dans ce livre qui s’intitule Prendre soin du prochain. Prendre soin du lointain (Fayard, 2021), je montre que réaliser des soins, c’est rendre le monde habitable pour autrui afin de favoriser sa survie, et que là encore, la médecine nous permet de répondre à la question : qu’est-ce qu’habiter la Terre aujourd’hui ? Qu’est-ce qu’instaurer une habitabilité commune, non seulement entre soignés et soignants, mais aussi entre humains et non humains ? Et que la responsabilité que l’on éprouve à l’égard du visage peut être élargie au paysage.

Le terrible et le tragique

Devant la disparition des rituels d’accompagnements des personnes décédées, au début de l’épidémie, je me suis questionné sur l’irruption du tragique dans notre civilisation. C’était le printemps, les rues étaient fluides, un air bleu circulait librement autour de nous, mais cet air était également glacial. Il y avait des morts, ce qui est terrible : des personnes manquaient d’air, d’autres suffocantes ne pouvaient pas être transférées en réanimation faute de matériel. Mais souvent ces personnes restaient estimées, et considérées et surtout encore accueillies dans la communauté des humains. Mais il y a eu aussi du tragique qui doit être distingué du terrible. Le tragique est survenu lorsque des personnes ont péri sans être accompagnées par leurs proches. Elles ont agonisé isolées, seulement entourées de masques canard, de visières et de scaphandres. Elles ont été exclues de la communauté des humains, au moment le plus ultime mais qui est aussi le plus intime, c’est-à-dire au seuil du trépas. Elles n’ont pas été touchées une dernière fois par des mains familières. Elles n’ont pas recueilli les dernières paroles d’amour qui leur étaient adressées. Elles n’ont pas entendu les réconciliations, ni les détestations et les derniers reproches, ni les ultimes pardons longtemps retenus d’éclore. Une fois décédées leurs corps ont été emballés dans des housses en plastique et leurs cercueils transférés sans cérémonie dans des camions réfrigérés. Le vrai tragique était là. Il était chez toutes ces personnes qui ont dû allumer elles-mêmes leurs dernières torches qu’elles ont ensuite lancé seules dans leurs gouffres intimes. 

D’où est venu le tragique ? A mon sens, notre civilisation ne sait pas faire de différence entre exactitude et vérité. L’exactitude, c’est deux et deux font quatre, c’est la science et la technique. L’exactitude, c’est aussi la pensée calculante et la rationalité. Pour le dire philosophiquement, l’exactitude c’est l’adéquation d’une idée au réel. La vérité est tout autre chose. La vérité est liée au désir et au sens. Elle est la vérité de la singularité de la personne en relation. L’Occident face à l’irruption inattendue de la mort a réagi par un « tout exactitude », c’est-à-dire par ce qu’il sait faire : la normalisation, le protocole, la sûreté et la gestion du risque. Mais il a oublié la vérité de la symbolisation du réel de la mort qui fait partie, avec la naissance et la folie, des épreuves les plus profondes de l’humanité de l’Humain.  

Depuis 300 000 ans, Homo Sapiens enterre ses morts. Pour une personne qui meurt, il est indispensable de ne pas trop souffrir, mais il est encore plus essentiel de ne pas être abandonnée. Et pour les proches, il est essentiel de pouvoir accompagner ses mourants, de mener des cérémonies et d’effectuer des rituels. Pourquoi ? Car le réel de la mort doit être symbolisé. Cette vérité de la symbolisation est un marquage quasi-transcendantal de l’espèce. C’est ainsi que lorsque les familles demandent à Edouard Philippe s’il sera possible de se rendre aux obsèques et qu’il répond : « Non ! », notre premier ministre fait une inversion des points d’appui. Il inverse les hiérarchies entre exactitude et vérité. Il applique l’exactitude des protocoles et des normes des agences régionales de santé pensant faire le plus grand bien. Il vise à éviter les contaminations et les propagations du terrible qui est certes une réalité importante à prendre en compte. Mais il fait une confusion entre l’important lié au terrible des morts qui surviendront du fait de la nature et l’essentiel du tragique qu’il faut éviter et qui consiste à ne pas respecter la sacralité de notre espèce confrontée aux harmoniques les plus profondes.

Qu’aurait-il fallu faire ? Je n’en sais rien, mais ceci aurait dû être décidé ensemble, lors de délibérations collectives. Il aurait fallu au minimum clarifier les enjeux et différencier l’exactitude de la vérité, en sachant que le point d’appui premier de notre humanité réside dans la vérité de la relation, et non dans l’exactitude du protocole. On aurait pu mettre en quarantaine stricte tous les proches qui souhaitaient prendre le risque, privilégier les masques pour les familles, et surtout se dire que nous ne pouvons absolument pas faire cela à une personne qui meurt, car ce faisant, nous bloquons la source civilisationnelle qui fait de nous ce que nous sommes.

Nous pourrions penser que les morts sont morts et qu’il faut penser aux vivants. Là encore existe une confusion des ordres. La moitié des dépressions sont liées à des deuils mal faits. En réalité la mort a une double nature, individuelle et sociale. La mort individuelle, c’est la disparition de celle ou celui qui part. Mais la mort a aussi des implications sociales qui sont liées à tous ceux qui restent. Si le travail de deuil ne peut s’enclencher alors survient une nécrose psychique. Une région morte de notre sentiment agit à notre insu, une zone non symbolisée persiste toute une vie et peut être alors transmise de génération en génération, justement parce qu’elle n’a pas pu être symbolisée. L’effet transgénérationnel se propage. Ainsi en croyant privilégier les vivants avec le protocole et en se disant que les morts sont morts, nous oublions que les vivants privés de ritualisations seront cannibalisés par la mort, ils seront embarqués dans un deuil traumatique et transmettrons de façon non dite des traces béantes et funestes aux générations suivantes. Ainsi, c’est en croyant privilégier les vivants par l’éviction du terrible, que nous participons à la diffusion du tragique.

La catastrophe et le tragique

Les premiers jours où nous errions dans les rues désertes comme une armée d’individus sans visage, travaillés par une pulsion de mort, mes réflexions sur le tragique dans un mouvement mêlé, se sont élargies des agonisants à notre civilisation crépusculaire. Certes il existait dans les conditions de la mort planétaire, une confusion entre le terrible et le tragique, mais il régnait également dans notre civilisation occidentale de façon plus élargie, une confusion entre la catastrophe naturelle et le tragique. Les premiers jours du grand confinement, afin de clarifier cette intuition, j’ai proposé au directeur de ma clinique, d’animer des réunions de philosophie appliquée avec les professionnels de santé, comme je le fais souvent, afin d’interroger le sens de ce qui nous arrivait. Je voulais proposer un temps de suspension, un temps méditatif afin de passer du réflexe à la réflexion. Toutefois cette proposition a été vivement rejetée par l’institution. Il m’a été reproché d’être trop naïf, de vouloir « blablater » dans le jardin à l’heure du déjeuner, en disposant des chaises au milieu des pâquerettes, alors que l’heure était grave : nous étions en guerre, toutes les forces devaient être mobilisées. Avec un an de recul, je voudrais reprendre ma proposition première afin d’éclaircir les enjeux.

Tout d’abord, je m’appuierai sur certains concepts thématisés par Paul Ricœur pour différencier le tragique de la catastrophe naturelle. Le tragique, dans mon lexique[1], c’est lorsqu’au nom du plus grand bien, arrive le plus grand mal du fait de l’Humain. Un tsunami n’est pas du tragique. Une vague non plus. Car dans ces cas, c’est la nature qui fait quelque chose à l’Humain. Ce dernier n’y est pour rien. En revanche, les totalitarismes du XXe siècle sont du tragique. L’Humain les a créés. Le nazisme est du tragique car au nom du plus grand bien de la restauration d’une identité allemande humiliée, les plus grandes horreurs sont arrivées. Le communisme est également du tragique. Au nom du plus grand bien de l’idée de l’égalité, des monstruosités sont survenues. Nous pourrions dire aussi que le tragique survient lorsqu’une logique seule, hégémonique, agit de façon totalitaire sans possibilité de dialogue avec une autre modalité de pensée qui est lui est hétérogène et étrangère. Finalement le tragique est le durcissement d’une vision isolée et monologique.

Depuis le siècle des Lumières, notre vision du monde est préférentiellement basée sur l’exactitude. Par exactitude, j’entends comme je l’ai signalé plus haut, la catégorisation par la science, la mise en objets du monde et l’industrialisation. J’entends aussi le profit, l’économie monétaire et la calculabilité généralisée. Tout ceci nous a permis de réaliser de grands progrès, mais cette raison devenue hégémonique nous a conduit assez rapidement dès le XXe siècle au tragique : Shoah, Hiroshima. Aujourd’hui, le « tout exactitude » en charriant sa pulsion de mort poursuit sa destructivité et a désormais élargi son cercle au vivant et à la Terre tout entière. En planifiant, maîtrisant et méprisant le vivant, l’exactitude des Lumières laissée à elle-même aboutit à un nouveau tragique dont nous sommes l’origine. De la même manière qu’au XXe siècle, au nom du plus grand bien de l’exactitude, de la pensée calculante et du progrès est en train de surgir le plus grand mal. L’erreur de nos sociétés modernes depuis un an a été de considérer que la pandémie Covid était une catastrophe naturelle, alors qu’elle est un symptôme supplémentaire de notre pathologie de l’exactitude. Or, qu’avons-nous fait depuis un an, nous avons répliqué par plus d’exactitude, de protocoles et de gestions. Avec nos masques, nos protocoles, et nos lavages, nous n’étions pas dans une démarche innovante mais dans le symptôme de notre civilisation finissante.

La peste et le choléra appartenait au régime des catastrophes naturelles, mais la Covid-19 est tout autre chose. Elle n’est pas uniquement « naturelle ». Si certains pourraient en douter, il suffit qu’ils reprennent la littérature scientifique internationale. Si l’on reprend l’histoire des épidémies, on peut recenser 260 grandes épidémies en 2000 ans[2]. Ensuite le nombre d’épidémies a augmenté régulièrement entre les années 1500 à 1900 du fait de l’accroissement de la population mondiale. Puis avec l’essor de la médecine moderne, le nombre d’épidémies a chuté au siècle dernier. En effet, seulement 40 foyers ont été répertoriés au XXe siècle. Toutefois, depuis la seconde guerre mondiale, une recrudescence a été notée et l’exponentielle se poursuit puisqu’une forte accélération est apparue en ce début de XXIe siècle. En effet, entre 2000 et 2020, c’est-à-dire en vingt ans seulement, 67 foyers émergents infectieux ont été recensés. Ceci signifie que les deux dernières décennies ont contribué au quart des épidémies observées en deux millénaires. Certes, il existe des biais et des facteurs confondants car le recensement n’est pas strictement fiable, mais la tendance est là. De plus, deux tiers de ces maladies infectieuses émergentes modernes ont été causés par des agents pathogènes zoonotiques (d’origine animale), et parmi celles-ci, les trois quarts sont dues à des agents d’origine sauvage[3]. Les chercheurs ont également montré que ces émergences sont dues à la perte des habitats sauvages liée à l’extension de l’agriculture intensive qui entraine secondairement la cohabitation de la faune sauvage avec les animaux domestiques[4]. Cette contiguïté favorise ensuite un passage plus fréquent des agents pathogènes de la faune sauvage aux animaux domestiques, puis aux humains. Une fois l’émergence virale survenue, les mobilités accrues de la mondialisation autorisent ensuite sa propagation[5]. Ainsi la pandémie Covid apparue en 2019 n’est pas d’origine naturelle, mais elle est un symptôme de la modernité et de la raison calculante (qu’il s’agisse de l’élevage industriel de visons en Chine jouant un rôle de chaînon manquant entre la chauve-souris et les humains, la fuite d’un laboratoire P4 à Huwan où se pratique le « gain of function » pour stimuler certaines pathogénicités virales ou autre hypothèse).

Bien sûr qu’il était important mettre en place le contrôle du risque, mais il aurait été essentiel de s’interroger sur les présupposés philosophiques de ce qui nous arrive. L’essentiel n’est pas l’important. Les deux doivent être articulés dans une tension dynamique en sachant que l’essentiel doit rester le point d’ancrage primordial de la démarche, car notre civilisation inverse les points d’appui. Là est aussi sa pathologie. Il aurait fallu questionner les causes réelles de ce tragique de la modernité et nous demander quel monde est désirable. Sans ce questionnement philosophique sur la vérité du sens de ce qui nous arrive, nous restons prisonniers de notre symptôme du « tout-exactitude » : notre pensée calculante réagit par toujours plus de calculs, de gestions et de tentatives de maîtrise, et en définitive renforce le tragique. Nous croyons maitriser le risque, mais en réalité nous n’avons pas la maîtrise de la maîtrise du risque. En fait il faudrait, pour arrêter de courir vers notre perte, se poser à la racine la question du sens de ce qui nous arrive. Il faudrait mener des délibérations collectives pour se poser la question philosophique et profonde : comment sort-on du tragique ? Or, pour sortir du tragique, il faut sortir d’une vision du monde unique et durcie. Pour ce qui concerne la modernité, la vision du monde, c’est l’exactitude, la pensée calculante. Pour déjouer le tragique, il ne faut pas ajouter de la rationalité à la rationalité – comme cela a été le cas avec le Covid – mais il faut introduire de la fragilité dans notre vision du monde. Comment ? Dans le cas concret du tragique de la modernité, il faut articuler l’humanisme de l’illusion de la toute-puissance dans lequel nous sommes avec un nouvel humanisme de la vulnérabilité. Il faut réaliser que nous avons deux manières d’être au monde – la rationalité et la présence, ou encore l’exactitude technicienne et la vérité du sens – et remettre en dialogue les deux sources de notre singularité. Cette articulation permettrait d’introduire de la vulnérabilité au sein de notre vision moderne, et surtout de passer d’une vision du monde durcie à une visée plus fragile et plus humaine aussi. Il faut noter qu’il existe tout de même une bonne nouvelle, le Covid a été le premier à avoir fragilisé notre vision durcie à large échelle. La bascule de civilisation a commencé, en mars 2020. Il s’agit maintenant de symboliser cet évènement, de trouver son sens afin de soutenir tout ce qui émerge de neuf dans les interstices.

Pour fragiliser notre vision du monde, il faut insérer à l’intérieur de notre modalité calculante, une figure de vérité qui lui est foncièrement étrangère. Il faut renouer avec la présence sensible et l’ouverture à l’altérité. Il s’agit de réaliser que nous n’avons pas une mais deux manières d’être au monde. Il s’agit d’interrompre la logique d’équivalence spéculative par une logique de surabondance, et l’économie monétaire par une économie du don. Il s’agit aussi d’articuler justice sociale et justice écologique. Il faut réfléchir aux notions de partage, de redistribution et de coopération pour sortir du « tout-compétition ». Il s’agit également de retrouver des mobilités plus douces, afin de moins parcourir l’espace et de mieux habiter le temps. Il s’agit de réaliser que la gestion risque est importante, mais que le risque de l’existence est essentiel. Il faut travailler pour vivre et avoir un toit, mais également œuvrer librement chacun à sa mesure, pour participer à rendre le monde plus habitable. Il s’agit de réaliser que la production d’objets, leur mise en circulation et leurs consommations excessives s’associent à une perte de la vitalité du réel qui est aussi notre perte. Si nous voulons sortir de la caverne du tragique où se trouve piégée notre libido calculatrice, il nous faut également changer d’institutions politiques afin qu’elles ne soient pas seulement le terrain où se déploie une pulsion de compétition et d’agressivité, mais aussi le lieu où s’incarne une impulsion de vie, d’entente, de coopération et d’imagination. Enfin pour passer de la confusion à l’orientation dans ce monde complexe et crépusculaire, il nous faut également réaliser des pauses méditatives afin de sortir des bavardages médiatiques, il nous faut des temps de suspension philosophique afin de passer du réflexe à la réflexion.

Face à l’ampleur et l’urgence de tout ce qu’il y a à changer, face à ce vertige même, on aurait tendance à dire que cela paraît impossible. Et effectivement tout ceci relève de l’impossible dans son sens fort et philosophique. Aujourd’hui toutes les courbes sont des exponentielles, qui lorsqu’on les poursuit, allument leurs voyants rouges et soulignent le tragique. En réalité, dès lors qu’un système autoréférencé arrive à saturation, sa propre transformation paraît à lui-même impossible. Pour quelle raison ? Un système idéologique ne peut trouver à l’intérieur de lui-même les ressources qui lui permettent de sortir de sa propre clôture. Nous sommes dans une pathologie de la calculabilité généralisée et ce n’est pas par davantage de calcul que nous pourrons sortir du piège dans lequel nous nous enfermons. Seule la rupture de la calculabilité généralisée par un évènement non calculable à l’avance pourra nous sauver. Ainsi aujourd’hui, nous sommes face à une bifurcation. Soit nous continuons à nous adapter aux lois de la réalité, de la nécessité et du possible, et alors rien ne sera possible. Soit nous osons la voie de l’impossible, et tout restera possible. Comme l’explique Alain Badiou, philosophe et grand métaphysicien, « l’événement est le nom de quelque chose qui se produit localement dans un monde et qui ne peut être déduit des lois de ce même monde. C’est une rupture dans le devenir ordinaire du monde ». Si nous continuons à soutenir les lois du possible, de la nécessité et de l’ordre établi, alors l’échec est assuré : si nous relançons l’économie, si nous sommes « réalistes », nous perdrons. Pourquoi ? Car nos décideurs politiques sont « réalistes » : ils sont prêts à faire tout ce qui est possible, mais pas plus que ce qui est possible. Or pour qu’un nouveau monde naisse, il faudra oser l’impossible. Pour que cette voie de l’impossible l’emporte, il faudra le soutien d’un évènement non calculable à l’avance, qui vienne couper les réalités. Pour que la voie qui mène à la régénération de la Terre vivante advienne, il faudra assumer un courage impossible. Ainsi pour démanteler la chaîne normée de l’économisme et du technicisme, il faudra également assumer le courage de l’insertion de nouvelles politiques créatrices, afin d’autoriser une articulation entre idéologie et utopie.

Aujourd’hui nous sommes dans un monde en multicrise. Antonio Gramsci, nous dit que la crise, c’est lorsque l’ancien monde n’arrive pas à mourir et que le nouveau monde ne parvient pas à naitre[6]. Il ajoutait aussi « et c’est dans ce clair-obscur que surgissent des monstres ». Il pensait au fascisme dans les années 1930. En mai 2022 auront lieu en France les élections présidentielles. Mais plane déjà le risque de l’élection d’un candidat fasciste avec les dangers qui pourraient s’ensuivre et même le pire. Le tragique est déjà arrivé au XXe siècle mais nous avons beaucoup appris surtout de philosophes comme Paul Ricoeur. Nous savons aujourd’hui grâce à eux, que pour déjouer le tragique, il faut remettre en dialogue les points de vue situés, pluriels, et passer d’une vision unique et totalitaire du monde (l’exactitude) à un agir, un horizon d’attente, et donc à une visée en situation plus fragile et donc plus humaine aussi, dans une tension féconde entre vérité et exactitude.

Actuellement de nombreuses initiatives se lèvent en France pour trouver une femme ou un homme « providentiel-le » dans la société civile. Par exemple une primaire populaire est en train de s’organiser dans le but de désigner une seule candidature gagnante pour 2022 sur la base d’un projet qui associe justice sociale et justice écologique. D’autres groupes suivent également la même intuition. Les partis politiques sont désertés, mais le tissu associatif est devenu le nouveau terreau engagé dans le Politique avec un grand P (et non pas la politique avec un petit p). Le Collège Citoyen de France a également vu le jour en mars 2021 après un an de maturation. Parmi les personnes engagées dans cette initiative, on aperçoit Patrick Boucheron (historien au Collège France), Nicolas Hulot (initiateur de la Fondation pour la Nature et l’Homme), Emmanuel Faber (ex-PDG de Danone), Bruno Morel (directeur d’Emmaüs), Laurent Berger (secrétaire générale de la CFDT) et d’autres. Trouver un candidat singulier est également l’objectif annoncé depuis plusieurs années par le groupe des convivialistes animé par Alain Caillé (sociologue et économiste inspiré par l’œuvre de Marcel Mauss) et d’autres encore suivent la même piste : Patrick Viveret, Jean-Paul Nicolai.

Avec tout un collectif, pour s’ajouter à tout ce qui s’est nouvellement initié, nous avons lancé une initiative Politique intitulée « les artisans de l’impossible ». A notre sens toutes les initiatives citées sont originales, mais il faut y adjoindre la philosophie en situation. En effet, nous considérons que seule la philosophie pratique, appliquée et vivante dans la cité, pourra nous permettre de créer une nouvelle boussole et nous orienter. Il nous faut une nouvelle sagesse pratique. Certes il existe de nombreux politiciens techniciens et compétents mais, comme la plupart d’entre nous, ils sont aujourd’hui paumés et égarés. Notre idée est donc de proposer une articulation entre philosophie et Politique, entre éthique et Politique et finalement entre Sagesse Pratique et Politique. Nous verrons comment cette rivière pourra rejoindre d’autres rivières pour former un fleuve.

Il existe aussi aujourd’hui dans notre civilisation de l’exactitude, positiviste et technocrate, « un manque patent d’imagination, d’utopie, de propositions gratuites et de gestes désintéressés » comme le dit Pierre-Olivier Monteil, philosophe et grand spécialiste de Ricoeur. Les propositions sont partout, mais elles ne parviennent pas à se constituer comme force Politique.

Toutes ces délibérations sont situées sur un axe que j’appellerais horizontal. Elles sont sympathiques, puissantes et dynamiques, mais elles ne seront rien si elles ne parviennent pas à s’instituer, à s’organiser pour s’élever sur l’axe vertical du pouvoir et se rehausser à la hauteur des enjeux présidentiels. Il leur faut franchir un seuil pour compter Politiquement. Nous ne savons pas exactement où il faut aller mais nous savons qu’il faut y aller vite.

Tout cela parait un peu fou et flou. Mais il existe déjà des travaux sérieux et des points d’appui documentés (Dominique Bourg, Nicolas Hulot, Philippe Macquet, Patrick Viveret etc). Comme le disait Patrick Boucheron dans sa leçon inaugurale au Collège de France : « Il y a certainement quelque chose à tenter. Comment se résoudre à un devenir sans surprise, à une histoire où plus rien ne peut survenir à l’horizon, sinon la menace de la continuation ? Ce qui surviendra, nul ne le sait. Mais chacun comprend qu’il faudra, pour le percevoir et l’accueillir, être calme, divers et exagérément libre ». J’ajouterais que pour cela, il faut également déjouer le tragique et il faut le déjouer vite. Vous savez (presque) tout.

 

[1] La notion de tragique traverse comme un serpent de mer l’immense œuvre de Ricoeur. Voir par exemple l’interlude de la neuvième étude de son livre Soi-même comme un autre. Je m’inspire de ces thématisations tout en m’autorisant des improvisations très libres.

[2] René Bonnel, Politics of prepardness for pandemics, 2 juin 2020

[3] Jones, K., Patel, N., Levy, M. et al. Global trends in emerging infectious diseases. Nature 451, 990–993

[4] Marie-Dominique Robin et Serge Morand, La fabrique des épidémies, Paris, La découverte, 2021.

[5] Serge Morand, L’homme, la faune sauvage et la peste, Paris, Fayard, 2020

[6] La phrase exacte d’Antonio Gramsci est : « l’ancien monde se meurt, le nouveau ne parvient pas à voir le jour, et c’est dans ce clair-obscur que surgisse les monstres ».

 

 

 

 

 

Notes du dossier :

[1] J’entends par « forces normatives propres » (ou auto-normativité) la potentialité qu’a le vivant humain à découvrir, choisir et gérer sa norme de santé globale, c’est-à-dire le meilleur compromis possible (« le préférable ») entre les différentes normes internes et externes qui se présentent à lui. Cf. mon livre : La blessure et la force, Puf, 2010.

[2] Du moins aux débuts de la pandémie.




Culture et techniques au Moyen-Âge

Les racines historiques et techniques de notre crise écologique, selon l’historien Lynn White[1] : traduction de Cultural Climates and Technological Advances in the Middle Ages (1972)

 

Commentaire introductif par Michel Lepetit, chercheur associé au LIED, Université Paris Diderot

 

Notre civilisation du XXIe siècle semble intimement liée – voire fondamentalement accouplée[2]– à l’exploitation technique des énergies fossiles. Historiquement, notre société aujourd’hui menacée par le péril écologique peut être vue comme une société techniciste « fossile » en obsolescence programmée, confrontée notamment à un changement climatique paucisymptomatique. Un changement en effet peu sensible jusqu’au début de ce siècle …

Le discours techniciste qui a légitimé le « succès » de la civilisation occidentale depuis l’époque des Lumières a été et reste très présent dans le débat public contemporain. Dans sa fameuse encyclique Laudato Si’ de 2015 sur « la sauvegarde de la maison commune », le pape François évoque les dangers de cette dérive techniciste[3] : il commente – sans la citer et sans la réfuter – la thèse de l’historien Lynn White (1907-1987), auteur du très célèbre article The Historical Roots of Our Ecological Crisis (THR) publié en 1967[4] sur les racines historiques de la crise écologique mondiale, crise devenue évidente dans les années 1960. Parce que L. White est l’auteur de THR qui stigmatise le christianisme, parce qu’il fut un médiéviste éminent de l’histoire des techniques[5], il est intéressant de mieux comprendre sa vision du « progrès technique » rapidement évoquée dans THR, et ses racines historiques.

Avec le recul, Lynn White peut être considéré comme l’un des plus importants historiens du XXe siècle[6]. Son immense notoriété a traversé les générations et elle est d’évidence due à THR. Ce texte, publié dans la revue Science en 1967, fait toujours référence plus d’un demi-siècle après sa parution, réflexion globale sur l’histoire et les racines spirituelles de la catastrophe écologique planétaire. Fort d’une notoriété incontestable en 1966 et d’une production académique qui lui assure une large audience, L. White ose l’interdisciplinarité en mettant l’histoire à contribution – et donc l’histoire médiévale – pour tenter de comprendre la dimension anthropologique et spirituelle des défis du monde présent. A la différence de nombre de ses contemporains historiens, il s’affirme comme un intellectuel américain ayant une conscience aiguë de la crise écologique globale, voire du changement climatique.

Spécialiste de l’histoire des techniques médiévales, L. White n’a eu de cesse de révéler et souligner la trajectoire singulière de l’Occident chrétien au Moyen Âge[7]. C’est cet Occident chrétien en expansion et sa soif inextinguible de progrès technique qui prépareraient selon lui la catastrophe écologique devenue tragique au XXe siècle. Après THR, objet de virulentes critiques, L. White qui est lui-même chrétien, développera plus avant son analyse théologique et anthropologique de la question des solutions, sur les traces de saint François d’Assise esquissées dans THR. De fait, l’encyclique Laudato Si sur la crise planétaire environnementale et sociale du XXIe siècle est une reconnaissance – tardive – de la pertinence de certaines de ses analyses sur le caractère fondamentalement anthropocentrique du judéo-christianisme. THR continue aujourd’hui de susciter le débat, tant historique, théologique[8], qu’anthropologique[9].

Parallèlement à THR, à la fin des années 1960, L. White parachevait sa carrière académique d’historien, et créait une revue d’histoire à vocation transdisciplinaire (Viator) qu’il présidera un temps. Il y publiera en 1972 un texte d’histoire des techniques séminal, synthèse générale de son interprétation de l’histoire du monde avant la modernité : Climats culturels et progrès techniques au Moyen Âge (Cultural Climates and Technological Advances in the Middle Age : CCTAMA)[10]. Dans ce long article, il détaille sa vision d’un dynamisme technique propre au monde européen, qui va au-delà de la stricte créativité. Bien avant la mode de l’« histoire globale interconnectée», White en donne une illustration extraordinaire. Mais contrairement aux thuriféraires de cette histoire globale, il ne cède pas à la tentation du « décentrement » vis-à-vis de l’Occident. Conscient de la supériorité technique planétaire de l’Europe occidentale, White montre que cette singularité est catalysée par les apports exogènes provenant de toute l’Eurasie, dans de très nombreux domaines culturels, et au-delà de la seule technique. Bien entendu, la science historique a fait des progrès depuis 1972, et certains exemples de White – notamment la diffusion des moulins, ou les buffles italiens-, mériteraient d’être retravaillés. Mais ce qu’il montre in globo, c’est que loin d’être un monde immobile, « conservateur », l’Occident médiéval est en constante évolution, un monde qui a soif de connaissances et d’expériences.

A contrario, il aura fallu un historien économiste tel Michael M. Postan (1899–1981)[11] pour oser conceptualiser, et bientôt, au cœur du XXe siècle, imposer à la communauté des médiévistes[12] une vision « moyen-âgeuse » du monde médiéval occidental, et en particulier de son dynamisme technique. Le discours de M. Postan vient de loin. On trouve chez ce chantre du malthusianisme historique un discours daté de dénigrement idéologique du Moyen-Âge, qui semble parfois faire écho aux diatribes de certains lettrés des studia humanitatis de la fin du XIVe et du début du XVe siècles. Ces humanistes revisitaient alors l’Histoire et avaient systématiquement dénoncé les mille ans de ténèbres européens (les « âges sombres ») qui précédaient la « Renaissance ». L’analyse de Postan est caricaturale et dépassée car, dans le domaine des techniques, cette vision misérabiliste est aujourd’hui en décalage radical avec les découvertes qu’accumulent les historiens depuis un siècle, qui confirment la vision de L. White : il faut lire B. Gille[13], R.W. Unger[14], F. Lane[15], M. Arnoux[16] et C. Verna[17], pour n’en citer que quelques-uns.

CCTAMA est le testament scientifique du Lynn White historien, à l’aube de sa carrière académique en histoire des techniques. Le long texte qui suit – traduction intégrale d’un texte riche d’une trentaine de pages –, a été à l’origine publié dans Viator[18]. Le lecteur constatera la profusion de l’appareil critique avec 137 notes de bas de page. Des traductions des nombreuses citations latines sont insérées dans le texte[19].

On a choisi de traduire « technology » en « technique » (singulier plutôt que pluriel), en ne cédant pas à l’anglicisme « technologie », qui définit la science des techniques ; On a choisi de rendre « Cultural climat » par « climat culturel », même si « culture » ou « civilisation », voire acculturation, sembleraient parfois plus appropriées. Ce dilemme apparaît dès le titre de l’article. On a en outre agrémenté le texte d’illustrations historiques renvoyant à des exemples développés par White.

Dans CCTAMA, Lynn White décrit et explique cette intelligence et cette activité technique sans précédent qui se sont développées en Europe occidentale au Moyen-Âge, en quatre temps :

Partie I : La créativité technique de l’Occident médiéval est l’un des faits marquants de l’Histoire : la technique moderne n’est qu’une extrapolation de l’appétence technique du Moyen-Âge occidental, qui « invente » l’invention technique. L’unification de l’histoire mondiale a été un événement singulier. Sa mise en place, et celle de l’ère impérialiste, de 1500 à 1950, ont été préparées en grande partie par le Moyen-Âge.

Partie II : On peut rechercher les causes de cette soif technique par des comparaisons dans le temps, et dans l’espace. La seule explication sociale – la nécessité sociale – ne peut être retenue pour expliquer la simultanéité de certaines découvertes : il faut plutôt imaginer une diffusion spatiale rapide des inventions à travers les continents. Par ailleurs, on doit veiller à bien distinguer science et technique. Avant les temps modernes, le rapport était lointain entre la science, travail théorique pour comprendre la nature ; et la technique, une manière empirique d’utiliser la nature.

Partie III : L’aptitude de l’Occident médiéval à recueillir et à amplifier des inventions originaires d’Eurasie est une caractéristique majeure de cette société, dans le cadre d’un réseau large d’échanges culturels eurasiens. Si, depuis 1500, la technique mondiale est devenue de plus en plus celle de l’Occident, la raison en est non seulement l’inventivité de l’Europe médiévale mais aussi le fait qu’en 1500, l’Europe a déjà assimilé et adapté pour son propre usage une grande part des progrès techniques de l’Eurasie. Cette ouverture d’esprit aux apports exogènes ne se dévoile pas nécessairement dans les écrits de l’époque.

Partie IV : Fondamentalement les comportements sociaux face au changement technique sont des questions religieuses : ce que les membres de la société pensent de leur relation personnelle avec la nature, de leur destin et de la manière de faire le bien. On doit analyser la singularité de la piété occidentale en la comparant avec l’autre culture chrétienne de l’époque : Byzance. La divergence théologique – qui explique les succès techniques de l’Occident médiéval – apparaît dès les premiers temps du monachisme chrétien, peut-être du fait des trajectoires du clergé dans chaque région : en Occident, les moines ont dû s’impliquer plus fortement dans les questions séculières. La théologie occidentale a donc déclaré vertueux le progrès technique, et a donné une dignité intellectuelle sans précédent aux arts mécaniques. On a là les fondements psychologiques de l’appétence pour notre technique moderne.

Cet opus de Lynn White est donc d’une brûlante actualité. On peut bien évidemment s’interroger sur la culture chinoise au XXIe siècle, quand la Chine consomme la moitié du charbon mondial. On peut se demander si l’interprétation de White résiste sur la longue durée, et si l’Occident n’a pas connu d’autres mutations expliquant son hubris techniciste lors de la Révolution industrielle[20]. Il n’en reste pas moins qu’il s’agit là, pour toute personne de bonne volonté s’interrogeant sur la catastrophe climatique annoncée, d’un texte exceptionnel sur notre singularité anthropologique.

Et donc sur notre responsabilité.

 

 

 

[1] Je tiens à remercier J.-B. Fressoz, G. Emin ; J.-M. Delperie, F. Euvé, E. Gambini, G. Mardon, P. Clavier, M. et J.-F. Golhen pour leurs suggestions. Merci à M. Arnoux, grand spécialiste de l’histoire des techniques médiévales, pour ses commentaires érudits ; et merci à D. Bourg pour avoir permis cette publication

[2] Lepetit M. (2018) – Méthodologie d’analyse des scenarios utilisés pour l’évaluation des risques liés au climat par une approche paradigmatique PIB-Pétrole – Application aux scenarios ESSO (1973) et AIE (2016) – Chaire Energie et prospérité – Juin 2018

[3] Laudato Si – Chapitre 3 – La racine humaine de la crise écologique – I. La technologie : créativité et pouvoir ; II. La globalisation du paradigme technocratique.

« 114. Ce qui arrive en ce moment nous met devant l’urgence d’avancer dans une révolution culturelle courageuse. La science et la technologie ne sont pas neutres, mais peuvent impliquer, du début à la fin d’un processus, diverses intentions et possibilités, et elles peuvent se configurer de différentes manières. Personne ne prétend vouloir retourner à l’époque des cavernes, cependant il est indispensable de ralentir la marche pour regarder la réalité d’une autre manière, recueillir les avancées positives et durables, et en même temps récupérer les valeurs et les grandes finalités qui ont été détruites par une frénésie mégalomane. »

[4] Les racines historiques de notre crise écologique, commentaire de D. Bourg et traduction de J. Grinevald, Puf, 2019

[5] Lynn White fut l’un des fondateurs en 1958 de la Society for the History of Technology

[6] Voir sa biographie et une bibliographie complète de son œuvre dans le très bel hommage rendu en 1989 à la mémoire de L. White par B. S. Hall : https://www.jstor.org/stable/3105471

[7] L. White n’a pas écrit d’ouvrage de synthèse, mais une série d’articles brillants. Citons notamment : Dynamo and Virgin Reconsidered (1958), ainsi que Machina ex Deo – 1958

[8] Voir notamment François Euvé – Théologie de l’écologie, une Création à partager – Salvator 2021

[9] Lepetit (2020) – Romano Guardini et Laudato si’ – 5/07/2020

[10] Je remercie Allison McCann et le Center for Medieval and Renaissance Studies (UCLA) qui ont donné l’autorisation de publier cette traduction de l’article : Lynn White, jr. “Cultural Climates and Technological Advance in the Middle Ages,” in Viator 2 (1972): 171–202

[11] Un article remarquable (Postan M. (1973) – Essays on Medieval Agriculture & General Problems of the Medieval Economy – Why was science backward in the middle ages – Cambridge University Press -1973 (p 81)) fera l’objet d’une prochaine publication commentée et traduite, pour une mise en perspective avec l’article de L. White traduit ci-après

[12] M. Postan devient après guerre l’éditeur de la fameuse Cambridge Economic History, et y diffuse ses interprétations de l’histoire médiévale. Il est en outre le co-fondateur, avec F. Braudel, de l’Association internationale d’histoire économique à la fin des années 1950.

[13] Gille B. (1965), Histoire générale des techniques (2 volumes), Ed.  Maurice Daumas, – Paris, 1962 et 1965

[14] Unger R.W. (1980) – The ship in the medieval economy – McGill-Queen’s university press – 1980

[15] Frederic Lane, éditeur du Journal of Economic History entre 1943 et 1951

[16] Arnoux M. (2012) – Le temps des laboureurs – Travail, ordre social et croissance en Europe (XIe-XIVe siècle) – Albin Michel – 2012

[17] Verna C. (2021) – Industrieux Moyen Âge –– L’Histoire Hors-série : L’âge industriel – Avril-Juin 2021

« (…) Il faut ajouter une autre caractéristique de l’industrie, qu’elle partage avec l’artisanat mais qu’elle porte plus haut, du fait des plus larges capacités d’investissement dont elle dispose : l’innovation technique. Il est un fait que le combat pour la reconnaissance de l’industrie au Moyen Âge a accompagné celui pour celle de l’innovation technique. L’apport de l’archéologie a été fondamental. (…) Ainsi, sont à présent repérés les atouts dont dispose l’industrie médiévale, quels que soient les secteurs concernés : le goût de l’innovation technique, le sens de l’organisation et de la gestion de la production, un esprit d’entreprise. »

[18] On peut l’acquérir sur le site BREPOLS : https://www.brepolsonline.net/doi/epdf/10.1484/J.VIATOR.2.301689

[19] Je remercie M. Arnoux pour son aide précieuse

[20] Voir Lepetit M. (2020) – 1346 : la peste et la genèse de l’anthropocène

 

 

 

CLIMATS CULTURELS ET PROGRÈS TECHNIQUE AU MOYEN-ÂGE

(« Cultural Climates and Technological Advance in the Middle Ages »,  Viator 2 (1972) : 171-201 : https://www.brepolsonline.net/doi/epdf/10.1484/J.VIATOR.2.301689)

 

Par Lynn White, Jr.

 

Établir les faits, et les relations les plus évidentes entre ces faits, voilà qui n’a jamais satisfait notre bonne conscience, à nous autres historiens. Nous sommes amenés à nous demander non seulement ce qui s’est passé, mais aussi pourquoi cela s’est passé ainsi. Une explication historique, bien sûr, ressemble rarement à une boule de billard qui en percuterait une autre, à une « cause » stricto sensu. La plupart du temps, il s’agit d’un processus d’illumination progressive du fait à expliquer, en rassemblant autour de lui d’autres faits qui, comme des lampes, semblent l’éclairer. Enfin, l’historien en arrive à la conclusion que le fait central sur lequel il focalise son attention est devenu intelligible.

En 1959, alors que j’achevais le manuscrit d’un livre sur la technique au Moyen Âge[1], j’ai pris conscience avec tristesse de son défaut majeur : il identifiait et décrivait quelques aspects essentiels de cette activité technique sans précédent qui s’est développée dans l’Occident au Moyen Âge, mais sans parvenir à expliquer le phénomène ainsi observé. À vrai dire, j’étais beaucoup plus sûr du quoi que du pourquoi. Quatre ans plus tard, je suis alors devenu assez téméraire pour publier un premier inventaire des possibles raisons d’un tel progrès technique médiéval, raisons qui n’étaient pas toutes de même importance, mais sans s’exclure mutuellement.[2] Cette question n’est cependant pas du genre à rester sans réponse. L’état actuel de la recherche académique exige un nouvel effort pour mieux la comprendre.

 

I

 

Et il y a bien des choses à comprendre. Cette créativité technique de l’Europe médiévale est l’un des faits marquants de l’histoire[3]. Après des débuts obscurs, dès le VIe siècle, la paysannerie des régions septentrionales crée en trois cents ans un système agricole original qui, en proportion des dépenses en travail humain, est probablement le plus productif au monde[4]. Au huitième siècle, les Francs révolutionnent leurs méthodes pour faire la guerre, et par la suite, leurs descendants garderont toujours l’initiative dans l’amélioration de leurs techniques militaires, et ce indépendamment de leur organisation militaire. À partir de l’an 1000 environ – même si le mouvement a été amorcé dès le neuvième siècle – l’Occident produit de nouveaux engins mécaniques permettant d’économiser le travail et explore de nouvelles applications de l’énergie pour les activités de production, fournissant en conséquence la base industrielle du capitalisme bourgeois. À partir du sixième siècle, mais surtout après 1200, l’Europe joue un rôle de premier plan dans les progrès de la conception des navires et des techniques navales.

Si, à bien des égards, les cultures apparentées à l’Occident médiéval, celle de Byzance et celle de l’Islam, sont longtemps restées plus raffinées dans bien des aspects, pour ce qui en est de la technique, elles étaient à la traîne de l’Europe. Seule la Chine à cette époque – à laquelle l’Occident a beaucoup emprunté[5]– a pu se comparer à l’Europe en matière d’inventivité et d’appétit pour les nouveautés utiles. Ainsi, l’émergence de l’horloge mécanique dans le deuxième quart du quatorzième siècle, en augmentant le nombre d’artisans spécialisés dans la fabrication et l’agencement de pièces métalliques mobiles dans de tels mécanismes, a entraîné en Europe un niveau d’activité qui a rapidement donné à l’Occident une nette supériorité technique, même par rapport à la Chine.

Les Romains n’étaient pas moins prédateurs que les Européens ne le furent à la fin du Moyen Âge, mais les Césars étaient si mal équipés qu’ils ont été bien incapables de montrer leur rapacité au-delà du bassin méditerranéen. En revanche, dès 1492, l’Europe a développé une base agricole, une capacité industrielle, une supériorité en armement et une aptitude à sillonner les océans qui lui permettent d’explorer, de conquérir, de piller et de coloniser le reste du globe pendant les quatre siècles suivants et plus encore. Cette unification de l’histoire mondiale a été un événement singulier. Sa mise en place, et celle de l’ère impérialiste, de 1500 à 1950, a été assurée en grande partie par le Moyen-Âge.

En outre, la technique moderne est une extrapolation de celle du Moyen-Âge occidental, non seulement dans les détails mais aussi dans l’esprit qui la nourrit. La fin du XIIIe siècle en Europe marque un moment de crise dans l’histoire de la relation entre l’humanité et le milieu naturel : elle produit « l’invention de l’invention » dont les effets pratiques se sont rapidement fait sentir. Autour de notre planète, les premières apparitions de la technique ont été dispersées et manquaient souvent de continuité ; elles racontent une accumulation généralement lente d’inventions spécifiques isolées, leur diffusion et leur élaboration. Mais au Moyen-Âge, et uniquement en Europe, l’invention devient un projet global et cohérent[6]. À partir de la fin du Moyen-Âge, la technique mondiale est de plus en plus une technique européenne.

A cette époque, de nombreux techniciens[7] commencent à envisager de manière systématique tous les moyens imaginables pour résoudre un problème. Vers 1260, le franciscain Roger Bacon, réfléchissant aux transports, prophétise avec assurance une ère d’automobiles, de sous-marins et d’avions[8]. Alors que les blessures par flèches étaient à cette époque un problème pour la médecine, vers 1267, Théodoric, successivement évêque de Bitonto et de Cervia, dans son traité de chirurgie, remarque que pour l’extraction des flèches “quotidie enim instrumentum novum, et modus novus, solertia et ingenio medici invenitur [chaque jour en effet, l’adresse et l’ingéniosité du médecin lui permettent d’inventer un instrument ou un procédé nouveau].”[9]. L’horloge était un immense problème, et il y aura de fréquentes idées d’amélioration avant qu’on ne trouve la solution. Sur la base de la boussole de marine chinoise qui venait d’être adoptée, et en s’inspirant de l’innovant concept hindou de mouvement perpétuel, l’ingénieur militaire Pierre de Maricourt, ami de Roger Bacon, propose en 1269 une horloge magnétique pour remplacer toutes les autres[10]. En 1271, Robertus Anglicus, évoquant des plans pour réaliser une horloge à poids, admet que le problème de l’échappement n’était pas entièrement résolu, mais il est persuadé qu’il le sera[11]. Presque au même moment, à la cour du roi de Castille Alphonse le Sage, le rabbin tolédan Isaac ben Sid décrit non seulement de nouveaux types d’horloges hydrauliques, qu’il prétend bien meilleurs que tous les modèles précédents, mais il présente également comme une nouveauté absolue une horloge à poids avec ralentissement à mercure[12]. De fait, il s’agit d’une solution assez pratique pour l’échappement, comme le montrera une tradition postérieure de ce type d’horloges[13]. Avant 1313, on va inventer le sablier[14]. Mais les hommes de l’art vont travailler des années 1260 jusqu’aux années 1330 avant qu’on invente la véritable horloge mécanique.[15]

Dessin d’un compas – copie du milieu du XIVe siècle de Epistola de magnete de Pierre de Maricourt, MS. Ashmole 1522, fol. 186r, Bodleian Library

Le 23 février 1306, dans un sermon sur la repentance prêché à Santa Maria Novella à Florence, le dominicain Jourdain de Pise, tout en nous donnant la meilleure preuve qui soit de l’invention des lunettes dans les années 1280, chante incidemment les louanges de la toute récente invention des inventions. « Tous les arts », dit-il, « n’ont pas été trouvés ; nous ne verrons jamais de limites à leur découverte. Chaque jour, on pourrait découvrir un nouvel art … en fait, on en trouve tout le temps. Il n’y a pas vingt ans qu’on a découvert l’art de fabriquer des lunettes qui aident à bien voir, et qui est l’un des meilleurs et des plus nécessaires au monde. Et cela fait si peu de temps que ce nouvel art, qui n’existait pas avant, a été inventé … J’ai vu en personne l’homme qui l’a découvert et qui l’a mis en œuvre, et j’ai parlé avec lui. »[16]

Au début du XIVe siècle, non seulement l’Europe fait preuve d’un dynamisme technique sans égal, mais elle adopte en outre une approche technique de la résolution des problèmes qui va avoir une immense importance pour la condition humaine. Le contraste marqué entre ce visage de l’Occident et, au Proche-Orient, une relative passivité vis-à-vis de la technique, est d’autant plus significatif que Byzance, l’Islam et le monde occidental étaient des sociétés apparentées, toutes trois construites dans une large mesure – quoique dans des proportions différentes – à partir d’éléments appartenant aux héritages grecs et sémitiques de l’Antiquité. Le fait que les théologiens du XIIIe siècle au Caire, à Constantinople et à Paris aient tous commenté Aristote nous aide à comprendre l’unité de ce trinôme médiéval. Le fait qu’au Proche-Orient à l’époque de saint Thomas d’Aquin, on avait peu déployé de machines permettant d’économiser le travail et que le goût pour les inventions y était minimal, alors même qu’en Occident, une nouvelle sorte d’ingénierie[17] y était pratiquée avec un enthousiasme proche de la passion, nous aide à comprendre pourquoi la tierce partie occidentale du Moyen-Âge a engendré ce qu’on appelle le monde moderne.

 

II

 

Cette percée technique de l’Occident médiéval ne se prête pas à une explication simple. Nécessité n’est pas mère d’invention[18], car les besoins sont tous communs à une humanité qui vit dans un même environnement naturel. Une nécessité ne devient historiquement effective que lorsqu’elle est ressentie comme étant une nécessité, et après qu’un développement technique préalable a rendu possible une nouvelle solution. Et même dans ce cas, ce qui semble nécessaire et réalisable pour une culture donnée peut être une question indifférente pour une autre culture.

Par exemple, les terres de l’Islam médiéval étaient généralement si arides que, même là où il y avait suffisamment d’eau pour l’agriculture, le débit des cours d’eau était trop faible ou sporadique pour y faire fonctionner un grand nombre de moulins à grains. Les moulins à vent étaient une solution « évidente », puisqu’il est notoire que les pays arides sont très venteux, une végétation clairsemée favorisant la création de flux d’air. Et de fait, au dixième siècle de notre ère,[19] les premiers moulins à vent opérationnels sont apparus dans l’est de l’Iran et en Afghanistan, en rotation sur des axes verticaux. En cela, le monde musulman avait sûrement découvert une réponse à son « besoin » de puissance mécanique. Mais l’Islam a-t-il ressenti ce besoin avec une grande intensité ? Rien ne prouve que le moulin à vent du Sijistan se soit jamais répandu dans le reste de l’Islam : les affirmations concernant des moulins à vent dans l’Espagne musulmane n’ont pas été démontrées.[20]  En 1185, en revanche, le moulin à vent à axe horizontal apparaît de manière indépendante dans le Yorkshire,[21] vraisemblablement conçu sur le modèle du moulin à eau vitruvien, et il se répand en Europe de manière presque fulgurante.[22] Moins de sept ans plus tard, les croisés allemands l’introduisent en Syrie. Or, quatorze ans plus tard, écrivant à Edessa en 1206, al-Jazari, le plus grand auteur arabe sur les techniques, fait remarquer que le concept de moulin mu par le vent est absurde : le vent est trop capricieux pour alimenter une telle machine.[23]

La Byzance de la fin du Moyen-Âge, bien que capitale d’une aire en contraction, reste assez prospère économiquement et continue à être étonnamment tonique dans l’art et dans la spéculation religieuse. On est rempli d’admiration par sa résilience. Mais, comme les musulmans, les Grecs de cette époque ne se préoccupent pas particulièrement d’améliorer leur technique.[24]  Vers 1444, le cardinal Bessarion, grand clerc byzantin qui a émigré en Italie, écrit au Despote de Morée[25] et l’exhorte à se renforcer contre les Turcs en envoyant de jeunes hommes en Occident pour y apprendre les arts mécaniques. Il était impressionné par les progrès en Occident du verre,[26] des textiles, des armes et des navires. Mais ce qui l’étonnait le plus, c’était le spectacle des roues hydrauliques actionnant à la fois scieries et soufflets de hauts-fourneaux. Et pourtant, en Occident, à cette époque, il n’y avait là rien de neuf : la première scierie était apparue à Évreux en 1204, et le premier haut-fourneau hydraulique à Liège en 1384.[27]  Dans une grande partie de la Grèce, des moulins à farine fonctionnaient en permanence. Et au Moyen Âge, Grecs et Latins ne sont pas non plus dans une ignorance réciproque. Le point essentiel est qu’ils agissent différemment parce qu’ils ont des visions différentes sur la façon dont il était important d’agir. Dans l’Orient médiéval, qu’il soit byzantin ou islamique, l’innovation technique n’était pas considérée comme une chose importante. Elle n’impliquait aucun sentiment de nécessité. Sa lettre montre qu’en 1444, Bessarion était à titre personnel bien plus latinisé que sur le seul plan religieux.

Il y a eu diverses tentatives pour préciser cette idée de nécessité en associant la vitalité de la technique occidentale au Moyen Âge soit à la disparition de l’esclavage, soit à une prétendue pénurie de main-d’œuvre qui aurait mis la pression sur l’augmentation de la productivité du travail, qu’il soit agricole ou industriel.

Malheureusement, en sociologie comparée, l’état actuel de nos connaissances sur les différentes sous-cultures médiévales n’autorise pas de procéder à une généralisation en toute assurance. Par exemple, pour ce qui est de l’esclavage à Byzance, on peut supposer que les victoires militaires de Romain Ier Lécapène, Nicéphore II Phocas et Jean Ier Tzimikès ont dû augmenter le nombre d’esclaves du IXe au XIe siècle. Mais nous ignorons toujours dans quelle mesure le travail des esclaves a été utilisé dans l’industrie byzantine[28] et, par conséquent, comment il a pu affecter la créativité dans ce secteur. Pour l’Antiquité, nous sommes un peu mieux informés, et ce que nous savons ne confirme pas tous les préjugés modernes. Dans certains contextes, l’esclavage ne semble pas être un obstacle au progrès technique. La période hellénistique et le début de la période impériale ont vu à la fois l’apogée de la vieille économie esclavagiste, et les plus rapides des progrès, en matière non seulement d’ingénierie, mais aussi par des inventions fondamentales comme le soufflage du verre.[29] En revanche, l’artisanat urbain, tant à Byzance que dans l’Islam médiéval, semble, comme en Occident, avoir été constitué en grande partie d’hommes libres ; or le Proche-Orient, contrairement à l’Europe, n’a pas fait la transition de l’artisanat vers la production industrielle de masse.

Des preuves peu nombreuses mais dignes d’intérêt montrent que, à la fin de l’époque romaine, la pénurie de main-d’œuvre fut, de fait, un stimulant occasionnel à des inventions[30] ; mais il semble que les attitudes technophobes de la classe dirigeante – cet état d’esprit transmis à chaque génération par une éducation presque exclusivement centrée sur la rhétorique – aient fait avorter de tels projets.[31] En Europe, jusqu’à la fin du XIIIe siècle,[32] le phénomène des défrichements montre qu’il y avait probablement plus de terres disponibles que de mains pour les cultiver, et cela a pu être l’un des stimulants à l’amélioration des pratiques agricoles, si remarquable en Occident. Et pourtant, dans le monde entier et tout au long de l’histoire, de nombreux peuples qui se trouvaient face à des ressources inexploitées ont été bien lents à mettre au point les méthodes pour les exploiter.

De manière concrète, il est difficile d’interpréter l’histoire des techniques à partir de son contexte social. L’apparition du moulin hydraulique, première application mécanique de la force inanimée, est un événement de première importance. Il apparaît presque simultanément, au premier siècle avant Jésus-Christ, dans trois régions très éloignées les unes des autres : le Jutland, le nord de l’Anatolie et la Chine.[33] Faut-il supposer qu’aux premiers temps de la Scandinavie germanique, dans le Pont sous Mithridate, et dans la vallée du fleuve Jaune sous la dynastie Han, les relations sociales y étaient si similaires qu’elles provoquèrent, dans une même génération simultanément inspirée, l’idée de remplacer le muscle de l’homme par la force de l’eau ? De même, le canon, une invention complexe qui exploite la force d’un gaz en expansion au moyen d’un tube de métal pour propulser un missile, apparaît d’abord à Florence en 1326, en Angleterre en 1327[34] puis en Chine en 1332.[35]  Faut-il croire qu’au début du XIVe siècle, les conditions prévalant en Italie et en Angleterre, d’une part, et en Chine du Yuan, d’autre part, étaient si proches qu’une innovation majeure dans l’art de la guerre était nécessaire, ou tout le moins acceptable, sur le plan social ? Il est beaucoup plus simple, et plus conforme à l’état actuel des connaissances, de soutenir que la technique, comme l’art, la religion ou les structures sociales elles-mêmes, jouissent d’une certaine autonomie dans leur développement, et que leur diffusion est parfois très rapide entre des sociétés fort différentes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« De Nobilitatibus, Sapientii et Prudentiis Regum », manuscrit de Water de Milmete, 1326

 

De même, l’histoire de la fabrication du papier illustre les difficultés à expliquer le développement technique en fonction des relations sociales. Le papier a été inventé en Chine et, après 751, lorsque les armées du calife ont capturé des papetiers à Samarkand, il s’est répandu dans tout l’Islam parce qu’il était moins cher que le papyrus ou le parchemin. Vers 1050, les Byzantins utilisaient du papier musulman importé, tant pour les documents que pour les livres. Il est curieux qu’il n’existe aucune preuve que la Grèce médiévale ait jamais fabriqué son propre papier : aux XIIIe et XIVe siècles, sa source d’approvisionnement s’est progressivement déplacée de l’Islam vers l’Italie.[36] La première indication de l’existence de papier en Occident est une charte grecque accordée en 1101-1102 par Adélaïde, comtesse de Sicile[37] ; ce papier a probablement été importé. Malgré les affirmations contraires concernant Jativa dans la région de Valence au milieu du XIIe siècle,[38] rien ne prouve que la production de pâte à papier n’ait jamais été mécanisée dans l’Islam. En revanche, la première fabrique de papier connue à l’Ouest – déjà en activité en 1276 près de Fabriano –[39] était un moulin qui utilisait l’énergie hydraulique pour la fabrication de la pâte à papier. Il en fut de même pour la seconde, en 1280, à Jativa,[40] désormais sous domination aragonaise. Il n’existe aucune preuve objective qu’à cette époque, la main-d’œuvre était plus rare en Italie ou dans l’Espagne chrétienne qu’elle ne l’était en Islam. Dans l’état actuel de la recherche historique, cette passion pour le progrès technique que l’on observe dans l’Occident médiéval ne peut s’expliquer, sauf de façon marginale, par les conditions sociales, même s’il est clair que les changements techniques ont parfois été des facteurs de changement social.[41]

Au XXe siècle, les innovations techniques résultent si fréquemment d’applications de découvertes scientifiques par des ingénieurs que nous avons tendance à supposer qu’il en a toujours été ainsi. Mais en fait, il y a encore plus d’un siècle, il n’y avait qu’un rapport lointain entre la science, travail théorique pour comprendre la nature, et la technique, une manière empirique d’utiliser la nature.[42] Pendant près de cinq cents ans, les plus grands savants du monde ont écrit en arabe, et pourtant une science si florissante n’a aidé en rien au trop lent progrès de la technique dans l’Islam. À la fin du XIIIe siècle, la dynamique scientifique de l’Occident, qui avait débuté au XIe siècle avec une vague de traductions du grec et de l’arabe, s’est imposée au niveau mondial, ce qui est encore la situation actuelle. Mais si certains individus à cette époque, comme Roger Bacon, s’intéressaient autant à la science qu’à la technique, leur science ne semble pas avoir fécondé la technique.[43] Limité, le rapport allait en sens inverse : la technique a progressé en fournissant une instrumentation aux scientifiques, notamment l’horloge mécanique au service des astrologues médecins.[44]

Et d’autres hypothèses encore pourraient être avancées pour expliquer la pénétration de cet intérêt pour la technique dans l’Occident médiéval. Il a été démontré de manière détaillée[45] que tout changement entraîne d’autres changements. Au début du Moyen-Âge, l’Occident a été beaucoup plus profondément secoué par les invasions et les troubles que ne l’ont été les contrées du Proche-Orient. L’Occident est-il devenu plus ouvert au changement que l’Orient après ce traumatisme ? Peut-être ; mais cela n’explique pas pourquoi le goût de l’Occident pour le changement devait se manifester si tôt et si singulièrement dans la technique plutôt que dans d’autres types d’activités.

Encore une fois : j’ai moi-même caressé l’idée[46] que, puisque les Celtes se sont montrés assez inventifs sous le joug romain, la vigueur de la technique médiévale aurait pu n’être que l’amplification d’une situation culturelle préexistant en Gaule. Peut-être ; mais cela ne fait que renvoyer l’énigme du Moyen-Âge à l’époque romaine, sans l’éclairer pour autant. 

 

III

 

Il est évident que par de tels chemins, nous avons peu de chances de parvenir à une bonne compréhension historique de notre problème. Pour chercher une explication à cette singularité du Moyen-Âge occidental, il faut essayer de la situer dans le cadre global du climat culturel de ces siècles et de ces régions.

Malheureusement, la découverte académique de l’importance du progrès technique dans la vie médiévale est si récente qu’elle n’a pas encore été intégrée dans notre représentation traditionnelle de cette époque. En outre, les historiens, comme la plupart des spécialistes en sciences humaines, à l’exception des archéologues et des historiens de l’art, sont contraints par l’existence des mots, et ils ont donc du mal à évaluer une activité comme la technique, qui ne laisse habituellement pas de traces écrites. Dans les sociétés lettrées comme celles du Moyen-Âge qui accordent une grande importance aux textes anciens, les réalités contemporaines sont souvent voilées par des mots qui sont un vernis décoratif recherché et s’inspirant d’une tradition révolue mais respectée. Les historiens qui tentent de comprendre le climat culturel d’une époque donnée reconnaissent que le degré et la forme du respect qu’elle a pour la tradition écrite est un facteur majeur qui détermine ce climat. Pour autant, on ne se demande pas assez dans quelle mesure le répertoire verbal d’une époque peut être trompeur, ou même incapable de rendre compte de la réalité.

Par rapport aux mots, les actes de nature non symbolique sont généralement plus pratiques qu’esthétiques. Comme beaucoup de ces actes dépendent de l’état des techniques d’une société et de leur dynamique, les techniques et leur transformation nous donnent un moyen utile pour juger dans quelle mesure des écrits révèlent, ou déforment, le véritable état d’un climat culturel. Il y a donc rétroaction entre notre compréhension de la technique et notre interprétation du contexte global dans lequel est intégrée cette technique.

Les éléments qui sont empruntés par une culture s’offrent comme des cas plus simples à étudier que ceux qui en sont issus, puisqu’ils ne posent aucun problème d’endogénéité.

Borobodur

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Le niveau de vie au centre de Java du temps de Charlemagne peut être jugé à l’aune de l’un des monuments les plus emblématiques du monde, Borobudur. L’énorme stûpa bouddhiste nous présente un ensemble de bas-reliefs[47] évoquant un monde d’une grande élégance, mais remarquablement limité dans ses moyens techniques. Seuls les navires qui ont permis les contacts avec l’Inde, d’où vient la majeure partie de la vieille civilisation indonésienne, étaient vraiment techniquement avancés, et ces navires ont probablement été construits sur des modèles indiens. Il est peut-être significatif, du point de vue des valeurs d’une culture, que la seule innovation technique qui semble remonter au Java de cette époque soit dans les arts : l’archet de violon.[48]

Malgré cette innovation, la musique instrumentale aux Indes orientales a continué d’être essentiellement percussive. Porté vers l’ouest par les courants du commerce des épices, l’archet musical, à l’époque doté d’une baguette très recourbée, a atteint l’Europe vers 980[49] où il s’y est répandu et rapidement développé. Afin d’égaliser la tension sur toute la longueur de la corde de l’archet et de produire ainsi un son uniforme et harmonieux, la baguette en Europe a été progressivement redressée. Dans la France du début du XIIe siècle apparaît la première forme de « talon » qui fait le lien entre la partie inférieure de la baguette et la corde de l’archet, améliorant ainsi considérablement les possibilités musicales des instruments à archet.[50] À la fin du Moyen-Âge, l’archet, qui est probablement d’origine javanaise et certainement asiatique, s’était hissé au sommet de la musique instrumentale occidentale, place qu’il conserve encore aujourd’hui.

Manuscrit des Cantigas de Santa María (XIIIe siècle)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aucun texte médiéval ne porte explicitement témoignage de l’étonnante ouverture d’esprit européenne au Moyen-Âge pour faire des emprunts à des cultures étrangères,[51] ni ne montre la conscience des contemporains sur la capacité de l’Europe à exploiter et à améliorer de tels emprunts bien au-delà de ce qu’ils étaient dans les pays qui les ont vu naître. Le concept indien de mouvement perpétuel, qui en Inde était sans doute un symbole du karma, et en Islam une curiosité, a suscité en Occident une conception plus globale d’un cosmos rempli de forces attendant d’être utilisées par l’homme à l’aide de moyens mécaniques.[52] Ce que l’Europe a fait avec la fabrication du papier chinoise a déjà été mentionné. L’Inde est à l’origine de l’étrier et la Chine l’a développé, mais l’armée de Charles Martel a été la première à réaliser toute sa portée dans le domaine de la guerre.[53] La poudre à canon était chinoise, et pourtant le Proche-Orient, l’Inde et finalement le Japon ont reçu l’artillerie et les armes à feu non pas de la Chine mais de l’Occident.[54] Examinons plus précisément un tel exemple d’emprunt, et ses conséquences.

Les historiens de l’architecture discutent depuis longtemps des éventuelles contributions de l’Asie à la naissance de l’architecture gothique. Cette idée a été généralement écartée, notamment par les Français.[55] L’opinion toujours majoritaire selon laquelle l’architecture gothique est née spontanément des efforts des ingénieurs médiévaux pour faire face aux contraintes structurelles des voûtes romanes témoigne cependant d’une incompréhension de la nature de la diffusion d’un objet assez simple emprunté à une culture étrangère et de sa propension assez courante à « déclencher » des créations beaucoup plus élaborées dans la culture qui l’emprunte, notamment si cette idée intrusive répond à un besoin pressant.

À la fin du Xe et au XIe siècle, pour des raisons qui sont loin d’être évidentes, la hauteur des nouvelles églises européennes n’a cessé de croître. La poussée latérale des voûtes semi-circulaires imposait des murs et des contreforts massifs ; plus les voûtes étaient hautes, plus la maçonnerie de la partie basse devait être épaisse. À cette époque, l’extraction et la taille de la pierre étaient entièrement manuelles et le transport par voie terrestre était terriblement coûteux, même s’il l’était moins qu’à l’époque romaine.[56] Que pouvait-on faire pour réduire la quantité de maçonnerie nécessaire pour une église de la hauteur voulue ? Par ailleurs, les plans des grandes églises devenaient de plus en plus élaborés avec des ambulatoires, des chapelles radiales, etc. Les voûtes semi-circulaires ne pouvaient pas être facilement adaptées pour couvrir des aires aussi irrégulières. Fort heureusement, pour résoudre ces problèmes, une nouvelle idée est venue de l’Est au moment-même où les architectes européens en avaient le plus besoin.

L’arc en ogive, parfois combiné à une voûte en berceau, a été découvert pour la première fois dans l’Inde bouddhiste vers le deuxième siècle après Jésus-Christ.[57] Il a été utilisé par les Sassanides, qui, par leur rayonnement, l’ont apparemment introduit en Syrie en 561 après J.-C.[58] L’arc brisé, avec des voûtes, apparaît à Ramla en Palestine en 789[59] et, à la fin du IXe siècle, on le trouve communément dans l’Égypte musulmane.[60] De là, on le retrouve vers l’an 1000 à Amalfi, une ville intimement liée à l’Égypte fatimide,[61] et en 1071, un portail à arcs brisés et à voûtes en berceau orne la nouvelle église de l’abbé Didier au Mont Cassin.[62] Si l’on veut bien considérer que le moine le plus remarquable dans l’abbaye de Didier était Constantin l’Africain (mort en 1087), originaire d’Afrique du Nord, qui a été le premier grand traducteur de la science arabe en latin[63] et qui dédia à Didier sa version du Pantegni de ‘Ali ibn ‘Abbâs (mort en 994),[64] il n’y a alors rien d’étonnant à ce qu’un emprunt architectural à l’Islam apparaisse à ce moment-là et dans ce lieu-là.

Voûtes latérales de la cathédrale d’Autun, vers 1125-1135

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Structurellement, le portail du Mont Cassin n’était pas plus audacieux que ses prototypes proche-orientaux : il était juste, selon l’heureuse expression de Kenneth Conant, « un peu plus chic ».[65] Le grand saut technique de l’arc en ogive ne s’est pas produit en Italie mais en Bourgogne. En 1080, l’abbé Hugues de Cluny se rend au Mont Cassin, et là, lui ou ses ingénieurs,[66] qui travaillaient alors à la conception d’une nouvelle et immense église prévue pour Cluny, se rendent compte que les arcs en ogive et les voûtes en ogive leur donnaient la clé pour résoudre les principaux problèmes auxquels les architectes romans étaient confrontés. Grâce à leur perspicacité, l’église de Cluny, commencée en 1088 et effectivement achevée en 1120, contenait 196 arcs brisés et d’autres encore dans la voûte haute.[67]  La nouvelle Cluny était l’église la plus remarquable d’Europe du Nord. En 1130, Suger, abbé de l’abbaye royale française de Saint-Denis, la visite. Entre 1135 et 1144, lui et ses ingénieurs produisent à Saint-Denis ce qui est généralement considéré comme la première véritable église gothique. Ce faisant, ils mobilisent tout le potentiel inhérent au développement clunisien d’idées architecturales venues d’Orient.

Cluny III, reconstitution

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Rien n’est plus caractéristique et plus magnifiquement médiéval que Saint-Denis, et aucun monument du XIIe siècle n’a été plus souvent cité par les météorologues de l’Histoire qui étudient le climat culturel de cette époque. Pourtant, une caractéristique essentielle de sa réalisation a été négligée : en créant cette glorieuse synthèse de génie civil et d’esthétique, les bénédictins en robe noire de Saint-Denis furent les entreprenants successeurs des moines bouddhistes vêtus de roux, en Inde, un millénaire plus tôt.[68]

Chœur de la basilique de St-Denis

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

À la différence des spécialistes des arts et traditions populaires – qui, de toutes les sciences humaines, est celle qui a les horizons géographiques et sociologiques les plus vastes –, les médiévistes ont été réticents à reconnaître tout lien culturel à une telle distance. Et pourtant, lors de son lent périple depuis l’Inde, l’ogive a voyagé en bonne compagnie. Depuis le milieu du XIe siècle, peu avant que Didier ne construise son portail, une biographie christianisée du Bouddha, transcrite du sanscrit en arabe, peut-être via une version turque issue du manichéisme, puis via le géorgien et le grec vers le latin, a largement circulé en Occident, de sorte que le Bouddha, quelque peu dissimulé[69] sous le prince indien ascétique Josaphat (c’est-à-dire Bodhisattva), était de plus en plus vénéré comme un saint dont la fête avait lieu le 27 novembre.[70] Vers 1110, alors que Cluny s’achevait, le juif arabophone converti Petrus Alfonsi a inclus dans sa très populaire Disciplina clericalis de nombreuses fables animales de la Pañcatantra qui avaient circulé du sanskrit à l’arabe en passant par le pahlavi et le syriaque.[71]  En 1138, tandis qu’on érige Saint-Denis, les chiffres indiens font leur première apparition en Occident sur une pièce de Roger II de Sicile.[72] En 1149, cinq ans après l’achèvement de Saint-Denis, Robert de Chester, adaptant certaines tables astronomiques arabes en fonction des coordonnées de Londres, introduit dans le monde latin le concept trigonométrique indien de la fonction sinus (en latin),[73] mot qui, par une suite de mauvaises traductions et de translittérations, est tiré du mot sanskrit pour sinus.[74]  En 1154, une décennie après l’achèvement de Saint-Denis, un moine cistercien de Clairvaux nommé Laurent, qui revenait de Rome, et avec l’aide de deux garçons, et celle de nombreux saints, conduit un troupeau de dix buffles indiens – des créatures jamais vues auparavant dans les régions septentrionales – à travers les Alpes jusqu’à Clairvaux où ils se reproduisent et prolifèrent rapidement « ex eo loco per multas jam provincias ».[75] L’inventif génie civil de la nouvelle architecture gothique s’intégrait dans un système plus large de relations eurasiennes qui étaient bien plus que seulement techniques et que nous avons tout juste commencé à comprendre.

L’aptitude de l’Europe médiévale à recueillir et à amplifier des idées et des informations provenant des sources les plus lointaines et les plus surprenantes est une caractéristique majeure de sa culture qui, d’une part, est confirmée par l’étude des techniques et qui, d’autre part, contribue à expliquer la dynamique de ces techniques. Malgré les difficultés des voyages et des communications, les techniciens de l’Europe médiévale avaient des antennes délicatement ajustées pour capter les vibrations de toute nouveauté prometteuse, aussi éloignée soit-elle. Si, depuis 1500, la technique mondiale est devenue de plus en plus celle de l’Occident, la raison en est non seulement l’inventivité de l’Europe médiévale, mais aussi le fait qu’en 1498, lorsque Vasco de Gama atteint Calicut, l’Europe a déjà assimilé et adapté pour son propre usage une grande part des autres techniques de l’Eurasie. La culture de l’Occident médiéval était exceptionnelle par la réceptivité de son climat aux greffes, quand bien même les déclarations verbales des hommes du Moyen-Âge ne nous conduiraient pas à juger telle leur mentalité.

Ce qu’une société fait en matière de technique subit l’influence d’emprunts occasionnels à d’autres cultures, mais l’ampleur et les applications de ces emprunts sont en retour influencés par les comportements face au changement technique. Fondamentalement, pourtant, ces comportements dépendent de ce que les membres de cette société pensent de leur relation personnelle avec la nature, de leur destin et de la manière dont on peut agir pour le bien. Ce sont là des questions religieuses.

 

IV

 

L’analyse la plus approfondie des postulats de la technique occidentale a été proposée par un médiéviste, Ernst Benz[76] de l’Université de Marburg. L’étude du bouddhisme et l’expérience personnelle qu’il en a eu au Japon – notamment sur les pulsions technophobes du zen[77] – l’ont conduit à chercher la genèse des progrès techniques de l’Europe dans les convictions et les mentalités chrétiennes. Le Dieu créateur des chrétiens, architecte du cosmos et potier qui a façonné l’homme avec de l’argile à sa propre image, commande à l’homme de diriger le monde et de contribuer à l’accomplissement de la volonté divine comme collaborateur créatif à ses côtés. Avec le Christianisme, l’histoire, loin d’être cyclique comme dans la plupart des religions, est singulière et unilinéaire ; elle s’accélère vers un but spirituel ; il n’y a pas de temps à perdre ; c’est pourquoi le travail, y compris le travail manuel, est une forme de vénération essentielle et urgente. De plus, la matière a été créée dans un but spirituel et elle ne doit être ni transcendée ni méprisée : les dogmes de l’incarnation et de la résurrection de la chair en sont la marque. Le sentiment que le travail d’un artisan intelligent est visible dans le dessin du monde, et que nous participons au service divin en étant nous-mêmes de bons artisans ; la conviction que nous suivons l’exemple de Dieu lorsque nous utilisons la matière à des fins justes, que le temps doit être économisé parce que chaque instant est une occasion spirituelle unique : voilà des caractéristiques de la vision judéo-chrétienne de la réalité et de la destinée. Elles sont étrangères à toutes les autres grandes religions, à l’exception de l’Islam, qui appartient au même phylum spirituel, et peut-être du zoroastrisme, un taxon apparenté. Puisqu’à l’époque hellénistique, et en Chine, il y a eu des progrès notables et parfois rapides dans le domaine technique, il est évident que le christianisme n’est pas essentiel au dynamisme technique. Ce que Benz suggère, néanmoins, c’est que le christianisme a fourni, historiquement en Europe, un ensemble d’hypothèses, un climat culturel, exceptionnellement favorable au progrès technique.

On peut élargir quelque peu la thèse de Benz. En 1956, Robert Forbes[78] à Leyde et Samuel Sambursky[79] à Jérusalem ont au même moment fait remarquer que le christianisme, en détruisant l’animisme classique, a entraîné un changement fondamental d’attitude envers les objets naturels et a ouvert la voie à leur utilisation rationnelle et sans retenue à des fins humaines. Les saints, les anges et les démons étaient bien réels pour le chrétien, mais le genius loci, l’esprit inhérent à un lieu ou à un objet, n’était plus présent pour être apaisé lorsqu’on le dérangeait.

Il ne fait également aucun doute qu’une touche de compassion chrétienne a motivé le développement de machines à moteur et de systèmes permettant d’économiser le travail : dès le VIe siècle, en Gaule, un abbé préoccupé par la vue de ses moines en train de moudre du grain dans des querns, construit un moulin à eau,  » hoc opera laborem monachorum relevans [ce qui diminuait par son travail la peine des moines].”[80] La pitié, pour autant, n’est pas une vertu exclusivement chrétienne : le poème païen d’Antipater, qui est notre deuxième source sur l’existence du moulin hydraulique dans la Méditerranée antique, célèbre la nouvelle machine qui exploite les naïades pour épargner les dos meurtris de femmes esclaves.[81]

Benz a donné une orientation qui permet aux historiens de rendre intelligible la dynamique technicienne du Moyen-Âge. Mais son hypothèse est biaisée car il oublie de voir que l’église grecque défendait ces fondements de la foi chrétienne avec autant d’ardeur que l’église latine. Et pourtant, après l’invention du feu grégeois par Kallinikos, un peu avant 673,[82] les contrées hautement civilisées dominées par l’orthodoxie orientale ne se sont guère aventurées dans la technique. Si, comme le pense Benz, la vigueur de la technique médiévale occidentale est une manifestation de la religion, les origines d’un tel dynamisme doivent être recherchées moins dans les grands principes du christianisme que dans les caractéristiques et les caractères distinctifs qui différencient la piété chrétienne occidentale de la piété chrétienne byzantine.

Il peut sembler ridicule de prétendre que la distillation de l’alcool,[83] le trébuchet,[84] le bouton vestimentaire,[85] la pompe aspirante,[86] le moulin à tréfiler [87] et une myriade d’autres inventions médiévales sont en fin de compte des gesta Christi où le Christ y aurait été vénéré avec l’accent latin. Mais les processus de la pensée humaine sont si curieux que notre jugement sur les forces qui ont produit la technique occidentale doit se fonder sur ce qui semble être des faits pertinents, même s’il en résulte une certaine cocasserie. Les gens étant souvent drôles, l’histoire peut l’être aussi.

Les historiens des religions sont depuis longtemps conscients d’un contraste fondamental des tonalités entre les deux grands pôles de la chrétienté, qui a certainement affecté leur développement technique respectif. De manière générale, les Grecs soutiennent que le péché est l’ignorance et que le salut vient de l’illumination. Les Latins affirment que le péché est le vice, et que l’on renaît en exerçant sa volonté à faire le bien. Le saint grec est en principe un contemplatif ; le saint occidental, un activiste.

Psautier Tiberius, Winchester, milieu du XIe siècle, Cotton MS Tiberius C VI, f. 7v

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cette différence, dans une large mesure subliminale, apparaît clairement dans l’iconographie du Dieu créateur. Au cours du premier millénaire chrétien, en Orient comme en Occident, Dieu au moment de la création est représenté dans une majesté passive, qui réalise le cosmos par le pur pouvoir de sa pensée, de façon platonique. Puis, peu après l’an 1000, un livre d’évangile est produit à Winchester qui introduit une grande innovation inspirée de Sagesse 11:20, “Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti [Mais vous avez tout réglé avec mesure, avec nombre et avec poids],” l’enlumineur monastique y montre la main de Dieu – dorénavant celle du Maître Artisan – tenant une balance, une équerre de charpentier et une paire de compas.[88] Cette nouvelle représentation se répand et, probablement sous l’influence de Proverbes 8.27, « certe lege et gyro vallabat abyssus [lorsqu’il traça un cercle à la surface de l’abîme ]”, la balance et l’équerre sont éliminées, ne laissant que les compas – le symbole habituel de l’ingénieur au Moyen-Âge et à la Renaissance – dans la main de Dieu. Cette tradition, qui a culminé dans « Le grand architecte »[89] de William Blake, n’a jamais été adoptée par l’Église d’Orient. Elle était l’expression parfaite du volontarisme occidental, mais elle violait la sensibilité des intellectualistes grecs sur la nature de Dieu.

William Blake –The Ancient of Days – 1794

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Alors que la conception des machines médiévales devient de plus en plus élaborée, Dieu le bâtisseur est devenu Dieu le mécanicien. L’expression « machina mundi [la machine du monde] » est au moins aussi vieille que Lucrèce, mais elle avait été rejetée par l’Africain Arnobe pour des raisons religieuses. Pourtant, au XIIIe siècle, elle est couramment utilisée par les savants cléricaux latins avec une connotation très positive.[90] Le premier à évoquer la conception déiste du Dieu horloger est Nicole Oresme, qui meurt évêque de Lisieux en 1382. Il suggère que, pour empêcher les sphères célestes d’accélérer lors de leur rotation, le Créateur a prévu une sorte de mécanisme d’échappement d’horloge pour les maintenir en rotation à vitesse constante.[91] Le succès subséquent de cette métaphore indique bien l’orientation en Europe des idées sur Dieu, sur la nature et sur l’homme.

Les chercheurs en histoire de l’exégèse biblique sont aussi précieux que les historiens de l’art pour dévoiler certaines structures des valeurs qui sont si profondes qu’elles ne sont pas souvent formulées de manière explicite. A ce titre, les différents traitements de Luc 10.38-42, la scène avec Marthe et Marie, sont riches de sens. Depuis l’époque d’Origène au moins, l’Orient grec a invariablement supposé que Marthe représente la vie active et Marie la vie contemplative, et que la réprimande du Christ à Marthe confirme la supériorité du contemplatif sur l’actif.[92] En Occident, en revanche, un genre d’exégèse bien différent apparaît très tôt. saint Ambroise, autrefois fonctionnaire romain et alors évêque, considère que les sœurs de Béthanie sont des symboles d’actio et d’intentio : toutes deux sont essentielles, et l’une ne peut être considérée légitimement meilleure que l’autre.[93] Ensuite saint Augustin, révolutionnaire à bien des égards, subvertit entièrement l’exégèse grecque, la structure des valeurs qui lui est inhérente et, on doit le dire, le sens littéral des paroles du Christ. Pour lui, Marie et Marthe représentent deux étapes de la vie parfaite : Marthe, la vie de l’âme dans le temps et l’espace ; Marie, dans l’éternité. « In Martha erat imago praesentium, in Maria futurorum. Quod agebat Martha, ibi sumus; quod agebat Maria, hoc speramus [En Marthe était l’image du présent, en Marie le futur. Ce que Marthe faisait, nous le sommes maintenant ; ce que Marie faisait, nous espérons le devenir].”[94] Or, puisque nous autres mortels habitons dans le temps et non dans l’éternité, nous devons être des Marthe, se préoccupant de bien des choses, plutôt que des Marie.

Le Moyen-Âge s’est montré de plus en plus fébrile sur cette péricope. Au milieu du XIIe siècle, Richard de Saint-Victor, tout en approuvant l’éloge du Christ pour le parti de Marie dans le registre augustinien – la contemplation anticipe notre condition céleste –, montre néanmoins par sa formulation où se situent ses propres sympathies : « Intenta erat Maria quomodo pasceretur a Domino; intenta erat Martha quomodo pasceret Dominum. Haec convivium parat Domino; in convivio Domini illa jam delectatur [Marie voulait être nourrie par le Seigneur ; Marthe voulait savoir comment nourrir le Seigneur. L’une prépare le banquet pour le Seigneur, l’autre se régale déjà du repas du Seigneur]. »[95] Deux cents ans plus tard, l’affirmation en Europe de la primauté à l’action atteint des sommets presque absurdes dans l’un des sermons en langue vernaculaire de Maître Eckhart sur ce même texte.[96] Marthe, la sœur plus âgée et plus sage, craint que l’adolescente Marie ne devienne si extatique dans la contemplation qu’elle ne parviendrait pas à la maturité spirituelle en comprenant que l’action est essentielle à la sainteté. L’apparente réprimande du Christ à Marthe et la louange à Marie sont, selon Eckhart, exactement l’inverse : c’est sa façon de dire à Marthe, qui est perspicace, de ne pas être troublée par la condition sentimentale de Marie ; cela lui passera. L’Église grecque n’aurait pas pu produire, et encore moins tolérer, un tel sermon. Cet état d’esprit activiste dont Eckhart est le reflet a certainement favorisé la croissance technique en Occident.

Un certain niveau de respect pour le travail manuel, associé à l’activisme, est inhérent à un développement technique de grande ampleur. Celui-ci a généralement fait défaut, du moins dans les classes sociales éduquées, dans le monde gréco-romain.[97] Les Juifs, en revanche, considéraient que le commandement de Dieu de travailler six jours par semaine était aussi contraignant que celui de se reposer le septième.[98] À la fin du IIIe siècle, les conversions massives de païens au christianisme dans le pourtour de la Méditerranée orientale menaçaient de corrompre l’Église, et bien naturellement, quelques fanatiques ont tenté de la purifier en revenant à sa tradition d’origine, c’est-à-dire juive. Une conséquence fut le monachisme, qui, dès le début, affirma la thèse, à l’origine juive, selon laquelle le travail fait partie du culte, et qu’il est même un élément essentiel du culte. Avec une remarquable constance, tant en Orient qu’en Occident, les moines ont continué à travailler de leurs mains tout au long du Moyen-Âge.[99] Beaucoup d’entre eux étaient également très cultivés ; de fait, pendant des siècles, les moines ont été les hommes les plus savants d’Occident. Au sein des monastères, une telle association de l’éducation et du travail pratique, en conjuguant l’esprit et la main, aurait dû, en théorie, produire des communautés où l’innovation technique allait prospérer. Or, le contraste à cet égard entre les fils de saint Basile et ceux de saint Benoît est notable.

Il y eut une voix dissidente en Occident qui pourrait éclairer la situation au fond. Le seul exemple dans le monachisme chrétien d’une antipathie à l’égard des arts mécaniques apparaît dans le Scholica graecarum glossarum de Martin de Laon (mort en 875) qui fait dériver mechanicus non pas de mhcaνις mais de moις « adultère » : « Moechus est adulter alterius thorum furtim polluens ». Inde a moecho dicitur mechanica ars, ingeniosa atque subtilissima et paene quomodo facta vel administrata sit invisibilis in tantum, ut etiam visum conspicientium quodam modo furetur, dum non facile penetratur eius ingeniositas [Moechus est l’adultère, qui en cachette souille la couche d’un autre. D’où vient l’art mécanique, plein d’ingéniosité et de subtilité comme si une fois accompli ou administré il était invisible à ceux qui le regardent, en quelque sorte dissimulé, ce qui fait que l’ingéniosité est malaisée à pénétrer] « .[100] Martin était un moine irlandais immigré. La règle de saint Columban est le seul code monastique d’Orient ou d’Occident dans lequel le travail manuel est considéré comme une pure pénitence pour les péchés, sans rapport avec la prière et la louange.[101] De plus, l’étymologie proposée par Martin est la seule apparition en Occident d’une conception héronienne de la technique qui réaliserait avant tout des machines pour berner et impressionner le peuple : on a là l’une des nombreuses traces des liens entre l’Irlande chrétienne primitive et la culture grecque d’Alexandrie.[102]  Pourtant, cette intermédiation par des Irlandais de l’aliénation séculaire des Grecs vis-à-vis du travail et de la technique n’a eu qu’une faible influence en Occident.

Ce développement différent entre le monachisme latin et le monachisme grec s’explique en partie par le fait que dans le monde byzantin, les laïcs lettrés ont pu préserver la dimension temporelle de la vie culturelle, de sorte que les moines grecs se sont sentis en mesure de se consacrer plus exclusivement aux études des textes sacrés. En Occident, pendant un certain temps, le gradient civilisationnel a tant chuté que les moines ont assumé presque seuls la responsabilité de préserver et d’encourager tous les aspects de la culture, tant profane qu’ecclésiastique.[103] Ainsi, en Occident, les moines ont eu tendance à s’impliquer plus fortement dans les questions séculières qu’en Orient. Les régions slaves et germaniques dans lesquelles pénétraient les moines missionnaires de chaque Église étaient pareillement primitives. Les évangélisateurs grecs étaient très théologiques dans leur démarche et leur travail était presque entièrement religieux. Les Bénédictins, en revanche, se préoccupaient moins de doctrine que de morale et apportaient avec eux non seulement une nouvelle religion mais aussi de nouveaux arts pratiques.[104]

Cette tradition technicienne des monastères trouve sa plus belle expression littéraire dans le De diversis artibus écrit en 1122-1123 par Théophile, un bénédictin allemand théologiquement sophistiqué et techniquement cultivé.[105] Il s’agit d’une codification, pour des motifs religieux, de tous les savoir-faire disponibles pour l’embellissement d’une église, depuis l’émaillage des calices et la peinture des sanctuaires jusqu’à la fabrication des tuyaux d’orgue et le moulage de grandes cloches pour les clochers. Parmi les mécanismes mentionnés par Théophile, on trouve les premiers volants d’inertie ; il est le premier à faire mention d’une nouvelle méthode de fabrication du verre, moins coûteuse, ceci expliquant en grande partie l’expansion des fenêtres vitrées à son époque ; il est le premier à mentionner une plaque de tréfilage et, encore, le premier à décrire l’étamage du fer par immersion,[106] une technique qui a continué à être utilisée jusqu’à ce que la conquête de la Malaisie par les Japonais en 1941 provoque une telle pénurie d’étain partout ailleurs que le procédé électrolytique en a été développé.

Théophile n’était pas exceptionnel par ses centres d’intérêt. Contemporain de saint Bernard, l’abbé Arnaud de Bonneval décrit la reconstruction de Clairvaux en 1136 sans en mentionner l’église, mais avec un détail réjouissant de toutes les machines hydrauliques de l’abbaye pour broyer, fouler, tanner, forger et autres procédés.[107] A la même époque, sans aucun lien avec celle-ci, une autre description monacale de Clairvaux montre le même enthousiasme : l’auteur est particulièrement frappé par une tamiseuse automatique intégrée au moulin à farine ; il s’autorise même une pointe d’humour monastique, disant que les pillons du moulin à foulon ont remis les peines des fouleurs pour leurs péchés ; puis il remercie Dieu que de telles machines puissent alléger des travaux asservissants pour les hommes comme pour les bêtes ; enfin, il nous livre une image de la puissance abstraite de l’eau qui circule dans l’abbaye en quête de toute tâche : « coquendis, cribrandis, vertendis, terendis, rigandis, lavandis, molendis, molliendis, suum sine contradictione praestans obsequium. »[108]

Et cet engagement des ascètes occidentaux dans un travail sacré ne se limitait pas à l’artisanat et l’industrie des machines : il s’étendait aux grandes œuvres d’ingénierie. En 1248, par exemple, alors qu’il donne l’abbaye délabrée de Lorsch à une communauté de chanoines des Prémontrés, l’archevêque de Mayence dit d’eux « Invenimus viros iuxta cor nostrum. Hii etenim non tantum religionis immaculate et vite habent testimonium sancte sed eciam in viis parandis, aqueductibus extruendis, paludibus exsiccandis, quibus monasterium in illa vicina nimium pergravatur, et generaliter in arte mechanica exercitati sunt non modicum et periti [nous avons trouvé des hommes selon notre cœur, non seulement porteurs du témoignage d’une religion sans tâche et d’une vie sainte mais aussi entrainés et experts dans l’art de tracer des routes, construire des aqueducs et assécher les marais voisins, dont la présence pèse au monastère ; et plus généralement dans les arts mécaniques.»[109] Jusqu’à ce jour, aucun document analogue n’a été produit par toute l’Église orthodoxe.

Les années 1120, au cours desquelles Théophile produit son De diversis artibus, témoignent d’un changement dans l’attitude de l’Europe envers le travail manuel et la technique. Théophile lui-même ne s’intéressait qu’à la dignité des arts techniques dans la vie d’un moine. Certains de ses contemporains ascétiques font du travail le principal acte de la religion : l’abbé Rupert de Deutz, (mort en 1130) réprimande les fanatiques qui dédaignent le culte liturgique et « qui in opere manuum fere totam spem suam ponunt [qui mettent tout leur espoir dans l’œuvre de leurs mains] ».[110] Mais à cette époque, le concept de « religion » est en train de s’élargir et de se diffuser de la vie monastique vers la vie laïque, notamment par le canal des groupes de chanoines réguliers tout juste revitalisés.[111] Il était essentiel du point de vue spirituel de transférer explicitement cette dignité du labeur monastique au labeur dans le monde hors les murs du cloître.

Cette tâche a été entreprise par les victorins à Paris.[112] À la fin de De civitate Dei, saint Augustin discute de technique dans une attitude totalement ambiguë : il se félicite de l’ingéniosité et de la diversité des arts, mais considère que beaucoup d’entre eux sont « superfluas, immo et periculosas perniciosasque [superflus, ou plutôt dangereux et pernicieux] » ; les médicaments et les techniques de guérison sont invalidées par « tot genera venenorum, tot armorum, tot machinamentorum [venins, armes et engins en tout genre] ».[113] Face à la vaste autorité d’Augustin, Hugues de Saint-Victor, l’un des esprits les plus originaux du Moyen-Âge et, comme Theophilus, un Allemand, développe délibérément une attitude nouvelle et positive envers la technique.

Son premier essai, il le fait au début des années 1120 sous la forme d’un curieux dialogue sur la nature et la place de la philosophie, dans lequel l’alter ego de Hughes n’est autre que Dindimus, roi des brahmanes indiens, longtemps considérés en Occident comme des chrétiens « instinctifs », vivant une vie sainte sans la grâce de la révélation.[114] Son intention est claire : donner une représentation séculière de tout le savoir humain qui, pour la première fois, inclut les arts mécaniques. Pour le compte de Hughes, Dindimus s’oppose avec véhémence aux puristes qui voudraient restreindre le concept de la philosophie, en excluant non seulement la mécanique, mais aussi la grammaire et la logique : « conati sunt scindere et lacerare corpus universum {philosophie} ne membra sibi coherent, quia pulchritudinem totius non viderunt [ils se sont efforcés de découper et lacérer le corps tout entier <de la philosophie> pour retirer toute cohérence à ses membres, parce qu’ils n’avaient pas vu la beauté du tout.] ».[115] L’unité de la philosophie résulte de sa fonction à remédier aux trois défauts fondamentaux de l’homme : l’ignorance, le vice et la précarité physique. La spéculation intellectuelle procure la vérité ; l’éthique soutient la vertu ; la technique vient en aide à nos besoins corporels ; la logique et la sémantique (y compris la grammaire) venaient d’être ajoutées à la philosophie pour lui donner clarté et élégance d’expression.[116] Parmi toutes celles-ci, la mechanica est la moins noble ; pour autant, elle fait partie intégrante de la philosophie non pas en ce qui concerne sa pratique mais en raison de la sagesse qui lui est inhérente.[117]

À la fin des années 1120, Hughes développe et approfondit sa conception de la nature et des branches de la philosophie dans son très influent Didascalicon : il en existe au moins 88 manuscrits, dont pas moins de 50 datent des XIIe et XIIIe siècles.[118] Entre 1153 et 1162, Richard de Saint-Victor, un Écossais probablement, dans son Liber exceptionum qui sera beaucoup lu, reprend et appuie cette division quadripartite de la vie intellectuelle selon Hughes.[119] Naturellement, Hughes et Richard reconnaissent tous deux que, dans la société hiérarchisée de leur temps, l’inclusion des arts mécaniques dans un classement global du savoir pouvait ne pas être accueillie favorablement, et ils déclinent donc toute prétention révolutionnaire. Si l’architecture ou l’agriculture sont des domaines qui se prêtent bien à une réflexion théorique de la part d’un philosophe, leur mise en pratique n’a rien à voir : « agriculturae ratio philosophi est, administratio rustici » [La compréhension de l’agriculture est la chose du philosophe, son administration celle du paysan.].[120] Mais, en donnant une dignité intellectuelle sans précédent et un intérêt spéculatif aux arts mécaniques, les victorins ont soutenu l’une des thèses d’un mouvement égalitaire qui, des siècles plus tard, s’étendra vers l’est en éliminant une grande partie de cette Église orthodoxe, moins souple.

En Occident, l’adoption progressive de moyens mécaniques comme auxiliaires de la vie spirituelle a connu un développement analogue au sentiment de l’importance de la technique développé par les bénédictins et les victorins. Les Pères de l’Église, tant grecs que latins, s’étaient opposés avec passion à l’utilisation de tous les instruments de musique, y compris l’orgue.[121] Alors qu’à Byzance, les orgues servaient habituellement à agrémenter les cérémonies séculières, l’Église grecque les interdisait dans ses liturgies, soulignant que seule la voix humaine a cappella pouvait louer Dieu avec dignité.[122] Pourtant, à la fin du Xe siècle, dans la cathédrale de Winchester où, à peu près à la même époque, apparaît cette iconographie du Dieu créateur tenant balance, équerre et compas, les bénédictins installent le premier orgue géant : 70 hommes y actionnent 26 soufflets alimentant 400 tuyaux.[123] Avant l’invention de l’horloge mécanique, l’orgue a été la plus complexe des machines. Dans un saisissant contraste avec l’Orient, les grandes orgues sont devenues partie intégrante de l’Occident, d’abord pour les processions et autres intermèdes, avant d’être admis, vers le milieu du XIIe siècle, pour la messe, acte central de la liturgie.[124] Cent ans plus tard, lors des mystères joués à l’époque à l’extérieur des églises, un orgue sera l’accompagnement indispensable de toute représentation du Jardin d’Eden ;[125] de fait, il est presque devenu un symbole du Paradis.

C’est dans un bâtiment séparé, en dehors de Sainte-Sophie, que Justinien place une clepsydre et des cadrans solaires, [126] alors que les horloges n’étaient jamais autorisées à l’intérieur ou sur la façade des églises orientales : les placer à un tel endroit aurait contaminé l’éternité avec le temporel. En revanche, dès que l’horloge mécanique a été inventée en Occident, elle s’est rapidement répandue non seulement dans les clochers des églises latines, mais aussi à l’intérieur de celles-ci, souvent sous la forme de planétaires destinés à montrer visuellement l’ordre divin du cosmos.[127] Il est clair qu’à la fin du Moyen-Âge, les hommes occidentaux s’estimaient être en parfaite adéquation avec les machines.

Modèle de l’horloge planétaire de Giovanni Dondi (1330-1388) – Reconstitution du Museo nazionale della scienza e della tecnologia Leonardo da Vinci, Milan

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Et pas seulement dans un cadre religieux : le Mittelalterliche Hausbuch, un manuscrit allemand datant d’environ 1480, montre un jardin clos dans lequel des jeunes gens et des jeunes filles en guirlande s’amusent autour d’une fontaine, tandis qu’à droite, bien en évidence, apparaît la pompe hydraulique qui actionne la fontaine.[128] Au Moyen-Âge, tous les arts, y compris les arts mécaniques, contribuaient à une vie agréable. La défiance des temps modernes pour la technique est un retour à l’ambivalence de saint Augustin.

Mittelalterliche Hausbuch – 1480

Le premier signe que les hommes aient pensé le progrès technique comme un aspect de la vertu chrétienne figure dans le Psautier d’Utrecht, enluminé près de Reims vers 830, très certainement par un moine bénédictin. L’illustration du Psaume 63 (64) montre un affrontement armé entre une petite troupe de Justes, dirigée par le roi David en personne, et une troupe d’impies en nombre menaçant. Dans chaque camp, on aiguise une épée de façon ostensible. Les Méchants se contentent d’utiliser une vieille pierre à aiguiser. Les hommes de Dieu, par contre, utilisent la première manivelle répertoriée en dehors de la Chine pour faire tourner la première meule à aiguiser connue.[129] De toute évidence, l’artiste nous indique que le progrès technique est la volonté de Dieu.

Vers 1450, les intellectuels européens commencent à prendre conscience du progrès technique non pas en tant que projet (comme indiqué plus haut, cela s’est produit à la fin du XIIIe siècle) mais en tant que fait historique et heureux, quand Giovanni Tortelli, humaniste à la cour papale, rédige un essai recensant, en s’en réjouissant, les nouvelles inventions inconnues de l’Antiquité.[130] Presque au même moment, des artistes Bourguignons réaffirment la thèse de l’enlumineur du Psautier d’Utrecht selon laquelle le progrès technique a une valeur salvatrice : ils accoutrent la Tempérance, qui a remplacé la Charité comme première Vertu, des principaux symboles de l’inventivité au bas Moyen-Âge. Sur sa tête, elle porte une horloge mécanique, réalisée quelque 120 ans plus tôt ; dans sa main droite, elle tient des lunettes, inventées dans les années 1280, comme évoqué supra, et qui sont une vraie bénédiction pour tout intellectuel âgé souffrant de presbytie ; elle se tient sur un moulin tour, apparu pour la première fois dans les années 1390, qui est la machine motrice la plus spectaculaire de l’époque.[131] Pour les artistes qui ont peint ces tableaux, et pour leurs mécènes – cléricaux, aristocrates ou bourgeois – il était évident que l’homme servait Dieu en étant à son propre service par la maîtrise technique de la nature. Parce que les hommes du Moyen-Âge l’ont cru, ils se sont consacrés en grand nombre et avec enthousiasme à faire des inventions.

Manuscrit BM Rouen 927, f. 1, détail de Tempérance

Il est probable qu’au cours du Moyen-Âge, des forces autres que religieuses stimulèrent le progrès technique. La tradition des calendriers illustrés est séculaire. Leur format traditionnel, de l’époque romaine jusqu’au IXe siècle, représente les mois comme des personnages immobiles affublés d’attributs symboliques. A Byzance, cette convention s’est perpétuée sans interruption. En revanche, chez les Francs en 830, un nouveau format apparaît qui détermine un certain style pour le reste du Moyen-Âge en Occident. Les images montrent maintenant des scènes animées : labourage, fauchage, récolte du grain, coupe du bois, hommes gaulant des chênes pour nourrir les porcs, abattage de porcs.[132] Les nouvelles illustrations expriment un droit de coercition envers la nature qui est tout à fait en accord avec le christianisme, même s’il aurait pu advenir indépendamment. L’homme et la nature sont deux choses, et l’homme est le maître. Dorénavant, c’est l’agression technique, plutôt qu’une coexistence harmonieuse, qui est la position de l’homme envers la nature.

Cette agression est l’attitude chrétienne occidentale normale envers la nature.[133] Il est possible que l’émergence de cette attitude à l’époque carolingienne trouve son explication en dehors de la religion. Un peu avant cette époque, un changement fondamental dans les pratiques agricoles a eu lieu en Europe du Nord,[134] en particulier entre la Loire et le Rhin, le cœur de l’Empire franc. Dès le VIe siècle, une nouvelle charrue lourde commence à se diffuser des frontières orientales slaves. Elle est beaucoup plus efficace que l’ancienne charrue légère, mais au lieu d’une paire de bœufs, il en faut normalement jusqu’à huit, du moins dans les sols récemment défrichés ou argileux. Aucun paysan ne possédait huit bœufs. La seule façon d’actionner une telle charrue était de regrouper plusieurs paysans pour mettre leurs bœufs en commun, et de leur distribuer des bandes de labour à hauteur de leur contribution. Jusqu’à lors, les terres étaient distribuées aux paysans en parcelles suffisantes pour faire vivre une famille équipée de deux bœufs et d’une charrue légère. On avait par principe une agriculture de subsistance, avec un surplus suffisant pour payer le loyer. Mais désormais, avec la charrue lourde et la mutualisation des bœufs, la norme pour la division des terres n’est plus le besoin de l’homme mais devient la capacité d’une nouvelle machine motorisée à labourer le sol. Peut-on imaginer un renversement plus profond de la relation du paysan à la terre ? Auparavant, il faisait partie de la nature ; désormais, il est devenu un exploiteur de la nature. La lourde charrue elle-même laisse deviner un tel changement d’attitude. L’iconographie des nouveaux calendriers confirme ce changement. Ni la charrue lourde ni le nouveau style de calendrier n’étaient connus à Byzance. Dans le cadre d’une analyse historique, et même pour une époque très religieuse, on ne peut pas attribuer à la religion, pas plus qu’aux relations sociales ou qu’à une autre composante de la culture, la primauté absolue sur tous les aspects de la vie.

Pourtant, il ne peut s’agir d’une coïncidence si la miniature du Psautier d’Utrecht (816-834) qui déclare vertueux le progrès technique apparaît au même moment et dans la même région que le nouveau style d’illustration des calendriers (peu avant 830). Il ne peut s’agir d’une coïncidence si, en 826, Louis le Pieux, qui, comme on le sait, était toujours désireux d’introduire dans son royaume « ilia quae ante se inusitata erant [les choses qui étaient inusitées avant lui] »,[135] charge un prêtre vénitien appelé Georges, qui a probablement acquis ses compétences à Byzance, de fabriquer le premier orgue conçu en Occident au Moyen Âge pour un usage séculier dans son palais,[136] et si, à partir d’Aix-la-Chapelle, l’orgue s’est si vite diffusé dans les églises d’Allemagne méridionale qu’en 873, le pape Jean VIII écrit à Freising pour avoir à la fois un orgue et un organiste.[137] De nombreuses forces ont façonné le Moyen-Âge, mais parmi elles, la plus puissante fut la religion.

Avant notre époque, la sémitisation de l’oïkoumène gréco-romain, réalisée au IVe siècle par la victoire du christianisme, marque la plus radicale transformation de la vision du monde, tant chez les intellectuels que les gens ordinaires, qui ait jamais été vécue par une grande civilisation. En Chine, la synthèse locale du confucianisme et du taoïsme a été enrichie, et non remplacée, par le bouddhisme indien. En Inde même, le brahmanisme védique s’est lentement élargi et diversifié pour englober tous les concurrents, à l’exception de l’incursion islamique qui fut totalement inassimilable en produisant deux sociétés vouées à une confrontation tragique. L’annexion musulmane des rives sud de la Méditerranée n’a pas eu un résultat semblable car, comme Dante l’a vu à juste titre (Inferno 28.22-31), Mahomet était un schismatique judéo-chrétien, et non le fondateur d’une nouvelle religion. Dans les régions alors envahies, la foi du Coran a réaffirmé les conceptions juives fondamentales sur la nature du temps, du cosmos et du destin qui avaient déjà été diffusées à tous les niveaux de la société par le christianisme, fille du judaïsme.

L’habitude qu’ont les historiens de mettre fin à ce qu’on appelle l’Antiquité avec la période de troubles du troisième et du début du quatrième siècle, au cours de laquelle le christianisme est devenu prépondérant, n’est pas arbitraire : elle témoigne d’une transformation majeure du climat culturel de la civilisation classique. Au cours du Moyen Âge, tant en Orient qu’en Occident, cette nouvelle religion fut la principale nouveauté et le principal stimulant de l’innovation ainsi que du déclin de différentes formes de créativité qui avaient prospéré dans le monde gréco-romain. Il n’est donc pas surprenant que tant de phénomènes religieux et para-religieux mettent en lumière à la fois le rythme soutenu du progrès technique en Occident et, a contrario, sa lenteur dans le monde byzantin.

Aucune grande religion n’est une espèce entièrement homogène. Au fur et à mesure de sa diffusion, le christianisme s’est adapté aux circonstances locales, mais il a également développé des mutations génétiques spontanées qu’on ne peut pas pour l’instant expliquer par une adaptation lamarckienne à un climat culturel préexistant : à un degré extraordinaire, la religion médiévale a créé le climat de son propre environnement. Une part de la fascination exercée par le Moyen-Âge vient du constat, à l’intérieur d’une unité fondamentale qui s’étendait du Groenland à Jaxartes, d’une variété de microclimats culturels souvent interprétables au gré des déclinaisons régionales du diapason de la religion. Les différences minimes mais significatives entre la piété grecque et la piété latine à cette époque contribuent non seulement à rendre historiquement intelligible le succès de l’Occident médiéval en matière de technique, mais aussi à montrer les fondements psychologiques de notre technique moderne qui repose sur ce succès.

 

Lynn White jr., Département d’Histoire, Université de Californie, Los Angeles, Californie 90024, U.S.A.

 

[1] Medieval Technology and Social Change (Oxford 1962), par la suite Med. Techn.

[2] “What Accelerated Technological Progress in the Western Middle Ages?” dans Scientific Change, ed. Alistair C. Crombie (Londres 1963) 272-291. 

[3] L’étude la plus complète de la technique européenne médiévale est celle de Bertrand Gille dans Histoire générale des techniques, ed. Maurice Daumas, 1 (Paris 1962) 429-598, et 2 (1965) 2-139. Voir également Friedrich Klemm, Der Beitrag des Mittelalters zur Entwicklung der abendländischen Technik (Beiträge zur Geschichte der Wissenschaft und der Technik 2, Wiesbaden 1961), et mon “The Expansion of Technology, 500-1500 A. D.” dans The Fontana Economic History of Europe ed. Carlo M. Cipolla, 1, chapter 4 (Londres 1969 publié sous forme de brochure).

[4] L’effet salutaire de cette évolution sur le niveau de vie des paysans allemands au XIe siècle est décrit dans mon “The Life of the Silent Majority,” dans Life and Thought in the Early Middle Ages ed. Robert S. Hoyt (Minneapolis 1967) 85-100. 

[5]Aucun étudiant de la technique européenne ne peut négliger Joseph Needham, Science and Civilization in China, 4 vols. sur 6 à ce jour (Cambridge, Ang. 1954-1970).

[6] Pour un exemple plus complexe de cette cohérence, voir un inventaire des moyens mis en oeuvre, entre env. 1010 et env. 1480, grâce auxquels les techniciens occidentaux ont utilisé la vitesse, la résistance et la pression de l’air, dans mon “The Invention of the Parachute, ”Technology and Culture 9 (1968) 462-467, et “Medieval Uses of Air,” Scientific American 222 (Août 1970) 92-100.   

[7] Vers 1235, Villard de Honnecourt, et en 1269 Pierre de Maricourt, nous informent chacun de leur côté que beaucoup d’hommes se disputent et travaillent sans relâche pour produire des perpetua mobilia ; Villard de Honnecourt: Kritische Gesamtausgabe, ed. H. R. Hahnloser (Vienne 1935) pl. 9; Pierre de Maricourt, Epistola de magnete in Rara magnetica 1269-1559, ed. Gustave Hellmann (Berlin 1896) 11. 

[8] De secretis operibus, chap. 4, dans Opera qu[ae]dam hactenus inedita, ed. J. S. Brewer (Londres 1859) 533. 

[9] Chirurgia 1.22, annexé à Guy de Chauliac, Ars chirurgica (Venise 1546) fol. 143. 

[10] Voir mon “Tibet, India and Malaya as Sources of Western Medieval Technology,” American Historical Review 65 (1960) 522-526. 

[11] Lynn Thorndike, “Invention of the Mechanical Clock about 1271 A.D.” Speculum 16 (1941) 242-243.

[12] Libros del saber de astronomia del rey D. Alfonso de Castilla, ed. M. Rico y Sinobas (Madrid 1866) 4.67-76. 

[13] Silvio A. Bedini, “The Compartmented Cylindrical Clepsydra,” Technology and Culture 3 (1962) 115-141. 

[14] Med. Techn. 165-166.

[15] On a une indication sur l’intensité et la diversité de ces recherches dans le fait que, presque en même temps, des inventeurs sont parvenus à deux solutions liées : la verge et l’échappement à roue ; Ernst Zinner, Die ältesten Räderuhren (Bamberg 1939) 26. L’utilisation de chaînes de battants à poids dans les clepsydres dès le XIIIe siècle et le remploi du vocabulaire de l’horlogerie hydraulique pour l’horlogerie mécanique rendent difficile la datation exacte de l’invention de cette dernière ; cf. Méd. Techn. 124. La date la plus ancienne est 1341, date à laquelle Galvano Flamma, De gestis Azonis vicecomitis, ed. L. A. Muratori, Rerum Halicarum scriptores 12 (Milan 1728) 1038, raconte l’invention à Milan de moulins ne fonctionnant ni grâce à l’eau ni grâce au vent « sed per pondera contra pondera sicut fieri solet in horologiis. Et sunt ibi rotae multae, et non est opus, nisi unius pueri. … Nec umquam in Italia tali (tale ?) opus fuit adinventum, licet per multos exquisitum » [mais par poids [et] contrepoids, comme on fait pour les horloges … et il y a des roues très nombreuse, et cela ne demande pas plus qu’un enfant… Jamais en Italie on n’avait inventé une chose pareille, même si beaucoup le désiraient. (italiques ajoutées)]. Le milieu des années 1330 semble cependant être marqué par le fait qu’en 1338, un groupe de six marchands vénitiens est parti pour l’Inde en prenant une horloge et une fontaine automatique comme marchandises de très grande valeur. À Delhi, le sultan musulman leur verse la somme fantastique de 200 000 besants « tam pro rellogio quam pro fontanella et aliis rebus dicte societatis [pour ladite horloge, pour la fontaine et pour les autres choses de ladite compagnie] » ; Robert A. Lopez, « L’extrême frontière du commerce de l’Europe médiévale », Moyen âge 69 (1963) 488 n. 16. Pour atteindre un tel prix, cette horloge devait être d’une grande nouveauté, presque certainement mue par des poids et régulée par un échappement, puisque l’Islam était tout à fait familier des horloges hydrauliques sophistiquées, comme le montrent Eilhard Wiedemann et F. Hauser, « Uber die Uhren im Bereich der islamische Kultur », Nova acta (Halle) 100,5 (1915) 1-272.

[16] “Non sono però trovate tutte. Di trovare arti non si verrebbe a fine mai. Ognedl se ne potrebbe trovare una dell’arti . . . e sempre se ne trovano delle nuove. Non è ancora XX anni che si trovò l’arte di fare gli occhiali, che fanno vedere bene, ch’ è una delle migliori arti e delle piu necessarie che’l mondo abbia: ed è cosi poco che si trovò arte novella che mai non fu. . . . Io vidi colui che prima la trovò e fece, e favellagli [Mais ils ne sont pas tous trouvés. La découverte des arts ne prendra jamais fin. On peut trouver toutes sortes de choses … et on en trouve toujours de nouvelles. Il n’y a pas encore vingt ans qu’on a trouvé l’art de faire des lunettes, qui permet de mieux voir, et qui est un des arts les plus précieux et les plus nécessaires au monde, et il y a si peu de temps qu’on a trouvé cet art nouveau qui n’existait pas. (…) J’ai connu celui qui l’a inventé et fabriqué, et je lui ai parlé.]” ; Enrico Narducci, Tre prediche inedite del b. Giordano da Rivalto (Rome 1857) 59-60, un tiré à part de Giornale arcadico di scienze, lettere ed arti 146 (1857) 125-126. Edward Rosen, “The Invention of Eyeglasses,” Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 11 (1956) 13-46, 183-218, explique le contexte.

[17] Le mot « ingénieur » apparaît pour la première fois en 1170 et est très courant au XIIIe siècle ; voir Med. Techn. 160.

[18]   Je n’ai pas pu retracer l’origine de cette idée fausse en remontant au-delà de la fin des années 1120, lorsque Hugues de Saint Victor, Didascalicon 1.9, éd. Charles H. Buttimer (Washington 1939) 17, cite un proverbe dont les chercheurs n’ont pas trouvé la source : « Ingeniosa fames omnes excuderit artes [une faim ingénieuse a façonné tous les arts]. » Dans 6.14 (p. 130), Hugues se rapproche de la formulation moderne : « propter necessitatem inventa est mechanica [la mécanique a été inventée par nécessité]. »

[19] Pour la controverse sur cette date, voir Med. Techn. 86 n. 7.

[20]   Ibid. 161 ; Isis 58 (1967) 249. À en juger par la reconnaissance dont ont bénéficié dans la Chine des Yuan les ingénieurs musulmans immigrés (voir Herbert Franke, « Westöstliche Beziehungen im Zeitalter der Mongolenherrschaft », Saeculum 19 [1968] 99-100), la technique islamique a dû être plus dynamique que ne l’indique l’état déplorable des connaissances actuelles. La meilleure étude, mais insuffisante, est celle de Gaston Wiet, Vadime Elisséeff et Philippe Wolff « L’évolution des techniques dans le monde musulman au moyen âge », Cahiers d’histoire Mondial[e] 6 (1960-61) 15-44.

[21] Med. Techn. 87. 

[22] Vers 1322, un moine de Saint Mary’s of Pipewell dans le Northamptonshire se lamente que l’une des principales causes de la déforestation est la recherche de grands troncs d’arbres pour les ailes des moulins à vent : « et quot virgae molendinorum venticorum dabantur in temporibus diversorum abbatum nemo novit nisi Deus [et Dieu seul sait combien de verges de moulins à vent furent données sous les différents abbés] » ; W. Dugdale, Monasticon anglicanum, ed. 2 (Londres 1682) 1.816.

[23] E. Wiedemann, “Die Konstruktion von Springbrunnen durch muslimische Gelehrte, dans Festschrift zur Feier des hundertjährigen Bestehens des Wetterauischen Gesellschaft für die gesamte Naturkunde zu Hanau, ed. C. Lucanus (Hanau 1908) 36. 

[24] L’admirable chapitre de K. Vogel sur la technique byzantine dans la Cambridge Medieval History, éd. 2, 4.2 (1967) 299-305, et la bibliographie 465-470, indique un faible dynamisme après le septième siècle.

[25] Alex G. Keller, “A Byzantine Admirer of ‘Western’ Progress: Cardinal Bessarion,” Cambridge Historical Journal 11 (1955) 343-348.

[26] Un symptôme qui témoigne que les Européens ont pris l’initiative est non seulement le fait qu’à cette époque le verre occidental est largement exporté vers le Proche-Orient, mais aussi que les Vénitiens, et sans doute également les maîtres verriers Barcelonais, fabriquent pour ce marché des lampes de mosquée décorées à la fois de motifs floraux occidentaux et d’inscriptions coraniques pieuses, parfois déformées ; R. J. Charleston, « The Import of Venetian Glass into the Near East, 15th-16th Century, » dans Annales du 3e Congrès International d’étude historique du verre, Damas 1964 (Liège 1968) 158-168.

[27] Bradford B. Blaine, The Application of Water-Power to Industry during the Middle Ages, thèse de Ph.D., Université de Californie, Los Angeles (1966) 155, 134-135. 

[28] Anne Hadjinicolaou-Marava, Recherches sur la vie des esclaves dans le mond[e] byzantin (Athènes 1950) 114.

[29] Voir la discussion intéressante de Ludwig Edelstein, « New Interpretations of Ancient Science », Journal of the History of Ideas 13 (1952) 579-585 : il conclut que les obstacles à une application large, y compris pour ces inventions, résident moins dans les conditions sociales que dans « les valeurs fondamentales qui sous-tendent la vie dans l’Antiquité ». En particulier, Edelstein note, p. 584, que dans l’Antiquité, il n’y avait pas le sentiment que le progrès technique avait l’approbation des dieux.

[30] H. W. Pleket, “Technology and Society in the Graeco-Roman World,” Acta historica neerlandica 2 (1967) 15-16.

[31] Ibid. 17-24. 

[32] Med. Techn. 67 n. 4. 

[33] Ibid. 80-81. 

[34] Carlo M. Cipolla, Guns and Sails in the Early Phase of European Expansion, 1400-1700 (Londres 1965) 21, 32. 

[35] L. C. Goodrich, “Early Cannon in China,” Isis 55 (1964) 193-195.

[36] J. Irigoin, “Les premiers manuscrits grecs écrits sur papier et le problème du bombycin,” Scriptorum 4 (1950) 194-204, et “Les débuts de l’emploi du papier à Byzance,” Byzantinische Zeitschrift 46 (1953) 314-319. 

[37] E. Caspar, Roger II (Innsbruck 1904) 482, 561

[38] Par ex. dans A History of Technology ed. Charles Singer et al., 3 (Oxford 1957) 412. 

[39] Aurelio Zonghi, « Le antiche carte fabrianesi, » dans Monumenta chartae papyraceae historiam illustrantia, ed. E. J. Labarre, 3 (Hilversum 1960) 114. Irigoin, dans Scriptorium 4 (1950) 197, conclut que le papier italien était déjà exporté vers Byzance en 1255. Alors que le papier islamique ne présente jamais de filigranes, on peut constater la vivacité de l’esprit d’entreprise des Occidentaux avec l’apparition de telles marques dans le papier italien dès les années 1280 ; Irigoin 194.  

[40] Augustin Blanchet, Essai sur l’histoire du papier et de sa fabrication (Paris 1900) 52-53. 

[41] Cf. Med. Techn., passim. 

[42] Voir mon “Pumps and Pendula: Galileo and Technology,” dans Galileo Reappraised, ed. Carlo L. Golino (Berkeley 1966) 96-110. 

[43] L’idée que la recherche scientifique méthodique puisse contribuer à faire progresser de vastes domaines techniques a été clairement formulée pour la première fois en 1450 par Nicolas de Cues dans De staticis experimentis, qui est le livre 4 de Idiota, éd. Ludwig Baur (Leipzig 1937) ; une traduction intégrale en français est disponible dans Maurice de Gandillac, Œuvres choisies de Nicolaus de Cues (Paris 1942) 328-354, qui note (328 n. 166) que dans les éditions strasbourgeoises de Vitruve de 1543 et de 1550, auxquelles ce dialogue est annexé, les deux personnages, nommés Orator et Profanus dans l’original, sont rebaptisés Philosophus et Mechanicus. Tout au long de la conversation, Mechanicus prend généralement l’initiative de proposer des expériences scientifiques qui pourraient avoir des applications utiles en médecine, pharmacie, métallurgie, lapidaire, structure des matériaux, prévision météorologique, fabrication de cloches et de tuyaux d’orgue, et mise au point d’engins navals et d’engins militaires.   

[44] Technology and Culture 10 (1969) 439-441.

[45] Margaret Hodgen, Change and History: A Study of Dated Distributions of Technological Innovations in England, A.D. 1000-1899 (New York 1952).

[46] “What Accelerated Technological Progress.” (n. 2 ci-dessus) 280-282.

[47] Nicolaas J. Krom, Barabudur: Archaeological Description, 2 vols. de textes, 3 de planches (Le Hague 1927-1931).

[48] Mantle Hood, « The Effect of Medieval Technology on Musical Style in the Orient, » Selected Reports of the Institute of Ethnomusicology, University of California, Los Angeles, 1 (1970) 147-170. Les indices ne sont pas concluants, mais ils sont solides : le surendro, un orchestre de type gamelan à cinq tons qui comprend un luth à archet, était connu au VIIIe siècle à Java. Francis W. Galpin, « The Violin Bow », dans The Legacy of India, ed. G. T. Garratt (Oxford 1937), 331-334, ne fournit aucune date antérieure pour l’Inde. Les instruments à archet ont été introduits en Chine peut-être aussi tardivement que sous la dynastie des Yuan ; cf. H. G. Farmer, « Reciprocal Influences in Music ‘twixt the Far and Middle East », Journal of the Royal Asiatic Society (1934) 327-342.

[49] Curt Sachs, History of Musical Instruments (New York 1940) 275.

[50] Hans Heinz Dräger, Die Entwicklung des Streichbogens und seine Anwendung in Europa (Berlin 1935) 25-26.

[51] Je tente un bref inventaire de ces emprunts, dont seule une minorité était de nature technique, dans « Medieval Borrowings from Further Asia », Medieval and Renaissance Studies 5 : Proceedings of the Southeastern Institute for Medieval and Renaissance Studies, Summer 1969, ed. O. B. Hardison, Jr. (Chapel Hill 1971) 3-26.

[52] Voir la n.10 ci-dessus. La première réfutation de la possibilité du mouvement perpétuel apparaît à la première page du traité inachevé de Léonard sur la conception de machines : voir Ladislao Reti,  » The Two Unpublished Manuscripts of Leonardo da Vinci in the Biblioteca Nacional of Madrid « , Burlington Magazine 110 (1968) 17.

[53] Med. Techn. 1-28.

[54] Ibid. 163-164; et aussi Delmer M. Brown, “The Impact of Firearms on Japanese Warfare,” Far Eastern Quarterly 7 (1948) 238-253. 

[55] Par ex., la discussion sur “l’origine de l’architecture française du moyen-âge” d’André Godard dans “Voûtes iraniennes,” Athâr-é Iran: Annales du service archéologique de l’Iran 4 (1949) 239-256, et Art de l’Iran (Paris 1962) 266ff.

[56] Med. Techn. 66. 

[57] Bien que l’état actuel des études indiennes ne permette pas d’affirmer avec certitude la priorité des arcs en ogive dans différents sites, une opinion croissante est exprimée par Dietrich Brandenburg, Islamische Baukunst in Ägypten (Berlin 1966) 49, selon laquelle l’ogive a commencé « in der frühesten buddhistischen Kunst Indiens, kam von dort nach dem zentralen Hochasien und von da nach dem Irak und Ägypten ». Ce type d’arc a probablement été créé comme une forme purement décorative pour les pignons des structures en bois ; cf. un relief kushan du deuxième siècle après Jésus-Christ à Mathura dans John Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans (Berkeley 1967) fig. 29. De petits arcs pointus en maçonnerie apparaissent à peu près à la même époque à KauSambi ; G. R. Sharma, « Kusana Architecture with Special Reference to Kausambi (India) », in Kusana Studies, ed. G. R. Sharma (Allahabad 1968) 18-19, fig. 4 (3). Le monastère bouddhiste de Takht-i-Bähi possède également une niche à voûte en ogive datant du deuxième siècle ; Benjamin Rowland, The Art and Architecture of India, ed. 3, (Baltimore 1967) pl 42a. Alexander Cunningham, Mahãbodhi (Londres 1892) 85, pense que les arcs en ogive et les voûtes spectaculaires de ce sanctuaire bouddhiste majeur sont postérieurs à la construction originale de Kushan (deuxième siècle) ; les preuves, comme l’indique Rowland 98, 291, pl. 52b, sont ambiguës. En tout cas, le temple hindou Gupta du Ve siècle à Bhitärgäon (Rowland fig. 20), avec sa voûte en berceau, est antérieur à toute trace iranienne connue d’une telle construction ; Rowland fig. 20 et J. P. Vogel, « The Temple of Bhitärgäon », Archaeological Survey of India, Annual Report (1908-1909) 5-16, pl. 3, 4.

[58] Arthur U. Pope, “Possible Iranian Contributions to the Beginning of Gothic Architecture,” dans Beiträge zur Kunstgeschichte Asiens in Memoriam Ernst Diez (Istanbul 1960) 20.

[59] Brandenburg (n. 57 ci-dessus) 49.

[60] L’une des premières apparitions en Égypte se trouve dans le puits du Nilomètre (A.D. 866 ou 861) construit par un architecte de Fergana ; Pope (n. 58 ci-dessus) 20. 

[61] Cf. A. O. Citarella, « The Relations of Amalfi with the Arab World before the Crusades », Speculum 42 (1967) 299-312. Les vestiges d’arc en ogive à Amalfi, autour de l’an 1000, sont disponibles depuis plus de trois décennies dans la restauration fort laborieuse de la vieille cathédrale, mais n’ont pas fait l’objet de publication. J’ai personnellement vu certaines des premières découvertes en 1933.

[62] Kenneth J. Conant, Carolingien and Romanesque Architecture, 800 to 1200 (Baltimore 1959) 223 et pl. 8 A, corrige et complète un dessin antérieurement publié en collaboration avec Henry M. Willard dans Speculum 10 (1935) 144-146, pl. 1; voir leur article ci-dessous 203­ 209 [dans le même numéro de VIATOR].   

[63] Voir Paul O. Kristeller, “The School of Salerno,” Bulletin of the History of Medicine 17 (1954) 151-153.

[64] Le texte de la dédicace se trouve en particulier dans Constantin l’Africain, L’arte universale della medicina (Pantegni) 1.1, ed. Marco T. Malatto and Umberto de Martini (Rome 1961) 37.

[65] Kenneth J. Conant, A Brief Commentary on Early Medieval Church Architecture (Baltimore 1942) 8.

[66] Jacques Stennon, « Hézelon de Liège, architecte de Cluny III », dans Mélanges offerts à René Crozet, éd. P. Gallois et Y. J. Riou (Poitiers 1966) 1.345-358 ne parvient pas à démontrer sa thèse : les preuves disponibles indiquent qu’Hézélon a peut-être été le principal collecteur de fonds, et non l’architecte, de la grande église de Cluny.

[67] Kenneth J. Conant, “The Pointed Arch: Orient to Occident,” Palaeologia (Osaka) 7 (1959) 36.

[68] Pour autant que je sache, personne au Moyen-Âge ne parlait de faire des économies dans la construction grâce aux techniques gothiques. La preuve que beaucoup étaient en fait conscients de cette qualité du nouveau style – qui s’est rapidement évanouie face au flux immense de nouvelles créations de sculptures gothiques, et aux flopées de piliers, entre autres – en est que l’ordre austère des cisterciens qui dénonçaient vivement les extravagances des églises clunisiennes et n’autorisaient aucune tour ou ornement d’aucune sorte pour eux-mêmes (voir François Bucher, « Le purisme architectural cistercien », Comparative Studies in Society and History, 3 [1960] 89-105), après un premier temps d’hésitation, s’est emparé de la manière gothique de construire et l’a répandue dans toute l’Europe. Hanno Hahn, Die frühe Kirchenbaukunst der Zisterzienser (Berlin 1957) 254-258, qui soutient que l’image habituelle des Cisterciens comme « missionnaires du gothique » est exagérée, ne fait pas la distinction entre structure gothique et ornement gothique. Les premières églises cisterciennes gothiques parviennent à la beauté austère d’un fonctionnalisme parfait à l’époque même où la tendance dominante du gothique vers une ornementation somptueuse se développe, comme Hahn l’indique à juste titre, dans les cathédrales du nord de la France.  

[69] Le premier soupçon en Occident que Josaphat serait Bouddha apparaît dans une glose insérée dans un texte de Marco Polo vers 1446 ; voir A. C. Moule et P. Pelliot, Marco Polo : Description of the World (Londres 1938) 1.410.

[70] Voir l’introduction de David M. Lang à {St. Jean Damascène} Barlaam and Joasaph (Cambridge, Mass. 1967).

[71] Disciplina clericalis, ed. Alfons Hilka and Werner Söderhjelm (Acta Societatis scientiarum fennicae 38.4, Helsingfors 1911); Haim Schwarzbaum, “International Folklore Motifs in Petrus Alfonsi’s Disciplina clericalis,” Sefarad 21 (1961) 267-299; 22 (1962) 17-59, 321-344; 23 (1963) 54-73.

[72] Lynn Thorndike, “The Relation between Byzantine and Western Science and Pseudo-Science before 1350,” Janus 51 (1964) 18.

[73] Charles H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, ed. 2 (Cambridge, Mass. 1927) 123

[74] H. Hankel, Zur Geschichte der Mathematik in Altertum und Mittelalter, ed. 2 (Hildesheim 1965) 280-281. 

[75] Herbertus, De miraculis 2.30, PL 185.1341. 

[76] « Fondamenti cristiani della tecnica occidentale », dans Technica e casistica, ed. Enrico Castelli (Rome 1964) 241-263. Une présentation plus populaire de sa thèse est contenue dans le chapitre  » The Christian Expectation of the End of Time and the Idea of Technical Progress « , dans son ouvrage Evolution and Christain Hope : Man’s Concept of the Future from the Early Fathers to Teilhard de Chardin (Garden City 1966) 121-142.

[77] Il est nécessaire de poursuivre les recherches sur les relations entre le bouddhisme et la technique : celui-ci est divisé en de nombreuses sectes, qui peuvent avoir des influences différentes. Au XVIe siècle, les Japonais étaient enthousiastes et équipés sur le plan métallurgique pour adopter les modèles européens d’armes à feu des Hollandais et des Portugais ; voir l’article de Brown, n. 54 ci-dessus. Contrairement aux Chinois, au XIXe siècle, ils ont rapidement absorbé la technique occidentale. Tant au XVIe qu’au XIXe siècle, le bouddhisme semble avoir joué un rôle intellectuel plus important au Japon qu’en Chine. L’abondante littérature sur les réactions divergentes de la Chine et du Japon face à la technique occidentale (voir en particulier l’essai réfléchi de Marion J. Levy, Jr, « Contrasting Factors in the Modernization of China and Japan », Economic Development and Cultural Change 2 [1953] 236-253) conclut généralement que l’essence de cette divergence vient de la mentalité d’une aristocratie féodale agressive au Japon par rapport à celle d’une bureaucratie confucéenne en Chine. Le confucianisme, pour autant, ne peut être considéré comme intrinsèquement anti-technique : la dynastie des Song, glorieuse époque du néo-confucianisme, a produit des ouvrages d’ingénierie auxquels ont participé des érudits confucéens ; cf. Joseph Needham, Wang Ling, et Derek J. Price, Heavenly Clockwork : The Great Astronomical Clocks of Medieval China (Cambridge, Eng. 1960), en particulier 129-130.

[78] “Power,” dans History of Technology, ed. Charles Singer et al. (Oxford 1956) 2.606.

[79] The Physical World of the Greeks (New York 1956) 241. Comme le souligne W. J. Verdenius, « Science grecque et science moderne », Revue philosophique 152 (1962) 329-331, l’animisme des classes populaires s’est mué en une déification du cosmos chez les personnes érudites, ce qui a rendu les intellectuels aussi réticents que les artisans à utiliser les arts mécaniques pour contraindre la nature à se soumettre aux désirs humains.

[80] Gregoire de Tours, Vitae patrum 18.2, ed. B. Krusch, MGH Script, rer. merov. 1 (Hanover 1885) 735.

[81] Anthologia palatina graeca, 9.418, ed. H. Stadtmueller (Leipzig 1906) 3.402-403.

[82] M. Mercier, Le feu grégois (Paris 1952) 14.

[83] Ca. 1150, en Italie ; cf. Robert J. Forbes, A Short History of the Art of Distillation (Leyden 1948) 87-89.

[84] Ca. 1199; Med. Techn. 102 n. 5.

[85] Dans l’Antiquité, on utilisait des boutons en Asie centrale, en Iran et en Grèce pour l’ornement, mais apparemment pas pour garder la chaleur. Le bouton fonctionnel, qui fixe des bords de tissu qui se chevauchent, a fait sa première apparition vers 1235 sur le « Adamspforte » de la cathédrale de Bamberg, et en 1239 sur un bas-relief proche à Bassenheim ; cf. Erwin Panofsky, Deutsche Plastik des 11. bis 13 Jahrhundert (Munich 1924) pl. 74 ; H. Schnitzler, « Ein unbekanntes Reiterrelief aus dem Kreise des Naumburger Meisters », Zeitschrift des Deutschen Vereins für Kunstwissenschaft 1 (1935) 413 fig. 13. 

[86] Ca. 1440, en Italie ; Sheldon Shapiro, “The Origin of the Suction Pump,” Technology and Culture 5 (1964) 566-574

[87] La première attestation fiable est un dessin, 1489-1494, de Dürer ; Friedrich Lippmann, Zeichnungen von Albrecht Dürer 1 (Berlin 1873) pl. 4. 

[88] Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Dürer’s “Melencolia I” (Leipzig 1923) 67 n. 3.

[89] A. Blunt, “Blake’s ‘Ancient Days’: The Symbolism of the Compass, » Journal of the Warburg Institute 2 (1938-39) 53-63.  [NdT : titre de l’oeuvre  de Blake: The Ancient of Days]

[90] Med. Techn. 174.

[91] “Excepté la violence, c’est aucunement semblable quant un homme a fait un horloge et il le lesse aler et estre meu par soi. Ainsi lessa Dieu les cielz estr meuz continuellment”; Nicole Oresme, Le livre du ciel et du monde 2.2, ed. Albert D. Menut and Alexander L. Denomy (Madison 1968) [§71a, p. 170]. 

[92] T. Camelot, « Action et contemplation dans la tradition chrétienne », La vie spirituelle 78 (1948) 275. Le climat culturel du christianisme sémitique était en l’occurrence plus proche de celui de l’Occident que de celui du monde grec ; et on voit bien cela dans le fait que saint Ephraïm Syrus, qui écrit en syriaque et n’est guère influencé par les préjugés platoniciens, adopte des subterfuges sophistiqués pour éviter de donner une valeur à l’activisme de Marthe en deçà de la valeur donnée à la contemplation par Marie : voir I. Hausherr, « Utrum sanctus Ephraem Mariam plus aequo anteposuerit », Orientalia Christiana 30 (1933) 153-163. 

[93] D. A. Csànyi, “Otima pars,” Studia monastica 2 (1960) 56-57.

[94] Saint Augustin, Sermo 104.4, cité par A. M. de la Bombardière,” Marthe et Marie, figures de l’église d’après saint Augustin. ” La vie spirituelle 86 (1952) 425.

[95] Richard de Saint Victor, Liber exceptionum 2.14.5, ed. Jean Chatillon (Paris 1958) 504. 

[96] Deutsche Predigten und Traktate, ed. et trad. Josef Quint (Munich 1955) 280-289. 

[97] Cf. Moses I. Finley, « Technical Innovation and Economic Progress in the Ancient World », Economic History Review 18 (1965) 44. Avant que l’impact de l’éthique monastique ne se fasse pleinement sentir, l’aversion morale pour le travail pénible était encore présente dans l’Occident chrétien ; voir  mon “The Iconography of Temperantia and the Virtuousness of Technology” dans Action and Conviction in Early Modern Europe: Essays in Memory of E. H. Harbison, ed. T. K. Rabb and J. E. Seigel (Princeton 1969) 198-199.

[98] S. Kalischer, “Die Wertschätzung der Arbeit in Bibel und Talmud,” dans Judaica: Festschrift zu Hermann Cohens siebzigstem Geburtstage (Berlin 1912) 583.

[99] En fait, les ascètes grecs se sont peut-être consacrés encore plus régulièrement au travail manuel que les ascètes latins : voir P. McNulty et B. Hamilton, « Orientale lumen et magistra latinitas : Greek Influences on Western Monasticism (900-1100) », dans Le millénaire du Mont Athos, 963-1963 (Chevetogne 1963) esp. 187, 192, 212. Une raison en est que les courants de réforme monastique en Occident, luttant contre ce qui était considéré comme la corruption imputable à une implication dans le monde, ont fait évoluer les liturgies bénédictines à partir du IXe siècle, au point qu’il ne restait plus beaucoup de temps pour le travail ; cf. P. Schmitz, « L’influence de saint Benoît d’Aniane dans l’histoire de l’Ordre de saint Benoît », Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 5 : Il monachesimo (Spoleto 1957) 401-415. Le résultat en fut le développement des convers, frères laïcs affectés principalement au travail manuel et se distinguant des moines du chœur dont le premier devoir était l’Opus Dei.K. Hallinger, « Woher kämmen die Laienbruder ? », Analecta sacri ordinis cisterciensis 12 (1956) 38, montre que de tels convers se trouvaient dans de nombreuses abbayes occidentales au XIe siècle, mais pas à Cluny avant 1100.  Le monachisme grec n’a jamais développé de tels moines spécialisés dans le travail ; cf. P. de Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam (Vatican 1942) 93-95.

[100] Max L. W. Laistner, « Notes on Greek from the Lectures of a Ninth-Century Monastery Teacher », Bulletin of the John Hylands Library 7 (1922-1923) 439. L’étymologie qu’a utilisée Martin a été rappelée par Hugues de Saint Victor, Epitome Dindimi in philosophiam, ed. Roger Baron, Traditio 11 (1955) 112, qui parle de mechanica comme « adulterina » mais note (p. III) que « de interpretationibus vero nominum pauca deducimus ».

[101] E. Delaruelle, “Le travail dans les règles monastiques occidentales du IVe au IXe siècle,” Journal de psychologie normale et pathologique 41 (1948) 61. 

[102] Au début du VIIe siècle, un marchand alexandrin a conduit un navire chargé de céréales en Cornouailles celtiques chrétiennes et est retourné en Égypte avec une cargaison d’étain : Leontius, Vita sancti Joannis Eleemosynarii (d. 616), PG 93.1624-1625. Vers 800, Martyrology of Oengus the Culdee, ed. Whitley Stokes (Londres 1905) 86, 80, évoque le souvenir d’un moine égyptien qui, d’après le contexte, semblerait être mort en Irlande. Une litanie du Xe-XIe siècle évoque sept moines égyptiens enterrés à Disert Uilaig ; Charles Plummer, Irish Litanies (Londres 1925) 64. Ceux-ci avaient vraisemblablement pris part à l’émigration massive de l’élite grecque orthodoxe hors d’Égypte suite aux conquêtes perses et musulmanes au début du VIIe siècle ; voir à ce sujet mon Latin Monasticism in Norman Sicily (Cambridge, Mass. 1938, réimpr. 1968) 16-26. La plupart des commentaires sur l’influence égyptienne en Irlande ont supposé qu’elle s’était transmise dans un deuxième temps à partir des abbayes du sud de la Gaule. Mais Margaret Schlauch, « On Conall Core and the Relations of Old Ireland with the Orient », Journal of Celtic Studies 1 (1950) 152-166, a rassemblé des documents écrits provenant de sources coptes, éthiopiennes et arabes chrétiennes, et reposant sur des écrits grecs disparus, qui apparaissent en Irlande bien avant qu’on ne les retrouve ailleurs en Europe. Mlle Schlauch se méprend sur la nature de la migration égyptienne du VIIe siècle : il ne s’agissait pas de Coptes monophysites, qui auraient trouvé l’Occident inhospitalier, mais de Grecs melchites fuyant la haine Copte.

[103] Les bibliothèques bénédictines contenaient souvent un lot considérable d’ouvrages profanes ; cf. C L.W.Laistner, Thought and Letters in Western Europe, A.D. 500 to 900 (Ithaca 1957) 228-235. Le seul inventaire régional des bibliothèques monastiques grecques que je connaisse – celui qui a été réalisé en 1457 auprès des soixante-dix-huit fondations de Calabre avant que l’on ait la moindre indication que leurs fonds allaient être pillés par des hommes du Nord passionnés de néo-hellénisme – recense quelque seize cents MSS dont cinq seulement sont séculiers : deux Homères (dont un fragment), l’Hécube d’Euripide, un morceau d’Aristophane, et le traité de Galien sur les médicaments ; en outre, de ceux-ci, les quatre MSS littéraires se trouvent dans deux abbayes, Seminara et Mesiano, qui n’étaient pas distantes de plus de vingt miles ; voir Le « Liber visitationis » d’Athanase Chalkeopoulos (1457-1458), ed. M. H. Laurent et A. Guillou, Studi e testi 206 (Vatican 1960) 47, 107, 111.

[104] Voir l’essai provocateur de Richard E. Sullivan, « Early Medieval Missionary Activity : A Comparative Study of Eastern and Western Methods », Church History 22 (1954) 17-35. Le manque d’intérêt des Byzantins pour le progrès technique a contaminé les eaux baptismales avec lesquelles ils ont convertis les slaves. Novgorod, par exemple, était une grande république, une république libre de marchands en commerce constant avec l’Occident ; pour des raisons sociologiques, on pourrait s’attendre à voir un progrès technique dans cette région. Pourtant, sur la base de récentes fouilles dans la ville, Michael W. Thompson, Novgorod the Great (Londres 1967) xvii, fait remarquer que « au Xe siècle, il y avait peut-être peu de chose distinguant les deux, mais déjà au XIIe siècle, la société russe et la société occidentale avaient largement divergé, parce que la première refusait l’innovation et la seconde l’accueillait volontiers. On ne réalise pas à quel point la société médiévale occidentale était innovante jusqu’à ce qu’on puisse la comparer à une partie de l’Europe qui était quasiment statique ». Ce jugement ne porte que sur la technique, tandis que Novgorod s’est montrée très originale dans la peinture et les formes architecturales, en opposition avec les méthodes structurelles.

[105] De diuersis artibus, ed. C. R. Dodwell (Londres 1961). Cyril Stanley Smith et John G. Hawthorne, On Divers Arts : The Treatise of Theophilus (Chicago 1963) ont fourni une excellente traduction anglaise et un appareil critique sur la base du texte révisé de Dodwell. Pour la date, voir mon « Theophilus redivivus », Technology and Culture 5 (1964) 226-230. Benoît Lacroix, « Travailleurs manuels du moyen âge roman : leur spiritualité », dans Mélanges Crozet, (n. 66 ci-dessus) 1.523-529, estime qu’au XIIe siècle, le sens bénédictin d’un religieux dévouement au travail – au moins pour la construction des églises – s’est répandu chez les laïcs. Avec un risque de tous les excès : il est exaltant de juste participer à de grandes œuvres. Un quatrain de 1110-1120 gravé sur le sarcophage de Buschetto, architecte de la nouvelle cathédrale de Pise (tout autant le fruit de la fierté civique que celui de la foi) indique que Buschetto était plus admiré pour ses compétences d’ingénieur que pour son pieux ouvrage ou la beauté de celui-ci : 

            Quod vix mille boum possent iuga iuncta movere,

            Et quod vix potuit per mare ferre ratis,

            Busketi nisu quod erat mirabile visu,

            Dena puellarum turba levabit onus.

Cité par Craig B. Fisher, « The Pisan Clergy and the Awakening of Historical Interest in a Medieval Commune », Studies in Medieval and Renaissance History 3 (1966) 177 n. 92. 

[106] Ernest S. Hedges, Tin in Social and Economic History (New York 1964) 107, 161.

[107] S. Bernardi vita prima 2.5.31, PL 185:285. “Abundantibus sumptibus, conductis festinanter operariis, ipse fratres per omnia incumbebant operibus. Alii cadebant ligna, alii lapides conquadrabant, alii muros struebant, alii diffusis limitibus partiebantur fluvium, et extollebant saltus aquarum ad molas. Sed et fullones, et pistores, et coriarii, et fabri, aliique artifices, congruas aptabant suis operibus machinas, ut scaturiret et prodiret, ubicumque opportunum esset, in omni domo subterraneis canalibus deductus rivus ultro ebulliens.”

[108] Descriptio positionis seu situationis monasterii Claravallensis, PL 185.570-571. Le moulin à foulon “pedes ligneos (nam hoc nomen saltuoso fullonum negotio magis videtur congruere) alternatim elevans atque deponens, gravi labore fullones absolvit: et si joculare quidpiam licet interserere seriis, peccati eorum poenas absolvit. Deus bone, quanta pauperibus tuis procuras solatia, ne abundantiore tristitia absorbeantur ! Quanta poenitentibus poenae alleviamenta dispensas, ne laboris violentia nonnumquam fortassis opprimantur ! Nam quot equorum dorsa frangeret, quot hominum fatigaret brachia labor, a quo nos sine labore amnis ille gratiosus absolvit ?”   

[109] Acta imperii inedita, ed. E. Winkelmann, 2 (Innsbruck 1885) 724 no. 1041.

[110] Dans s. Benedicti regulam 3.10, PL 170:517.

[111] Voir M. D. Chenu, “Moines, clercs, laïcs au carrefour de la vie évangélique (XIIe siècle),” Revue d’histoire ecclésiastique 49 (1954) 59-89.

[112] Peter Sternagel, Die artes mechanicae im Mittelalter. Begriffs- und Bedeutungsgeschichte bis zum Ende des 13. Jahrhunderts (Regensburg 1966). En désaccord avec Benz, Maurice de Gandiliac, « Place et signification de la technique dans le monde médiéval », in Tecnica e casistica, ed. Enrico Castelli (Rome 1964) 273 n. 7, affirme à juste titre la divergence entre la position de Saint Augustin et celle des Victorins vis-à-vis de la technique.  

[113] Augustini, De civ. Dei 22.24, Corpus Christianorum, series latina 48 (Turnholt 1955) 848-849.

[114] Cf. George Boas, Essays in Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages (Baltimore 1947) 140-151. 

[115] Hughes de Saint Victor, ed. Baron (n. 100 ci-dessus) 113, 115-116. Il est significatif que Dindimus soit également le porte-parole de Hughes dans son De grammatica (ibid. 92).

[116] Ibid. 110.

[117] Ibid. 111.

[118] Ed. Buttimer (n. 18 ci-dessus) viii. Pour l’étude de ce texte, les annotations de Jerome Taylor dans sa traduction (New York 1961) sont fondamentales.

[119] Richard de Saint-Victor (n. 95 ci-dessus) 105-106

[120] Hughes de Saint Victor, Didascalicon 1.4 (n. 18 ci-dessus) 11; cf. Richard de Saint Victor, Liber exceptionum 4.23 (n. 95 ci-dessus) 111.

[121] James McKinnon, “The Meaning of the Patristic Polemic against Musical Instruments,” Current Musicology (1965) 69-82. 

[122] Egon Wellesz, History of Byzantine Music and Hymnography, ed. 2 (Oxford 1961) 105-108; 366; cf. Jean Perrot, L’orgue de ses origines hellénistiques à la fin du XIIIe siècle (Paris 1965) 211 n. 5, 215.

[123] Frithegodi monachi Breviloquium vitae beati Wilfredi, et Wulfstani cantoris Narratio metrica de sancto Swithuno ed. Alistair Campbell (Zurich 1950) 69-70, lignes 141-170.

[124] Edmund A. Bowles, « The Organ in the Medieval Liturgical Service » Revue belge de musicologie 16 (1962) 13-29. Même en Occident, aucun instrument hormis l’orgue n’était admis pour la messe jusqu’au XVe siècle, lorsque des trompettes ont commencé à annoncer l’élévation de l’hostie ; idem, « Were Musical Instruments Used in the Liturgical Service during the Middle Ages ? », Galpin Society Journal 10 (1957) 40-56. Cela pourrait signifier que, pour l’Occident, un degré de mécanisation plus élevé entraînait une plus grande spiritualité.

[125] Henri Lavoix, “La musique au siècle de Saint Louis,” dans Gaston Raynaud, Recueil de motets français des XIIe et XIIIe siècles (Paris 1883) 2.351.

[126] E. H. Swift, Hagia Sophia (New York 1940) 180. 

[127] Med. Techn. 124-125. 

[128] Das Mittelalterliche Hausbuch, ed. H. T. Bossert et W. F. Storck (Leipzig 1912) pl. 31-32. Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Londres 1958) 96, note que les ouvrages d’héraldique de la Renaissance placent « à côté des traditionnelles colonnes et sirènes, diamants et lauriers, salamandres, porcs-épics et licornes … les nouvelles roues hydrauliques, soufflets, catapultes, fusées, bombardes et barbacanes. … La nature, c’est l’homme qui en a la charge ; par conséquent, si les forces de la nature produisent des effets miraculeux lorsqu’elles sont maîtrisées, accumulées et libérées à bon escient, elles peuvent servir d’illustration pour les forces d’un homme ».

[129] The Utrecht Psalter, éd. Ernest DeWald (Princeton, 1932) pl. 58. Je suis reconnaissant à Bruce Spiegelberg du Colby College de m’avoir fait découvrir en 1966 toute la portée de cette miniature, même si dès le Speculum 15 (1940) 153 j’avais noté ses innovations sur le plan purement mécanique.

[130] Alex G. Keller, “A Renaissance Humanist Looks at ‘New’ Inventions: the Article ‘Horologium’ in Giovanni Tortelli’s De orthographia,” Technology and Culture 11 (1970) 345-365.  

[131] Voir mon “Iconography of Temperantia” (n. 97 ci-dessus).

[132] Henri Stern, Le calendrier de 354 (Paris 1953) 356-357, dans ses “Poésies et représentations carolingiens et byzantins des mois,” Revue archéologique 46 (1955) 164-166. 

[133] La brève tentative de Saint François d’instituer une démocratie de toutes les créatures a rapidement pris fin ; cf. mon  » The Historical Roots of Our Ecologic Crisis « , Science 155 (1967) 12031207, reproduit dans mon Machina ex Deo : Essays in the Dynamism of Western Culture (Cambridge, Mass. 1968).

[134] Med. Techn. 39-78. 

[135] Vita Hludovici imperatoris 40, ed. G. H. Pertz dans MGH Script. 2.629. 

[136] Perrot (n. 122 ci-dessus) 276 seq. 

[137] Epp. Johannis VIII, ed. E. Caspar in MGH Epistolae Karolini aevi 5.287.

 




« Métropole Circulaire », de la loi au contrat

AVERTISSEMENT : Cet article est un développement empruntant partiellement à un premier texte paru dans la revue Futuribles : « Pour une métropole circulaire, ici et maintenant », par François Grosse, Futuribles, n°436, mai-juin 2020. Les tableaux et graphiques, en particulier, et une partie significative du texte sont adaptés de l’article publié initialement dans Futuribles.

 

Par François Grosse

 

 

 

 

 

Résumé : Les rigidités induites par le fonctionnement démocratique empêchent structurellement l’Etat d’agir en anticipation suffisante des défis environnementaux planétaires aux enjeux catastrophiques à moyen terme. La population humaine a donc besoin que d’autres acteurs l’aident à conduire, dans l’urgence désormais requise, la mutation collective de nos modes de vie et modes de production. Ces processus reposent nécessairement sur d’autres leviers que celui de l’Etat – la loi.

MOTS CLEFS : Métropoles – Transition écologique – Changement climatique – Economie circulaire

Abstract : Rigidities that ensue from the mechanism of democracy prevent the State from acting early enough against global environmental issues with catastrophic medium term outcome. Human population thus requires alternative stakeholders to help them with managing, now urgently, the joint transformation of our ways of living and of producing. These alternative processes should be based on levers other than that of the State – law.

KEY WORDS : Cities – Ecological transition – Climate change – Circular economy

 

 

Notre thèse est que l’État, acteur jugé « naturel » pour régler les défis environnementaux planétaires qui nous précipitent à grande vitesse vers des catastrophes dès avant 2050, est en fait structurellement en incapacité d’agir sur ce type de sujets dans les délais nécessaires à sa population, c’est-à-dire en anticipation ; que l’ampleur et l’urgence des transformations à conduire nécessitent d’entraîner sans délai une part significative de la population et des acteurs économiques dans des choix individuels en rupture avec nos pratiques de vie et de consommation antérieures ; et que ces transformations individuelles nécessitent à la fois une information scientifique et rationnelle, mais aussi un projet collectif inscrit dans une échelle à laquelle chacun parvient à s’identifier.

Des initiatives peuvent être élaborées sur ce mode pour réunir et entraîner les acteurs économiques d’une même filière professionnelle, par exemple. Mais d’autre part, une échelle déterminante pour formuler et conduire une tentative de transformation accélérée des pratiques des citoyens, et des entreprises de leur territoire, pourrait se révéler être la métropole, et plus généralement la ville. 

La mission que nous assignons ainsi à la ville n’est plus de progresser, mais de résoudre. Nous opposons donc la métropole circulaire à la ville durable (au sens des vingt dernières années), en ce que cette dernière, si vertueuse soit-elle, se concentre prioritairement sur des objectifs locaux et se définit par des initiatives de progrès par rapport à une situation antérieure, tandis que la métropole circulaire se concentre sur sa contribution aux enjeux planétaires ou continentaux et s’étalonne par rapport à un objectif à atteindre de compatibilité avec un quasi-équilibre planétaire.

Nous ajoutons que la métropole circulaire inclut ses habitants et ses entreprises, et cherche aussi tout particulièrement à entraîner la zone d’influence de son territoire – partenaires, fournisseurs et clients ; que les sujets qui sont les siens sont les sujets planétaires critiques, y compris ceux qui se jouent apparemment hors des zones urbaines, par exemple en lien avec des productions industrielles ou des pratiques agricoles ; et que son ambition est de réaliser une société relativement proche du soutenable, non pas virtuellement dans un siècle, mais ici et maintenant en deux mandats électoraux. 

Les thèmes de la métropole circulaire sont ceux identifiés aujourd’hui comme catastrophiques à brève échéance à l’échelle planétaire – c’est-à-dire mettant en jeu les conditions du développement humain, du vivant même de la majorité d’entre nous. Il s’agit tout particulièrement du changement climatique, bien sûr, mais aussi, par exemple, des matières premières non renouvelables, des résidus de matières plastiques, de la disparition des insectes pollinisateurs, et de la résistance aux antibiotiques.

Bâtir une société proche des conditions de soutenabilité de l’espèce humaine dans son environnement a été jusqu’à présent, dans notre esprit à presque tous, un idéal lointain, réservé aux générations futures et hors de portée de notre vivant. En réalité, sur la totalité des enjeux planétaires critiques pour le développement humain, une part essentielle du défi se résout dans l’adaptation de nos pratiques de vie et de consommation, et pour le reste des solutions concrètes sont aujourd’hui disponibles ou à portée de main des acteurs des territoires. Le principal frein, et donc le facteur clef de réussite, réside dans notre capacité à envisager que ce soit possible dès maintenant, et à susciter concrètement une mobilisation collective pour le réaliser. La révolution en jeu n’est donc, en grande partie, ni technologique, ni politique : c’est d’abord une révolution de sens et d’engagement.

Partant du point de vue qu’il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, mesurant le poids démographique et économique des métropoles à l’échelle nationale et la puissance politique et commerciale qui en résulte, constatant que différents signaux témoignent d’une prise de conscience désormais majoritaire de la nécessité de modifier des comportements, et constatant que l’évolution assez terrifiante de plusieurs sujets critiques – climat, insectes, plastiques – nous impose d’avoir transformé profondément des choses d’ici dix ans, notre manifeste est, en France comme ailleurs, une invitation aux exécutifs locaux récemment élus à devancer les États et à prendre en mains ces sujets, en proposant à leur population et au tissu économique un projet collectif de soutenabilité en dix ans.

Pour les habitants et les entreprises, vivre et travailler dans une métropole qui se mobilise collectivement pour avoisiner effectivement, dans seulement une décennie, les critères fondamentaux qui résolvent ces problèmes planétaires les plus critiques, pourrait bien constituer à la fois une fierté et un projet enthousiasmant. Pour autant, nous n’ignorons évidemment pas les obstacles individuels et collectifs à surmonter.

Mobilisation pour le climat – Allemagne

  1. Transition écologique : dix ans pour nous transformer

Depuis quelques années il ne se passe plus un mois sans la révélation d’un nouveau symptôme de l’impact dramatique du mode de vie humain sur nos propres conditions d’existence à l’échelle planétaire, ou sans une nouvelle confirmation scientifique des liens de cause à effet qui sont connus de longue date, mais dont jusque-là un scepticisme confortable sommait sans cesse les spécialistes d’en fournir des preuves supplémentaires.

Le fer de lance de notre prise de conscience est bien entendu le changement climatique. Mais désormais, c’est loin d’être le seul facteur tangible de dégradation massive et irréversible des conditions de l’environnement planétaire nécessaires à la poursuite ou à l’épanouissement de l’espèce humaine.

Au risque d’enfoncer des portes ouvertes, recensons cinq catastrophes globales déjà annoncées, et déjà perceptibles ou même partiellement accomplies, dont les causes essentielles sont anthropiques et connues :

 

Impact actuel ou perspective

Origine

Le changement climatique

+2°C dans 30 ans (2050)

+3,5 à +4°C à la fin du siècle

Dégradation : agriculture, biodiversité, santé, neige et glaciers, régime des fleuves, géographie littorale etc.

Dès aujourd’hui : sécheresses, canicules, inondations, tempêtes, perte de biodiversité

Combustibles fossiles

Déforestation

Agriculture industrielle

Transports

Extraction matières premières

Les matières premières minérales

Consommation, d’ici à la fin du siècle, des quantités actuellement estimées des gisements métalliques concentrées (ressources).

Recyclage : sans effet durable pour les ressources dans les conditions actuelles de consommation.

Dégradation à venir des impacts environnementaux dus à l’extraction minière, déjà considérables aujourd’hui

Consommations énergétiques de l’extraction et la production primaire de métaux : 8% des consommations humaines, et en croissance. Émissions de GES en conséquence.

Teneur en recyclés très insuffisante dans les matières premières

Croissance trop importante des consommations mondiales

Attention des régulateurs focalisée sur les déchets et non sur la production

Les insectes pollinisateurs

Biomasse d’insectes effondrée de 75% en 27 ans en Europe, en particulier chez les pollinisateurs sauvages ou domestiques

Conséquences potentielles majeures à moyen terme sur les rendements agricoles des plantes à pollinisateurs, et sur l’équilibre biologique de tout l’espace naturel[1].

Pesticides systémiques en usage prophylactique sur semences

Autres pesticides

Rémanence de l’effet des pesticides au-delà de leur utilisation[2]

 

Plastiques & microplastiques

Les océans se révèlent imprégnés de microparticules de plastiques[3]

L’homme intègre jusqu’à 52.000 microparticules de plastique par an[4]

La neige de l’Arctique contient 14.400 microparticules de plastique par litre

100% des échantillons d’eau collectés par le navire Tara dans les fleuves français contiennent du plastique

Rejet de plastiques dans la nature (déchets échappant à la collecte pour traitement)

Usure, déchiquetage en microparticules dans la nature

Universalité des usages du plastique

Résistance microbienne aux antibiotiques

Les superbactéries résistantes pourraient tuer 10 millions de personnes par an en 2050, soit plus que le cancer[5]

Surprescription auprès des humains et auprès des animaux domestiques

 

Plusieurs traits communs relient ces différents facteurs :

  • leur dimension est globale,
  • ils sont cumulatifs et, le plus souvent, irréversibles,
  • leurs symptômes sont déjà identifiés,
  • les perspectives d’évolution sont bouleversantes pour l’humanité à l’échelle de quelques décennies.

Un dernier trait commun caractérise ces cinq problématiques : la vitesse stupéfiante à laquelle des phénomènes d’ampleur planétaire ou continentale se sont concrétisés et/ou vont se poursuivre à brève échéance. Ainsi, la biomasse d’insectes volants en Europe s’est-elle effondrée de plus de 75% en l’espace de seulement 27 années[6]. L’impressionnante et universelle pollution des océans par les plastiques et micro-plastiques à l’échelle du globe, ainsi que de l’ensemble des milieux naturels et des êtres vivants, a été générée en quelques décennies seulement, et pourrait encore décupler d’ici à dix ans[7]. Une ressource mondiale de minerai représentant 250 années de production au rythme actuel (cas du cuivre ou de l’aluminium) est épuisée en seulement 53 ans ou 72 ans (sans ou avec recyclage) si la croissance annuelle globale des consommations de matière première est tendanciellement de 3%[8].

Dans le cas du changement climatique, le rapport du GIEC de 2019 à propos des impacts d’un réchauffement de +1,5°C confirme aussi ce diagnostic[9] : des quatre scénarios illustrant les voies d’un maintien hypothétique du réchauffement en deçà de 2°C à la fin du siècle, seuls ceux comportant une division par 2 des émissions de GES d’ici 2030 évitent d’invoquer dès les prochaines années un recours massif – et donc illusoire – à la captation du carbone, une innovation technologique aujourd’hui encore inaccessible à l’échelle industrielle. Et tous les scénarios imposent ensuite de poursuivre l’effort, avec une division par près de 10 des émissions en 2050 par rapport à aujourd’hui.

Sur tous ces sujets, chaque nouvelle prévision par les scientifiques s’accompagne d’une révision à la hausse de l’urgence et de l’ampleur des impacts[10]. Dans chacun des cas, la prochaine décennie est déterminante, car la poursuite des tendances actuelles pendant dix à quinze ans suffit pour faire basculer notre monde dans l’irréparable. Le défi qui nous revient n’est donc plus de progresser mais de résoudre : la transition écologique n’est plus une cible lointaine, réservée aux générations futures, mais une nécessité immédiate concernant chaque habitant à l’échelle des pays entiers. A défaut d’y parvenir, les humains âgés maintenant de cinquante ans connaîtront des dégradations dramatiques de leur vivant, et les enfants d’aujourd’hui les supporteront durant la majeure partie de leur existence.

Le premier défi est donc celui de l’urgence. Le second est celui de la transformation : quiconque a pris la peine d’évaluer sa propre empreinte carbone a pu mesurer à quel point la réduire de moitié est à peu près impensable dans la continuité de nos pratiques de vie antérieures. Pour ne parler que du volet « mobilité », ce n’est pas (seulement) en améliorant l’efficacité énergétique des voitures ou des avions qu’on peut espérer atteindre l’objectif – cela passe nécessairement par de nouvelles façons d’envisager nos déplacements, nos loisirs, le fait même de voyager. L’enjeu des problèmes planétaires, c’est donc désormais de mobiliser l’ensemble de la population, pas seulement dans ses choix politiques, mais aussi dans la transformation rapide de ses propres pratiques individuelles et collectives ; et avec la population, mobiliser pour qu’ils se transforment l’ensemble des acteurs économiques qui répondent aux aspirations des consommateurs que nous sommes. Le tout en dix ans, donc.

Inondation après l’ouragan Katrina – Nouvelle Orléans 2005

  1. Premier focus : inconséquence du projet national pour le climat

Le récent rapport sur le changement climatique du Programme des Nations Unies sur l’Environnement (UNEP) fixe pour le climat l’échelle de temps imposée à l’action[11] : l’humanité dispose désormais d’une décennie, et une décennie seulement, pour éviter la dérive climatique la plus dramatique :

  • L’UNEP constate que les promesses des États non réalisées ces dernières années condamnent désormais l’humanité à dépasser largement le réchauffement de 2°C considéré comme notre seuil de tolérance.
  • Il ajoute qu’il est encore possible de contenir la dérive à un niveau acceptable à condition de mettre en œuvre immédiatement, à l’échelle mondiale, des mesures de réduction des gaz à effet de serre (GES) d’une ampleur sans commune mesure avec les ambitions précédentes :
    -7,6% par an pendant 10 ans à l’échelle mondiale, soit -55% en 10 ans, contre une tendance récente de +1,5% par an.

Le projet français en matière de climat est traduit dans la loi de 2015 relative à la transition énergétique (LTE) et dans la Stratégie Nationale Bas Carbone (SNBC) de 2015 et 2019. La première fixe l’objectif affiché par la France, qui est initialement une réduction des émissions directes de GES de 40% d’ici 2030 par rapport à 1990, et de 75% en 2050 ; la seconde en indique le chemin et les étapes par tranches quinquennales[12], et révise au passage l’objectif LTE pour 2030. Quant à la loi énergie-climat de novembre 2019, elle amplifie certains objectifs intermédiaires, comme la réduction du recours aux énergies fossiles, mais laisse à la SNBC la mise à jour des objectifs globaux.

Comparer ces objectifs à notre enjeu planétaire révèle deux incohérences :

  • D’une part, LTE et SNBC s’attachent à réduire les émissions directes du territoire français, alors qu’une part considérable de l’empreinte carbone du pays est associée aux biens et services importés de l’étranger, qui ne sont pas considérés par cette politique publique.
  • D’autre part, nonobstant le point précédent, les objectifs assignés au pays sont très en-deçà du progrès minimum indiqué plus haut – c’est-à-dire que la stratégie bas carbone de la France vise en fait, et malgré son apparente ambition, un degré de réchauffement qui reste catastrophique à l’échelle de 20 à 50 ans.

Les émissions directes du territoire français correspondent à 6,4 t éqCO2/hab en 2018, alors que l’empreinte carbone totale des Français est de 11,2 t : 43% de notre empreinte résulte donc de GES émis hors du territoire national. Qui plus est, l’évolution des deux chiffres depuis 1995 souligne l’élasticité entre émissions directes et émissions importées : alors que les premières ont nettement baissé depuis 1995, offrant une fausse impression de succès, notre empreinte carbone totale est quasiment inchangée et même en légère croissance sur la période. Une stratégie dédiée uniquement aux émissions directes du territoire se révèle donc désormais inadaptée à l’enjeu climatique.

Les objectifs de progrès, quant à eux, outre qu’ils ne portent donc que sur une partie seulement de l’empreinte, sont largement inférieurs au niveau requis pour limiter les dégâts selon l’UNEP et le GIEC, et ce en supposant que tous les pays se conformeraient à une réduction proportionnellement identique de leur empreinte, hypothèse plutôt confortable pour les pays riches. Un effet d’optique de l’objectif officiel initial, de réduire de 40% nos émissions directes d’ici 2030, est en effet que sa référence était le niveau de 1990, désormais anachronique, tandis que la réduction de 55% prônée par l’UNEP s’impose à nos émissions actuelles. Par rapport au niveau actuel, l’objectif français de réduction pour 2030, révisé en 2019, n’est que de 33%, insuffisant pour contenir le réchauffement à niveau supportable, et ce d’autant plus qu’il néglige nos émissions importées.

Ce hiatus se répercute mécaniquement dans les politiques locales. La LTE consacre un chapitre à la « transition énergétique dans les territoires », et confie aux intercommunalités (EPCI – Etablissements Publics de Coopération Intercommunale) l’élaboration et la mise en œuvre de Plans Climat-Air-Énergie Territoriaux (PCAET), dont l’Agence de l’Environnement (ADEME) a élaboré le guide méthodologique[13].

Ce guide, très bien construit, expose d’abord le rôle des PCAET dans l’intention du législateur : ils sont les vecteurs privilégiés pour décliner la stratégie nationale (SNBC), dont le document répercute les objectifs initiaux de réduction évoqués plus haut (-40% par rapport à 1990). Citons le document : « 70% des actions de réduction des GES se décideront et seront réalisées par le niveau local. »« Le lieu de l’action est défini : le territoire, là où sont réunis tous les acteurs, élus, citoyens, entreprises, associations… Autant de forces vives qui ont entre leurs mains ‘les cartes’ pour limiter, à moins de 2°C, le réchauffement maximal de notre planète, fixé lors de la COP21 ».

Ainsi, le PCAET, instrument privilégié de la mise en œuvre de la stratégie nationale relative au climat, est fondé d’entrée de jeu sur un malentendu : car nous savons désormais que l’objectif national de réduction des GES, initial ou révisé, est absolument insuffisant pour limiter « à moins de 2°C » le réchauffement maximal de la planète.

En outre, sans éluder l’existence des émissions importées, qui sont mentionnées comme pouvant « faire l’objet d’une quantification complémentaire », le guide privilégie logiquement le périmètre d’action pris en compte par le législateur, à savoir les émissions directes du territoire. En définitive, la LTE suscite à l’échelle nationale un effort massif de planification par les EPCI d’actions relatives au climat, présentées aux élus comme le moyen d’atteindre complètement l’objectif « +2°C », mais visant en réalité un peu plus de la moitié de l’ambition minimale nécessaire, appliquée à seulement un peu plus de la moitié du périmètre du problème.

Usine sidérurgique – Allemagne

 

  1. Second focus : l’extraction des matières premières non renouvelables – l’éléphant dans le placard

L’UNEP encore, via son International Resource Panel, souligne que l’extraction et la production des métaux vierges (c’est-à-dire non issus du recyclage) représentent 8% des consommations énergétiques mondiales, directement corrélées aux émissions de gaz à effet de serre (GES). L’UNEP détaille en outre les autres impacts considérables que l’extraction de minéraux inflige à l’environnement et à la santé humaine[14].

Surtout, l’UNEP souligne que ces impacts vont s’aggraver : l’épuisement des gisements les plus concentrés et les plus accessibles va désormais amplifier continuellement les surfaces de terrain et les volumes de roches à bouleverser et les énergies à mettre en œuvre pour extraire une quantité donnée de nos métaux. Pour certains métaux, nous dit l’UNEP, cet appauvrissement des gisements est déjà en cours ; pour la plupart des autres, il est imminent. L’UNEP constate avec fatalisme que notre société n’a pas su pour l’instant découpler sa qualité de vie d’une croissance continue des consommations de métaux.

De plus, l’effet de la croissance contracte, dans une ampleur contre-intuitive, la durée de vie des gisements estimés des matières premières : en poursuivant le rythme de croissance des consommations de métaux de la dernière décennie, les ressources mondiales estimées (par l’US Geological Survey, l’une des références internationales en la matière) d’une série de métaux courants s’épuiseront avant un siècle, et pour certaines avant soixante ans ; alors que ces ressources représentent pourtant, selon le matériau, l’équivalent de 150 à 440 années de production actuelle (fer, aluminium, cuivre, plomb, chrome, zinc, cadmium)[15].

Or nous savons désormais que les politiques nationales centrées sur la gestion des déchets ou des biens en fin de vie (recyclage, réemploi) n’ont, structurellement, aucun effet substantiel sur les consommations de minerai, tant qu’elles ne s’accompagnent pas d’un ralentissement en-deçà de 1% de la croissance annuelle des consommations totales de matières premières (vierges et recyclées)[16].

Et nous savons enfin que la seule politique efficace pour entraîner ce virage vers la soutenabilité consistera à imposer progressivement une teneur très élevée en matières recyclées dans les productions de chaque matière première et dans les fabrications ou importations de produits et équipements neufs[17]. Pour aucun des métaux courants employés dans notre économie, un taux moyen d’incorporation de recyclés dans les matières premières inférieur à 75% n’est acceptable à cette fin[18] ; mais aujourd’hui, aucune matière première minérale n’atteint seulement la moitié de cet objectif ni n’en prend le chemin, et les rares ébauches de réglementation abordant cette question se positionnent encore à un niveau insuffisant pour porter un quelconque effet.

Or le vaste et universel effort pour promouvoir le recyclage de nos déchets depuis plusieurs décennies n’a jusqu’à présent aucune utilité significative et durable au service des ressources, tant qu’il n’est pas mis au service de cet objectif prioritaire qui est de transformer le mode de production des produits neufs, et de le transformer vite. On observe donc sur les matières premières le même hiatus qu’à propos du climat : les politiques publiques s’acharnent à réduire la génération de déchets ou à maximiser leur recyclage sans s’occuper du taux de matières recyclées dans les produits neufs, qui serait pourtant le seul levier utile ; tout comme on ne pilote que nos émissions directes de GES sans se préoccuper de notre empreinte carbone globale ; si bien qu’on se donne l’impression lénifiante de progresser quand en réalité on stagne ou on régresse.

 

  1. L’État impotent

Comment expliquer que, face à des enjeux aussi graves, les États montrent une incapacité chronique à agir à temps à la hauteur des besoins[19] ?  Que les États ne parviennent toujours pas à infléchir structurellement l’évolution des émissions mondiales de GES ? Qu’il ait fallu, après vingt années de certitudes scientifiques, que les trois quarts des insectes volants aient disparu pour que les principaux fautifs, les pesticides néonicotinoïdes, commencent à être interdits d’usage dans certains pays ?

Selon Dominique Bourg et Kerry Whiteside, dans les démocraties, cette carence de l’action des représentants élus n’est pas accidentelle : « ce n’est pas une représentation défectueuse, mais la représentation en tant que telle qui pose problème par rapport aux grands défis environnementaux », en raison à la fois des échéances électorales et de la vocation même du mandat électif, qui valorise d’abord les « droits du présent ».

Paul Ekins explore l’arbitrage entre soutenabilité environnementale, croissance démographique et croissance économique. « La réponse économique conventionnelle […] est que le compromis devrait être déterminé via une optimisation – la maximisation de la valeur présente de la consommation. […] Une telle approche [économique] de la question croissance/environnement est inadéquate pour les problèmes les plus cruciaux, parce que :

  • Elle résulte d’une perception trop étroite du bien-être humain.
  • Elle nécessite de conférer aux impacts sur l’environnement et sur l’être humain des valorisations monétaires qui sont profondément controversées et incertaines.
  • Elle repose sur des taux d’actualisation qui, dans une certaine mesure, sont intrinsèquement arbitraires.
  • Elle ne peut tenir compte, ni de l’étendue complète de la complexité environnementale, ni des incertitudes et de la possibilité d’évolutions irréversibles aux impacts environnementaux catastrophiques [20]».

Ce que nous disent ces auteurs est donc convergent, et complémentaire :

  • le mandat prioritaire des dirigeants de l’État est d’assurer une satisfaction croissante de la population dans le temps présent ;
  • la croissance économique, vecteur d’emploi et d’accroissement du confort matériel, y est centrale ;
  • explicitement ou implicitement, les arbitrages nationaux résultent donc en dernier lieu d’une équation économique rapportée au temps présent ;
  • mais les enjeux les plus critiques de la compatibilité entre le développement humain et notre environnement échappent intrinsèquement à toute tentative de valorisation économique immédiate qui soit exploitable dans la décision publique, en raison à la fois de leur échelle de temps, de l’immensité de leurs impacts potentiels, et des incertitudes quantitatives qui en découlent mécaniquement.

Poursuivons un peu plus loin cette réflexion. En matière de pouvoir institué, il n’est pas d’échelle géographique plus étendue que celle de l’État[21]. Dans l’échelle d’intensité du pouvoir, il n’en est pas non plus qui lui soit supérieure : à l’exception éventuelle des confédérations, le pouvoir de l’Etat l’emporte sur celui des régions ou provinces, comme des communes ou des métropoles. S’agissant de problèmes planétaires, et dont la résolution invoque des transformations de la société, l’État est donc spontanément considéré comme l’étage naturel de décision et d’action[22] : lui seul peut légiférer ou influencer l’impôt, lui seul impose l’action dans une dimension géographique significative à l’échelle de la planète.

Mais le problème de l’État réside précisément dans l’échelle de son pouvoir : s’agissant de mesures qui entraînent transformation de la société, dont la motivation est impérieuse mais ne se résout pas dans une équation économique immédiate, le passage à l’acte est inhibé par l’ampleur des conséquences de la décision nationale, conjuguée avec l’impératif de satisfaction présente et l’échéance électorale périodique, évoqués plus haut. Puisque la décision de l’État s’impose définitivement à tous, et sur l’ensemble du territoire national, elle suscite l’opposition frontale de ceux dont elle pénalise l’activité ou les habitudes, et celle-ci est d’autant plus virulente et efficace qu’en matière d’environnement global les motivations, on l’a dit, se prêtent à la contestation au titre des délais et des incertitudes relatives. Les acteurs économiques soulèveront ainsi les dangers pour l’emploi, et les habitants exerceront leur pouvoir d’électeur ou descendront dans la rue, sans que l’État dispose en l’occurrence des instruments de persuasion habituels pour le surmonter.

Mouvement des « gilets jaunes » – France 2018

Une première tentative de contournement de cette difficulté consiste, pour l’État, à substituer à l’exercice de son pouvoir un rôle d’influenceur : puisqu’il se sent dans l’incapacité de légiférer, il invite les acteurs concernés à agir sans contrainte dans la direction nécessaire. Un exemple en est la prohibition de l’emploi du glyphosate dans l’agriculture, emploi reconnu désormais comme potentiellement cancérogène par les agences publiques internationales, mais que l’État français a renoncé à interdire pour exhorter à la place les professions agricoles à s’en passer volontairement d’ici 2021. Il est paradoxal que l’État confie à ceux-là-mêmes qui invoquent l’impossibilité de renoncer à l’herbicide le soin de trouver à brève échéance la façon de s’en passer. L’effet en est, fort logiquement, que l’échéance visée par l’État ne sera pas tenue[23]. Le problème de l’État, pour motiver une action volontaire, est que son échelle est structurellement trop large : s’adressant à l’ensemble d’une profession ou d’une catégorie de population à l’échelle nationale, la motivation à agir de ses interlocuteurs est diluée par l’atomisation des responsabilités de chacun. Le mouvement peut tout de même s’engager, comme le suggère, à l’inverse du glyphosate, le modeste exemple de l’incorporation volontaire de plastiques recyclés dans les bouteilles de boisson par certains industriels ; mais il est, au mieux, lent et partiel, au pire, marginal ou nul.

Une deuxième piste d’évitement consiste, pour l’État, à se décharger sur le pouvoir judiciaire : des tribunaux se substituent aux exécutifs pour interpréter la science dans l’intérêt général. Ainsi l’emploi du pesticide sulfoxaflor a-t-il d’abord été agréé en France en septembre 2017 par l’ANSES (Agence Nationale de la Sécurité Sanitaire) malgré le classement de la molécule comme néonicotinoïde, avant d’être aussitôt suspendu par décision en référé du Tribunal administratif de Nice, confirmée en février 2018 par le Conseil d’État ; puis avant d’être interdit par le même tribunal de Nice par un jugement sur le fond rendu en décembre 2019[24]. Ceci peut nous rassurer sur la vitalité démocratique de la France, mais pas sur la capacité de l’État à agir au niveau national – l’action judiciaire ne pouvant compenser les carences structurelles auxquelles elle se substitue ponctuellement. Sur un mode un peu différent, ce dernier point est confirmé par la déconvenue de l’État de New-York, débouté dans son procès contre Exxon Mobil qu’il poursuivait pour avoir sous-estimé dans ses comptes le coût du réchauffement climatique[25].

L’exemple français des cent quarante-neuf propositions de la Convention Citoyenne sur le Climat en 2020 est aussi une illustration, parmi d’autres, de l’incapacité de l’État à mettre en œuvre effectivement une transformation de la société. En particulier, la modeste mesure de taxation des véhicules particuliers les plus lourds est emblématique : tandis que la Convention avait proposé un seuil de taxation concernant une part minoritaire mais significative des flux d’achat actuels de véhicules neufs, l’État a amendé la mesure en limitant celle-ci à une portion absolument marginale des ventes. Sa motivation pour stériliser ainsi l’initiative a été que le seuil de poids proposé par la Convention aurait affecté l’industrie – française en particulier. Or, sur tous les sujets planétaires et critiques, l’enjeu désormais est précisément de conduire vite une transformation à la fois de nos pratiques de vie et de consommation, et des choix et modes de production : affecter nos priorités d’achats, et par conséquent les industries productrices de nos biens, n’était pas un effet collatéral mais précisément l’objectif de la Convention Citoyenne, conformément à sa lettre de mission confiée par l’État lui-même.

Ainsi, en raison même de l’intensité de sa puissance, l’État est en quelque sorte condamné, en matière environnementale, à n’exercer son pouvoir que trop peu, et surtout trop tard : une fois seulement que les effets délétères du phénomène incriminé sont déjà suffisamment observables et tangibles pour, à la fois, écarter les contestations sur leur incertitude, et rapporter au présent les deux termes de l’équation économique implicite – le coût des dommages et celui des transformations préventives[26].

Or, s’agissant des problèmes globaux recensés plus haut, nous devons impérativement mener maintenant des transformations et non plus des progrès incrémentaux, et avoir concrétisé celles-ci en une décennie seulement, avant que les problèmes les plus graves et les plus irréversibles soient survenus. Il faut donc identifier des vecteurs complémentaires à l’État, afin d’agir sans délai pour limiter les dommages et préparer le consensus permettant ensuite à l’État de « finir le job »[27].

 

          5. Agir dans le monde réel

« Ce n’est pas au sommet que les finalités prennent leur sens. C’est au niveau où elles sont effectivement vécues. » Avec Crozier[28], nous reconnaissons d’abord que les processus de transformation se réalisent efficacement au plus près du terrain. « La marge de liberté, et la conscience de la réalité vécue y sont telles que c’est là […] que les finalités du changement peuvent être les plus claires. » En suscitant les plans climat territoriaux, la loi de transition énergétique ne dit pas autre chose : « aucun objectif d’envergure ne saurait être poursuivi en matière de lutte contre le changement climatique sans l’implication déterminée des collectivités territoriales[29] ».

Quel qu’en soit le chemin, la transition écologique se résout finalement dans les pratiques des habitants, des entreprises et des collectivités. Or d’une part, ces acteurs sont à même d’arbitrer au mieux les priorités : « la finalité imposée du sommet aboutit nécessairement, quelle que soit sa générosité, à une contrainte bureaucratique », nous dit Crozier. D’autre part, de Herbert Simon à la neurologie moderne, nous savons que la décision humaine est marquée par le registre de l’émotion : nous agissons différemment au sein d’un collectif, selon que celui-ci constitue une multitude abstraite ou un ensemble dénombrable et proche ; et selon que le changement nous est imposé ou bien que nous y sommes guidés.

Du côté de la population, les symptômes d’une sensibilité nouvelle semblent s’exprimer, quoique la prudence soit de mise en la matière. L’enquête sur les valeurs de 2018 marque un basculement par rapport aux quarante années précédentes[30] : 50% des personnes interrogées privilégient la protection de l’environnement au détriment de l’économie et de l’emploi, contre 34% seulement qui expriment le choix inverse. Cette majorité s’accentue encore pour les générations de moins de 60 ans, c’est-à-dire les actifs. Et concernant l’action concrète, l’enquête 2018 met en évidence « la prédominance des réponses favorables à des actions en faveur de l’environnement ».

 

% d’accord ou pas d’accord

Tout à fait ou plutôt d’accord

Plutôt pas ou pas du tout d’accord

Il y a plus important à faire dans la vie que de protéger l’environnement

19

66

Beaucoup des affirmations sur les menaces environnementales sont exagérées

30

54

Ça ne sert à rien de faire ce que je peux si les autres ne font pas la même chose

41

50

C’est juste trop difficile pour les gens comme moi d’agir pour l’environnement

38

46

Je donnerais une partie de mes revenus si j’étais sûr que l’argent soit utilisé pour éviter la pollution de l’environnement

52

30

 

Au surplus, en classant les répondants, en fonction de plusieurs des axes questionnés, dans quatre catégories synthétiques représentant leur volonté de s’engager dans des actions en faveur de l’environnement, l’enquête « valeurs 2018 » souligne le désir d’action des moins de 60 ans. Pour toutes les cohortes décennales nées à partir de 1960, les catégories « très volontaires » et « assez volontaires » réunissent ensemble 58 ou 59% des personnes interrogées, et même 64% pour la cohorte 1980-1989, âgée aujourd’hui de 20 à 30 ans. Ce sont les répondants âgés de plus de 60 ans, et surtout ceux de 70 ans et plus, qui se révèlent majoritairement « peu volontaires » ou « pas du tout volontaires » (57 à 64%) et qui modèrent ainsi au global la légère majorité représentée par les citoyens volontaires (53% au total).[31]

Marche pour le climat – Paris 2019

Dans le champ de l’économie, le désir de mutation est également discernable. Ici et là, des entreprises s’engagent volontairement à inclure une proportion donnée de matières recyclées dans leurs matières premières ; des promoteurs immobiliers planifient de construire bientôt des bâtiments selon le même principe ; l’agriculture biologique se développe à grande vitesse, avec une croissance en 2018 de +15,7% de la valeur des achats de produits alimentaires issus du biologique, qui représente 7,5% de la surface agricole utile (SAU) française[32] ; l’abaissement de l’empreinte carbone est désormais un sujet universel pour les process et les fonctions support des entreprises.

Enfin, au travers des PCAET, mais aussi d’autres démarches comme les Stratégies alimentaires de territoires, des écosystèmes métropolitains ont désormais une expérience de l’élaboration, voire de la mise en œuvre de politiques territoriales de changement, visant à entraîner tous les acteurs de la thématique. Ces démarches territoriales collectives et volontaires ont acquis ainsi une légitimité de fait, propice à leur extension et à leur renforcement.

L’action impulsée par l’État est donc en retrait, non seulement de la nécessité objective des problèmes à résoudre, mais aussi, et c’est probablement nouveau, de l’impatience d’une part majoritaire des habitants et des acteurs économiques.

 

         6. Objectiver les enjeux, substituer le contrat à la loi

Nous l’avons vu plus haut, pour amener en une décennie une part majoritaire ou même significative d’une population à transformer ses pratiques de vie, et avec elle les acteurs économiques d’un pays, nous ne pouvons compter d’abord sur l’État et sa loi. Dans un délai aussi court, et pour une transformation aussi profonde, nous ne pouvons compter non plus simplement sur l’exhortation : malgré les tendances favorables indiquées précédemment, et malgré plusieurs décennies d’information sur le changement climatique et ses conséquences, l’écrasante majorité d’entre nous n’a pas affecté ses propres pratiques de vie dans une proportion approchant un tant soit peu l’objectif minimal indiqué par les scientifiques.

La Convention Citoyenne pour le Climat, instituée par le gouvernement français en 2020, a montré qu’après avoir eu accès collectivement à une information objective, rationnelle et concrète sur les problématiques et les conséquences du changement climatique, des citoyens sélectionnés au hasard, représentatifs de la diversité de la population en termes d’âge, d’origine géographique et de catégories socio-professionnelles concluaient très majoritairement en préconisant de nouvelles pratiques de vie qu’ils auraient tout aussi majoritairement rejetées avant leur confrontation aux connaissances des experts : qu’on songe seulement à leur recommandation de limiter la vitesse sur autoroute à 110 km/h, adoptée avec le soutien de 60% d’entre eux à l’issue de leurs travaux, tandis qu’une enquête montrait parallèlement que 74% des citoyens français interrogés s’opposeraient à une telle mesure[33].

Dans le contexte actuel favorable à plusieurs titres à la mobilisation collective, nous entrevoyons ainsi quel pourrait être le chaînon manquant que nous recherchions plus haut pour devancer l’action de l’État. Il s’agit d’abord de s’adresser à la population et aux acteurs économiques en objectivant, brutalement si nécessaire, c’est-à-dire sans les édulcorer, les mécanismes et les conséquences de chacun des grands enjeux planétaires qu’il nous incombe d’adresser en urgence, et en écartant, par conséquent, les politiques des petits pas, rassurantes mais illusoires en l’occurrence. De partager ensuite la mesure quantitative des contributions d’une palette de mesures de transformation, individuelles et collectives, contribuant à résoudre la problématique. De proposer un projet commun dans un périmètre collectif, à une échelle à laquelle chaque contributeur parvient à s’identifier. D’en fixer l’objectif, non pas à un niveau aisément accessible, mais au niveau objectivement nécessaire pour résoudre l’enjeu planétaire adressé, quel que soit l’écart qui nous en sépare initialement. De mesurer enfin périodiquement et fréquemment la performance collective dans ce périmètre et d’en partager le résultat à l’ensemble des acteurs.

En ce qui concerne spécifiquement les entreprises, des espaces permettant potentiellement de réunir ces conditions existent déjà, au travers de structures visant précisément à fédérer des initiatives volontaires d’entreprises au service de la soutenabilité de leur activité. Songeons par exemple à la Fondation Ellen MacArthur pour l’économie circulaire, ou à l’Institut Français pour la Performance du Bâtiment, pour la transformation du BTP.

En ce qui concerne la population et les entreprises de son périmètre géographique, les métropoles, et les villes en général, disposent paradoxalement d’atouts déterminants pour devancer l’action de l’Etat.

Le premier est celui du projet territorial : les métropoles interviennent à une échelle dans laquelle chaque habitant ou chaque entreprise s’identifie plus facilement au collectif. Les initiatives sont visibles, les acteurs sont côtoyés, l’émulation fonctionne. La force des métropoles, c’est de pouvoir fédérer ces énergies dans un projet volontaire visant un objectif commun et structuré.

Le deuxième atout est celui du sens, associé à la cohérence : parce qu’il détient le pouvoir de la loi, l’État est entravé dans la franchise de son discours. Si l’État expose à la population que tel pesticide entraîne l’éradication des insectes pollinisateurs, avec un risque vital pour la végétation et les cultures, il ne peut différer une interdiction dudit pesticide. Face aux freins à l’action, il s’enferme donc dans un euphémisme permanent[34], qu’illustre à propos du changement climatique la récente mise à jour de la SNBC : « Sans pour autant le fixer explicitement comme objectif national de réduction, la SNBC révisée impliquerait donc une réduction non plus par 4 d’ici 2050 (facteur 4), mais par 6,9. [35]» Les métropoles, elles, n’ont pas le pouvoir de la loi : elles peuvent donc énoncer les réalités nues, au titre de la connaissance scientifique avérée. Elles sont ainsi, dans ces matières, les mieux armées pour partager du sens.

Le troisième atout est leur dimension économique : elles sont géographiquement concentrées, mais elles pèsent lourd. Les 22 métropoles françaises réunissent environ la moitié de la population du pays et de son PIB[36]. Par leurs consommations, leurs productions et leurs emplois, elles influencent directement une part nettement majoritaire du territoire national et de ses importations. La Métropole de Lyon, par exemple, importe l’essentiel des produits agricoles qu’elle consomme, et 95% de ses productions locales sont exportées[37] ; tandis qu’une politique de « ville durable » s’attachera à augmenter le degré d’autosuffisance du territoire en réduisant au passage les importations, on voit qu’une tout autre opportunité s’offre face aux enjeux planétaires : par la transformation des usages des habitants et des industries locales, et donc par les partenariats et la relation commerciale qui y sont liés, entraîner les transformations souhaitables (du point de vue des enjeux planétaires) chez ses fournisseurs (agricoles en l’occurrence) extérieurs à son territoire.

Ces trois atouts se transposent finalement en autant de leviers, indispensables à une transformation majeure :

  • substituer à la loi le contrat,
  • à l’euphémisme, la réalité scientifique,
  • et au pouvoir l’engagement.

 

         7. Limites de la « ville durable » face aux enjeux planétaires

Depuis les années 80, chercheurs et urbanistes ont conceptualisé, selon différentes approches, une notion de « ville durable », qui s’est finalement répercutée dans les politiques publiques.

Le Ministère français de la Cohésion des territoires (…) nous soumet la proposition suivante[38] : « construire un modèle de ville verte et durable qui préserve nos ressources, nos paysages et notre territoire pour que chaque citadin bénéficie d’une qualité de vie convenable et des avantages économiques d’une urbanisation maîtrisée ». Le Ministère de la Transition écologique et solidaire, lui, évoque à ce sujet l’amélioration de la qualité de vie, la réduction des gaz à effet de serre, et la préservation de nos ressources, de nos paysages et de notre territoire[39].

Aucune ville ne développe plus sa politique locale sans chercher, avec plus ou moins d’engagement, à y décloisonner les silos thématiques et à y intégrer les priorités sociales ou environnementales d’une « ville durable ».  La Métropole de Lyon, par exemple, recense au voisinage de son PCAET sept stratégies métropolitaines transversales[40] : Schéma directeur des énergies, Plan oxygène, Métropole intelligente, Économie circulaire, Stratégie environnement, Résilience, Projet alimentaire territorial.

Les effets sont incontestables : les politiques urbaines à l’aube de la décennie 2020 ne sont pas comparables à celles des années 70, en termes de conscience de la systémique des territoires et des enjeux multifactoriels et multi-échelles de leur soutenabilité. Réflexions sur la densité urbaine, sur la mobilité, sur la végétation, sur l’énergie, sur l’adaptation au réchauffement etc. se traduisent en maintes circonstances par des décisions concrètes infléchissant les pratiques et les tendances antérieures. La poursuite de l’artificialisation des sols, les difficultés ou les insuffisances parfois dramatiques de certains volets des politiques urbaines, en particulier dans des banlieues défavorisées, n’effacent pas les changements profonds que l’on constate par ailleurs, par exemple sur la priorité accordée désormais aux transports collectifs et aux modes doux de déplacement, sur la végétalisation en centre-ville, ou sur certaines réussites de revitalisation de quartiers périphériques (…)

Constitutives d’une « ville durable », ces démarches ont pour but commun l’amélioration ou la préservation de la qualité de vie des habitants : leur action comme leurs objectifs se situent essentiellement à l’échelle locale, qui est celle de la responsabilité et des compétences légales de la métropole.

Lorsque la thématique comporte en arrière-plan une dimension planétaire, comme l’économie circulaire, la traduction stratégique demeure pourtant entièrement locale : l’exécutif territorial n’a pas spontanément accès à une analyse structurée des enjeux planétaires préoccupants relatifs aux ressources minérales et métalliques, par exemple, ni aux indicateurs et objectifs sur lesquels appuyer à ce titre une politique locale. Il se concentre donc sur ce qui est de son ressort : considérant que toute utilisation plus rationnelle et mieux raisonnée des ressources matérielles est bénéfique, les stratégies métropolitaines d’économie circulaire consistent essentiellement à promouvoir des initiatives locales particulières de réduction des déchets, recyclage, et réemploi, tout en renforçant la performance du dispositif public de collecte et valorisation des déchets. Tandis qu’une politique qui viserait la préservation des gisements de matières premières devrait porter sur le taux de matières recyclées utilisées dans les produits consommés et dans les constructions neuves du territoire.[41]

Il en est de même des stratégies alimentaires de territoires (SAT). Tout aussi légitimement, celles-ci adressent les problématiques qui sont de la responsabilité des villes, dans un objectif principal d’amélioration à l’échelle locale. A Paris comme à Lyon ou à Lille, les priorités portent donc sur l’accès de tous à une alimentation de qualité, la promotion d’une agriculture locale responsable, et l’accroissement des circuits courts et de l’autonomie alimentaire du territoire. Les questions planétaires ou continentales comme l’extinction des insectes pollinisateurs par les pratiques agricoles extérieures au périmètre périurbain sont naturellement considérées par chacun comme du ressort de l’État, et hors de portée des politiques métropolitaines.

A ce titre, les PCAET inaugurent timidement une nouvelle dimension de l’action locale, atypique par rapport aux autres stratégies territoriales : pour la première fois sans doute, l’État confie à l’échelon territorial le soin de définir et mettre en œuvre les politiques nécessaires pour respecter un engagement du pays entier sur la scène internationale, correspondant à un enjeu de solidarité planétaire identifié et exprimé ; et il préconise un objectif quantifié supposé cohérent avec la résolution du problème décrit (nonobstant sur ce point les deux biais majeurs soulignés plus haut).

Les objectifs climatiques conjuguent trois difficultés aiguës au regard des politiques publiques : ils procèdent de multiples secteurs de la ville, ils touchent étroitement aux modes de vie et de travail, et ils résultent des actions et décisions individuelles de tous les acteurs de la ville, autorité publique mais aussi et surtout population et entreprises[42].

Les PCAET préfigurent ainsi une nouvelle génération de politiques locales, qui n’incluent pas seulement des actions du ressort direct de l’autorité publique, mais qui entraînent l’ensemble des acteurs du territoire vers un objectif commun : dans le cas de la Métropole de Lyon, les émissions de GES ne dépendant pas de l’autorité de la métropole représentent 75% du champ de son PCAET.

Par rapport à l’expression assez molle du concept de ville durable dans le vocabulaire des politiques publiques nationales, illustrée plus haut, les PCAET peuvent montrer au contraire du sérieux et de l’ambition, au moins au niveau des principes :

  • d’une part par l’ampleur des objectifs de progrès à relativement brève échéance, comme une réduction de 50% des émissions de GES dans Paris intramuros d’ici 2030 par rapport à 2004, ou encore, dans son plan initial, de 20% à l’échéance de 2020 dans l’ensemble de la Métropole de Lyon par rapport à 2000[43] ;
  • d’autre part par la nature responsable de l’objectif : par exemple, les États ont dans le passé régulièrement « corrigé » vers le haut les objectifs de réduction de GES traduits dans les quotas européens d’émissions de carbone, au motif de tenir compte du besoin de croissance économique toutes choses égales par ailleurs, avec pour effet de priver finalement les quotas carbone de toute efficacité ; les villes, elles, assument la nécessité de réduire leur empreinte carbone totale malgré la croissance éventuelle de leur population ;
  • par leur méthode participative qui a associé couramment l’ensemble des acteurs concernés, pour élaborer les objectifs et produire les plans d’action ;
  • par la mise en place d’une mesure périodique de l’état global du territoire au regard des émissions de GES, comme mesure de l’accomplissement du plan par rapport à son objectif, plutôt que par l’évaluation de l’avancement des diverses actions du plan sans mesure du résultat global.

Ce rapide survol de politiques locales nous indique deux limites de la « ville durable » à propos des enjeux planétaires vitaux.

En premier lieu, les politiques locales sont, par essence, … locales. Les « villes durables » n’adressent en principe des enjeux planétaires qu’à titre accessoire, ou au titre d’une vision politique, mais pas au titre d’un objectif à accomplir. Ce dernier registre est attendu de l’État.

En deuxième lieu, les politiques de « ville durable » sont des démarches de progrès relatif par rapport à une situation existante, et non pas des démarches de transition déterminée vers un nouvel état souhaitable. Le guide méthodologique de l’ADEME pour les PCAET illustre cette caractéristique profonde, au chapitre consacré aux objectifs de la stratégie territoriale : « Les objectifs fixés au niveau national servent de guide pour orienter la stratégie territoriale […]. Il est cependant recommandé de s’adapter aux potentialités du territoire et de définir, en fonction, des objectifs atteignables pour chacun. Il s’agit de viser une amélioration ambitieuse et pertinente de la situation de départ, vers laquelle il sera possible de tendre grâce aux dynamiques que l’EPCI peut impulser sur son territoire. »

Cette volonté pragmatique d’adapter les ambitions au potentiel de chacun est naturelle, et à la base des pratiques habituelles de conduite d’un changement vers une direction désirable : pour être atteints avec une certitude raisonnable, les objectifs doivent être atteignables, et en outre il est plus motivant de mesurer le progrès accompli depuis le départ plutôt que le chemin restant à parcourir.

Ce point est fondamental, car lorsque l’enjeu du changement est non pas désirable mais vital, ces deux principes perdent leur justification : dans le cas où il est indispensable d’atteindre l’objectif en totalité, alors d’une part il serait évidemment absurde en tout état de cause de se fixer un objectif inférieur, et d’autre part il n’est plus du tout approprié de conduire l’action en regardant derrière soi le chemin parcouru. Or, c’est justement la caractéristique des enjeux planétaires dont nous parlons ici, à commencer par celui du changement climatique : notre certitude désormais est que nous devons au moins diviser par plus de deux notre empreinte carbone d’ici dix ans pour éviter des dommages graves et irréversibles à une échéance de vingt à trente ans, et pires encore au-delà. Il ne s’agit donc plus de progresser à notre rythme dans la bonne direction (objectif désirable), mais d’atteindre le but coûte que coûte dans un délai donné (objectif indispensable).

Déchets de cuivre

 

       8. De la « ville durable » à la « métropole circulaire »

Au travers de ce qui précède, nous dessinons donc un projet de « métropole circulaire », qui se superpose aux démarches de « ville durable » qui se déploient aujourd’hui. Quatre aspects le différencient (fig. 2 et 3) :

  1. Tandis que la ville durable adresse des enjeux locaux, tout en contribuant accessoirement aux stratégies nationales sur les enjeux globaux, ces derniers sont l’objet même de la métropole circulaire : celle-ci vise à devenir compatible avec le long terme sur quelques enjeux existentiels de l’espèce humaine explicitement identifiés, et à contribuer à leur résolution en entraînant tous les partenaires économiques de son territoire – ses fournisseurs en particulier. Les trois points suivants découlent directement, et fondamentalement, de cette différence de rôle.

  2. Tandis que les stratégies sectorielles d’une ville durable desservent chacune plusieurs enjeux environnementaux ou sociaux (par exemple, à la fois la qualité de l’air, la précarité énergétique et le climat, ou bien à la fois le climat, la précarité alimentaire et l’autonomie alimentaire locale), les stratégies du projet circulaire sont bâties chacune depuis un enjeu environnemental planétaire pour irriguer les stratégies sectorielles locales de la ville durable, de façon à atteindre les objectifs relatifs à l’enjeu planétaire.
  3. Tandis que les programmes de ville durable constituent des démarches d’amélioration relative depuis une situation existante, les stratégies de métropole circulaire sont bâties à partir des objectifs minimaux à atteindre par tout territoire afin de résoudre, à l’échelle continentale ou planétaire, la problématique globale adressée. Tandis que les premiers sont pilotés par la mesure des progrès réalisés, les secondes le sont par la comparaison continue à l’objectif, inscrit avec force et lucidité au fronton du projet territorial.

  4. Enfin, last but not least, tandis que les politiques de ville durable adressent les problématiques globales dans leur principe (car accessoirement), ou selon des objectifs d’État entachés d’un biais politique systématique, la métropole circulaire élabore et quantifie ses objectifs à partir de la connaissance scientifique nue, y compris au-delà de l’interprétation euphémistique ou même de l’absence de formulation de la part de l’État.

Le défi qui revient à la « métropole circulaire » s’exprime simplement : transformer ce qui doit l’être dans le fonctionnement de la ville, de ses habitants, de ses acteurs, et de leurs fournisseurs de produits et services, de façon à avoir approché en une décennie des paramètres caractéristiques d’une humanité à l’équilibre dans sa planète, tant dans la ville que dans son espace d’influence. Il ne s’agit donc plus de progresser fortement dans des directions vertueuses, mais de concevoir et parcourir entièrement et concrètement le chemin vers une économie circulaire (voir encadré).

Les thèmes de la métropole circulaire sont ceux identifiés aujourd’hui comme catastrophiques à brève échéance à l’échelle planétaire – c’est-à-dire mettant en jeu les conditions du développement humain, du vivant même de la majorité d’entre nous. Il s’agit en priorité du changement climatique, bien sûr, à propos duquel certains PCAET pourraient d’ailleurs préfigurer partiellement notre projet, mais aussi des matières premières non renouvelables, des résidus de matières plastiques, de la disparition des insectes pollinisateurs, de la résistance microbienne aux antibiotiques.

Bâtir une société proche des conditions de soutenabilité de l’espèce humaine dans son environnement a été jusqu’à présent, dans notre esprit à presque tous, un idéal lointain, réservé aux générations futures et hors de portée de notre vivant. En réalité, sur ces enjeux planétaires critiques, les solutions concrètes sont aujourd’hui probablement disponibles ou à portée de main des acteurs des territoires. Le principal frein, et donc le facteur clef de réussite, réside dans notre capacité à envisager que ce soit possible dès maintenant, et à susciter concrètement une mobilisation collective pour le réaliser, en substituant, provisoirement, le contrat à la loi. La révolution en jeu n’est donc ni technologique, ni politique : c’est d’abord une révolution de sens et d’engagement.

 

     9. Élargir la boîte à outils

On a souligné plus haut que les métropoles sont déjà entraînées à conduire des projets politiques participatifs, aux acteurs multiples, citant à cet égard l’exemple des PCAET et des Stratégies alimentaires de territoire. Ici n’est pas le lieu de recenser et d’analyser les méthodes employées par les uns et par les autres, et qui font partie de l’arsenal des politiques publiques de la ville.

Deux singularités du projet de ville circulaire invitent cependant à élargir le champ des instruments de l’action :

  • La profondeur des transformations à conduire, pour résoudre plutôt que pour progresser
  • La nécessité d’entraîner des filières professionnelles externes dans de telles transformations, en amont des consommations ou des productions internes à l’agglomération.

Sans préjuger de la définition précise des enjeux et des objectifs qui sera adoptée dans un programme de métropole circulaire, trois des objectifs qui devraient peu ou prou en faire partie donnent à comprendre qu’on s’attaque ainsi à des problématiques d’une nature profondément différente de celles habituellement adressées dans les politiques de ville durable :

  • « Conduire les fournitures d’acier et celles de biens et équipements comportant de l’acier à inclure en moyenne 75% de métal recyclé, à l’échelle des consommations de l’agglomération », alors que les filières sidérurgiques sont internationales et que la majeure partie du métal est consommé via des produits ou composants déjà manufacturés hors du territoire (et idem sur l’aluminium, le cuivre etc.)
  • « Construire des bâtiments comportant en moyenne plus de 60% de matières recyclées ou réemployées, à l’échelle de l’agglomération entière »
  • « Conduire les fournisseurs des produits agricoles consommés dans l’agglomération – fruits, légumes, farines etc. – à exclure de leur production l’usage de pesticides systémiques », voire aussi de certains autres pesticides à déterminer, alors que 95% des consommations alimentaires sont importées de l’extérieur de la proche couronne du territoire (cas de Lyon).

A travers ces trois exemples, on voit que la transformation est possible à condition d’agir à égale intensité tout au long de la chaîne de valeur : consommateur et entreprise locale (commerçant, offreur de services, promoteur etc.), bien sûr, mais aussi tout le reste de la chaîne de production et de distribution, majoritairement extérieure à l’agglomération.

La bonne nouvelle, à cet égard, est que les principaux domaines concernés sont très structurés : d’une part par quelques leaders qui pèsent à eux seuls sur une large part de leur secteur, comme dans l’industrie, la métallurgie, la distribution, et d’autre part par des structures interprofessionnelles souvent très influentes, comme dans le secteur agricole.

La métropole circulaire peut tirer parti de cette configuration pour nouer des partenariats impliquant les acteurs économiques locaux et visant à atteindre, pour les consommations de son territoire y compris provenant d’ailleurs, les objectifs du programme circulaire. Ce type de démarche peut sembler atypique de la part d’une autorité publique territoriale. Deux facteurs favorables doivent pourtant le faciliter : d’une part, la taille des métropoles leur donne voix au chapitre face à de grands fournisseurs, pourvu qu’elles se dotent parallèlement de véritables moyens de valoriser auprès des consommateurs les produits qui contribueront au projet circulaire, et plus encore si deux ou trois d’entre elles s’allient pour coopérer dans cette démarche ; d’autre part, certaines des filières professionnelles en question sont déjà à l’aube de s’engager dans ces directions, et l’initiative de métropoles « millionnaires » en habitants pourrait se révéler le catalyseur plutôt que le moteur complet de leur transformation.

Il en résulte que mettre en lumière au sein de la métropole, et au-delà, les biens et services qui répondront au projet collectif est déterminant. Des instruments naturels à cet égard sont la communication et les labels. Mais des outils nouveaux peuvent se révéler judicieux, afin de solidariser à la fois les parties prenantes d’un territoire et les différents maillons de filières professionnelles, tout au long de la décennie nécessaire à la transformation collective : pensons aux Monnaies Complémentaires Environnementales, qui donnent corps à un projet de territoire, solidarisent son écosystème, incarnent son dynamisme et son ambition, et peuvent donc constituer, selon l’Agence de l’Environnement et de la Maîtrise de l’Énergie (ADEME), « un outil pertinent pour sensibiliser les acteurs et flécher leurs comportements en fonction des objectifs environnementaux que l’on poursuit »[44].

Sur le thème de la suppression de certains pesticides dans les productions agricoles, en partenariat avec les filières, des métropoles pourraient choisir de susciter, voire de cautionner des instruments financiers ou assurantiels destinés à réduire le risque économique du changement pour les agriculteurs. L’expérience réunie ces dernières années en Vénétie sur la production de maïs est inspirante à cet égard : une recherche de long terme (plus de 29 ans) « a démontré que le risque de dommage économique par les insectes ravageurs [y] est inférieur à 4% »[45]. Il a donc été testé, sur une superficie de plus de 47.000 ha, de remplacer l’usage de pesticides préventifs (des néonicotinoïdes en enrobage de semence) par un fonds mutuel destiné à compenser financièrement une part des éventuelles pertes de récolte causées par les ravageurs. La comparaison économique entre les deux approches, du point de vue des agriculteurs, est que la solution assurantielle sans pesticides a réduit leurs coûts (pertes de récoltes comprises) de 37% par rapport à l’enrobage préventif par pesticide, voire 46% en étant conjuguée avec un accompagnement agronomique intégré (IPM : Integrated Pest Management).

Sur le plan financier, le champ des programmes d’aide financière publique, nationale ou européenne, recouvre forcément maints aspects d’une ville circulaire, qui y trouvera des ressources extérieures pour soutenir son action, dont l’ambition singulière mobilisera l’attention des financeurs. En outre, des acteurs privés extérieurs au territoire peuvent souhaiter en soutenir activement certains volets. Le secteur de l’assurance, par exemple, est directement concerné par l’explosion des risques relatifs au climat et à la biodiversité et par le raccourcissement des échéances potentiellement catastrophiques[46] ; les nouvelles politiques volontaristes de certains assureurs pour incorporer la lutte contre le changement climatique dans leur stratégie d’investissement[47] pourraient se décliner en y privilégiant les partenaires économiques des villes circulaires, ou bien en soutenant d’éventuelles monnaies locales concourant à la transition ou, plus encore, des initiatives assurantielles du type évoqué plus haut.

Enfin, la mise en œuvre opérationnelle de la transition vers la ville circulaire peut susciter la création d’une ou plusieurs Sociétés d’Économie Mixte Locales (SEML) ou Sociétés Publiques Locales (SPL) pour en porter les actions, à l’échelle métropolitaine voire à l’échelle de plusieurs métropoles s’il s’agit d’opérationnaliser des outils ou des partenariats d’une nature suffisamment générique pour ne pas faire obstacle aux politiques locales ni être entravés par des rythmes d’implémentation différents.

 

ANNEXE :

Économie circulaire ? (voir : Dictionnaire de la Pensée Écologique[48])

L’économie circulaire n’est pas une liste d’actions dont on peut recenser les ingrédients : elle consiste d’abord à reconnaître la singularité, la complexité et l’ampleur du défi que constitue la préservation d’une compatibilité entre une économie moderne et son environnement planétaire.

L’économie circulaire est intentionnelle et globale : motivée par la pression sur les ressources exercée à l’échelle de la planète par la société humaine, elle se détermine en particulier par rapport à l’efficacité globale du système économique tout entier, relativement à la maîtrise de cette pression. Tout indicateur révélateur d’une pression irréversible de l’économie humaine sur les ressources planétaires est potentiellement un indicateur légitime et utile de pilotage pour l’économie circulaire. En particulier, trois familles d’indicateurs globaux sont au cœur de l’action : ceux relatifs à la biodiversité, d’une part ; ceux relatifs aux gaz à effet de serre et au réchauffement climatique, d’autre part ; et ceux relatifs aux ponctions sur les gisements de matières premières non renouvelables, enfin.

Pour ce dernier volet, celui des matières premières, une économie circulaire ne vise pas à réduire la quantité des déchets qu’elle rejette : elle vise à ne consommer que des biens et équipements constitués de matières premières issues très majoritairement du recyclage des déchets, et par conséquent cherche à ne consommer de biens neufs qu’à due proportion des matériaux qu’elle a rejeté dans ses déchets.

Le cheminement d’un territoire vers l’économie circulaire ne consiste donc pas à devenir autosuffisant en ressources, par exemple, ni simplement à réduire l’impact direct de ses activités locales ; mais à s’assurer que son empreinte écologique, intégrant son amont et son aval, est compatible dans la durée avec des critères globaux de soutenabilité de l’espèce humaine à l’échelle planétaire ou continentale.

 

[1] Stéphane Foucart (2019). Et le monde devint silencieux, Seuil, 326 pages, pp 305 et suivantes

[2] « Même restreints, les néonicotinoïdes persistent », Stéphane Foucart, Le Monde, 28 novembre 2019

[3] « Les océans pollués par des particules invisibles de plastique », Le Monde, 22 février 2017

[4] « L’homme intègre des particules de plastique par milliers, et en produit toujours plus », Le Monde, 6 juin 2019

[5] « Tackling Drug-Resistant Infections Globally : Final Report and Recommendations », The review of antimicrobial resistance, chaired by Jim O’Neill, mai 2016

[6] Hallmann & al. (2017) « More than 75 percent decline over 27 years in total flying insect biomass in protected areas », PLoS ONE 12 (10). https://doi.org/10.1371/journal.pone.0185809

[7] « Le déversement des plastiques dans les océans pourrait décupler d’ici à dix ans », Stéphane Foucart, Le Monde, 19 août 2019

[8]François Grosse (2020) « Une stratégie “quasi-circulaire”: un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables« , La Pensée Écologique. https://lapenseeecologique.com/une-strategie-quasi-circulaire-un-modele-deconomie-circulaire-des-matieres-premieres-non-renouvelables/

[9] IPCC, 2018: Global Warming of 1.5°C. An IPCC Special Report on the impacts of global warming of 1.5°C above pre-industrial levels and related global greenhouse gas emission pathways, in the context of strengthening the global response to the threat of climate change, sustainable development, and efforts to eradicate poverty. In Press.

[10] « Climat : après une décennie perdue, les États doivent réduire drastiquement leurs émissions », Audrey Garric, Le Monde, 26 novembre 2019.

[11] UNEP, 2019: Bridging the Gap – Enhancing Mitigation Ambition and Action at G20 Level and Globally

[12] CITEPA, 2019 : Gaz à effet de serre et polluants atmosphériques. Bilan des émissions en France de 1990 à 2017

[13] PCAET, Comprendre, construire et mettre en œuvre, ADEME, 2016

[14] Environmental Risks and Challenges of Anthropogenic Metal Flows and Cycles, UNEP International Resource Panel, 2013, 234 pages

[15] François Grosse (2020), « Une stratégie “quasi-circulaire”: un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables », La Pensée Écologique. Op. cit.

[16] François Grosse (2012). « Quasi-Circular Growth: a Pragmatic Approach to Sustainability for Non-Renewable Material Resources », co-edited by Sapiens and the Wuppertal Institut. http://sapiens.revues.org/1242.html

[17] François Grosse (2020) « Une stratégie “quasi-circulaire”: un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables« , La Pensée Écologique. Op. cit.

[18] Pour des matières à court cycle de vie, comme les plastiques, seules des teneurs en recyclés supérieures à 80% les rapprochent d’une gestion soutenable 

[19] Nous n’oublions pas, évidemment, l’exception qui confirme la règle : l’interdiction mondiale des CFC depuis 1987. Cette réussite notable est malheureusement isolée, et l’on peine à trouver un second exemple aussi vertueux et aussi accompli au cours des trente années suivantes.

[20] Paul Ekins (2000). Economic Growth and Environmental Sustainability / The prospects for Green Growth, Routledge (citation p 316, traduction par l’auteur)

[21] Le cas de l’Union Européenne ne contredit pas cette assertion : certes, les Directives européennes emportent l’obligation pour les États de légiférer en conséquence ; toutefois, les politiques européennes sont bien le produit d’une union d’États souverains, ce qui marque profondément la gouvernance de l’UE

[22] Y compris via des accords internationaux, jugés souvent constituer le préalable indispensable à l’action

[23] « Un rapport parlementaire décrit le casse-tête de la suppression progressive du glyphosate », Laurence Girard, Le Monde, 10 novembre 2019.

[24] Interdiction de commercialisation de deux pesticides, communiqué de presse, Tribunal administratif de Nice, 4 décembre 2019, http://nice.tribunal-administratif.fr/A-savoir/Communique-de-presse/Interdiction-de-commercialisation-de-deux-produits-pesticides

[25] « New York Loses Climate Change Fraud Case Against Exxon Mobil », John Schwartz, The New York Times, 10 décembre 2019

[26] Ce biais se retrouve évidemment dans d’autres problématiques, non environnementales, présentant les mêmes caractéristiques de conséquences lourdes à long terme entachées d’incertitude quantitative : pensons simplement à la question lancinante du système de retraite, dont l’adaptation se heurte aux mêmes obstacles que les problématiques environnementales, mais sans offrir, malheureusement, la même solution potentielle que celle qui sera évoquée plus loin

[27] Notre analyse des obstacles structurels à ce que l’État agisse à temps contre les catastrophes planétaires ou continentales de moyen ou long terme ne dispense pas les dirigeants nationaux d’essayer : la difficulté de la tâche ne peut valoir licence à renoncer. Cette analyse suggère, à tout le moins, ce que l’État peut faire, et par conséquent, ce qu’il ne devrait pas s’autoriser à éluder. Puisque l’État ne peut, en général, agir à temps sur ces sujets, il lui reste une possibilité : décider pour plus tard. Dans cette formule simple, il y a « plus tard », mais il y a aussi « décider » : sans être pour autant à rejeter, l’expression d’un objectif ambitieux à très long terme, assorti d’aucune mesure de nature à le concrétiser, n’entre pas dans cette catégorie de politiques (exemple : « neutralité carbone en 2050 »).

[28] Michel Crozier, Ehrard Friedberg, 1977 : L’acteur et le système. Edition du Seuil. Chap. 15-2.

[29] ADEME, 2016 : PCAET, comprendre, construire et mettre en œuvre (op. cit.)

[30] Pierre Bréchon, Frédéric Gonthier, Sandrine Astor & al. (2019). La France des valeurs – Quarante ans d’évolutions, Presses Universitaires de Grenoble, 370 pages (pp 350 et svtes)

[31] Une partie de l’enquête sur les valeurs ne permet malheureusement guère, en revanche, de tirer des conclusions supplémentaires sur les priorités d’action des Français en 2018. Lorsque les enquêtés se prononcent sur l’alternative entre « on devrait donner la priorité à la protection de l’environnement, même si cela ralentit la croissance économique et si certains perdent leur emploi » et « on devrait donner la priorité à la croissance économique et à la création d’emploi, même si l’environnement en souffre d’une manière ou d’une autre », il est probable qu’ils ont en tête certains des enjeux très lourds pour l’humanité dont nous parlons au long de notre texte, qui sont bien plus abondamment débattus sur la place publique que par le passé, et qui ont été particulièrement mis en exergue, l’année de l’enquête (2018), par la publication d’un nouveau rapport du GIEC, plus alarmiste encore que les précédents, et par la démission éclatante du ministre Nicolas Hulot. Or dans une partie de l’enquête consacrée aux priorités d’action, les enjeux environnementaux sont traduits, parmi les alternatives proposées aux répondants, par la proposition de « rendre nos villes et nos campagnes plus belles », opposée à « maintenir un haut niveau de croissance économique ». Le souci d’assurer la continuité du questionnement à travers les vagues successives d’enquête a conduit apparemment les chercheurs à conserver depuis 1990 cette formulation sympathique mais édulcorée (la beauté des paysages), qui ne correspond plus du tout aujourd’hui à la traduction de l’environnement dans les débats publics et par conséquent entrave beaucoup la portée des statistiques qui en découlent.

[32] Source : Agence Bio, Agence Française pour le Développement et la Promotion de l’Agriculture Biologique, https://www.agencebio.org/vos-outils/les-chiffres-cles/ , consulté le 8 janvier 2020

[33] Étude réalisée les 24 et 25 juin 2020 auprès d’un millier de personnes pour France Info et Le Figaro, cité par France Info le 26/06/2020

[34] On peut songer aux déclarations du gouvernement français accompagnant la loi du 14 décembre 2020 ré-autorisant l’usage des insecticides néonicotinoïdes pour les cultures de la betterave sucrière, malgré les certitudes scientifiques quant aux conséquences catastrophiques de ces produits sur les insectes pollinisateurs, et malgré leur interdiction générale depuis 2018. https://www.vie-publique.fr/loi/276032-loi-14-decembre-2020-derogation-utilisation-neonicotinoides-betteraves

[35] CITEPA, 2019 : Gaz à effet de serre et polluants atmosphériques. (…) Op. Cit.

[36] Au 1er janvier 2018, 39% de la population française et 51% du PIB national, selon le Commissariat général à l’égalité des territoires, https://www.cget.gouv.fr/territoires/metropoles (consulté en décembre 2019)

[37] Stratégie Alimentaire Métropolitaine, Métropole de Lyon, 2019

[38] Site internet du ministère / Politiques publiques / Ville durable, consulté le 19/11/2019, https://www.cohesion-territoires.gouv.fr/ville-durable

[39] Site internet du ministère / Politiques publiques / Bâtiments et règles de construction / Ville durable, consulté le 19/11/2019, https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/ville-durable

[40] Métropole de Lyon, 2019 : Plan Climat Air Energie Territorial 2030

[41] François Grosse : « Une stratégie ‘’quasi-circulaire’’ : un modèle d’économie circulaire des matières premières non renouvelables ».  https://lapenseeecologique.com/une-strategie-quasi-circulaire-un-modele-deconomie-circulaire-des-matieres-premieres-non-renouvelables/

[42] Dans la Métropole de Lyon, par exemple, le patrimoine du Grand Lyon émet 5% des GES de l’agglomération, les émissions sous influence des politiques publiques métropolitaines représentent 20%, et toutes les autres émissions (entreprises, communes, habitants) 75% [source : PCAET Grand Lyon, 2017]

[43] A la différence de Paris intramuros, une Métropole comme Lyon, Marseille ou Bordeaux intègre dans son périmètre à la fois la totalité de la mobilité interne à son agglomération, et surtout une activité industrielle absente de Paris intramuros.

[44] Blandine Chenot & al. (2016). Les monnaies locales complémentaires environnementales, ADEME.

[45] Lorenzo Furlan & al. (2018). « An update of the Worldwide Integrated Assessment (WIA) on systemic insecticides ». Part 3: alternatives to systemic insecticides, Environmental Science and Pollution Research, https://doi.org/10.1007/s11356-017-1052-5

[46] « How the Insurance Industry Can Push Us to Prepare for Climate Change », Matthew E. Kahn, Brian Casey, Nolan Jones, Harvard Business Review, 28 août 2017

[47] AXA lance une nouvelle phase de sa stratégie climat pour accélérer sa contribution vers une économie bas-carbone et plus résiliente, Communiqué de presse, 27 novembre 2019

[48] François Grosse (2015). « Économie Circulaire », in Dictionnaire de la Pensée Écologique, sous la direction de Dominique Bourg et Alain Papaux, Puf, 1120 pages (pp 349-352)




Enraciner nos enfants dans la vitalité de la Terre pour les élever – Quelques éléments pour penser l’éducation en Anthropocène

Par Renaud Hétier & Nathanaël Wallenhorst

 

Renaud Hétier

Nathanaël Wallenhorst

 

 

 

 

 

 

« Plus vous voulez vous élever, plus il faut avoir les pieds sur terre. Chaque arbre vous le dit. »

(Michel Tournier, La fugue du Petit Poucet)

 

Résumé. Cet article, qui part du constat de notre entrée dans l’Anthropocène, propose d’identifier quelques éléments à partir desquels penser l’éducation. Il propose notamment une rupture avec un des paradigmes importants de la modernité qu’est l’arrachement de l’aventure humaine à la nature. Dans ce paradigme, il s’agit d’apprendre à maîtriser et dominer la Terre, le vivant, et que toute chose devienne « utile » à l’humain et soit à son service. Et si, au contraire, la fonction de l’éducation était de tourner le dos à une telle rationalisation, dont les effets destructeurs sont en train de nous rattraper, et de nous enraciner davantage dans cette vitalité de la Terre, susceptible de donner sens à nos vies ?

Mots clés : éducation en Anthropocène, enfants, vitalité, préparer l’avenir, résister aux effondrements

Summary. This article starts from the observation of our entry into the Anthropocene. Then, it proposes to identify some elements from which to think about education, starting with a break with one of the important paradigms of modernity: the tearing of human adventure from nature. This paradigm is based on learning to dominate the Earth and the living. Everything must become « useful » to humans and must be at their service. What if, on the contrary, the function of education were to break with this rationalization, the destructive effects of which are catching up with us? What if, on the contrary, it was about learning to root ourselves more in this vitality of the Earth, which can give meaning to our lives?

Keywords: education in the Anthropocene, children, vitality, preparing the future, to resist to collapses

 

 

Cet article, qui part du constat de notre entrée dans l’Anthropocène, propose d’identifier quelques éléments à partir desquels penser l’éducation. Il propose notamment une rupture avec un des paradigmes importants de la modernité qu’est l’arrachement de l’aventure humaine à la nature. Dans ce paradigme, il s’agit d’apprendre à maîtriser et dominer la Terre, le vivant, et que toute chose devienne « utile » à l’humain et soit à son service. Et si, au contraire, la fonction de l’éducation était de tourner le dos à une telle rationalisation, dont les effets destructeurs sont en train de nous rattraper, et de nous enraciner davantage dans cette vitalité de la Terre, susceptible de donner sens à nos vies ?

 

  1. Quel devenir sur notre Terre ?

De quelle Terre parlons-nous quand nous parlons de notre Terre ? Le système Terre entre désormais dans une nouvelle époque géologique ouverte par les activités humaines. L’association du capital à la technique, sur fond d’énergie carbonée, embarque avec elle le système Terre dans son ensemble et sa biosphère. C’est ainsi que nous entrons de ce que nous appelons maintenant depuis quelques années l’Anthropocène, une nouvelle époque géologique du fait de l’impact des activités humaines sur le système Terre dans son ensemble. Nous modifions de façon durable les conditions d’habitabilité de la Terre – et bien évidemment d’habitabilité humaine de la Terre. L’Anthropocène signifie la rencontre de l’histoire de la Terre avec l’histoire des humains. Si le concept même d’Anthropocène est actuellement fortement travaillé dans le champ des sciences du système Terre comme dans celui des sciences humaines et sociales, et fait l’objet de vifs débats, ce qui n’est à aucun moment remis en question est l’ampleur de son altération anthropique et la façon dont celle-ci vient compromettre la pérennité de l’aventure humaine. L’Anthropocène renvoie à notre contexte, à notre milieu, à notre insertion indépassable dans celui-ci et à notre profonde interdépendance avec lui.

Quels sont et quels seront les effets de l’entrée dans l’Anthropocène sur nos civilisations ? C’est ici qu’apparaît un autre terme, celui d’effondrement. En tant que tel, nous pouvons dire que l’effondrement n’est pas une nouveauté. Nous avons déjà connu des effondrements civilisationnels (sur l’île de Pâques ou pour les sociétés précolombiennes par exemple). Cela fait partie de l’histoire de l’aventure humaine, de nos craintes et de nos mythes. L’effondrement est à entendre principalement à trois niveaux. Primo, l’effondrement en cours et à venir des écosystèmes. Secundo, l’effondrement vraisemblable (dont on perçoit des éléments dans le déclin en cours) de systèmes socio-culturels reposant sur les écosystèmes avec l’effondrement des institutions et de la contenance qu’elles soutiennent. Tertio, l’effondrement psychique vraisemblable (dont on perçoit ici aussi des éléments dans un déclin en cours), qui peut être à la fois cause et conséquence des autres types d’effondrements. Parler d’effondrement c’est se situer davantage sur un registre prospectif que lorsque nous évoquons l’Anthropocène. Même si l’effondrement en tant que tel n’est pas une nouveauté, la nouveauté de l’Anthropocène amène la question de l’effondrement de façon toute particulière : l’échelle étant ici celle du système Terre, c’est l’ensemble de nos sociétés et civilisations qui sont concernées par les effondrements à venir.

Une des caractéristiques de l’Anthropocène est que la biosphère – cette fine couche à la surface de la Terre en interaction avec le cosmos et le rayonnement solaire où bourdonne une vie créative, solidaire et imprévisible – quitte l’orbite d’autorégulation climatique dans laquelle elle était. Si seulement nous pouvions, par un ensemble d’actions compensatoires, maintenir le système Terre dans cette paisible et longue époque interglaciaire qu’était l’Holocène commencée il y a maintenant 11 700 ans, si propice au développement des sociétés humaines. Mais, lorsqu’un système passe d’un état à un autre, il ne revient pas à l’état initial. Lorsque, à force de tirer sur un élastique, il se rompt, il adopte d’autres propriétés : il est alors constitué de deux parties de taille plus courtes et d’une élasticité moindre. Lorsque des milliers d’espèces animales et végétales ont disparu de ce tissu qu’est le vivant, elles ne réapparaissent pas.

Ce qui risque disparaître prochainement, si ce n’est la vie en elle-même, c’est son foisonnement, sa diversité et sa prodigalité liés aux conditions favorables dans lesquelles elle a pu se développer. Il y a certes des formes de vie qui profitent notamment du réchauffement climatique (pensons aux méduses). Il y en a d’autres qui s’adaptent, qui se transforment, qui migrent (environ la moitié des espèces serait aujourd’hui en mouvement dans le monde). Il y a les formes et les espaces de vie que nous protégeons, à travers divers aménagements qui confirment – pour la bonne cause, certes – notre emprise sur la Terre et sur la vie. Sans doute y aura-t-il enfin « toujours » une forme de vie ou une autre pour persister, même dans des conditions très difficiles. Et peut-être la vie reprendra-t-elle d’autant mieux ses droits, dans son foisonnement, sa diversité à long terme, débarrassée de la perturbation humaine. Mais ce qui disparaît actuellement, c’est la richesse de la part sauvage du monde[1]. Ce pourrait être une perte considérable. Nous risquons de perdre une forme immédiate d’altérité et de transcendance : cette vie qui nous échappe et qui nous dépasse, cette vie qui nous émerveille et nous accueille.

La question du philosophe et scientifique allemand Gottfried Wilhelm Leibniz « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » pourrait devenir « Pourquoi faudrait-il qu’il y ait quelque chose plutôt que rien ? ». Après tout, la pérennité de l’aventure humaine n’est pas une nécessité pour la vie en général, au contraire, vus les effets actuels des activités humaines. La réponse tient pour nous en quelques mots : parce que le monde est déjà-là, et plus encore parce que la vie est apparue. Aussitôt qu’il y a vie, il y a effort et désir de vivre, et une incontrôlable créativité dans ce qui est. À partir du moment où il y a vie, il y a création illimitée de vie. Se faire à la fin du monde, à la disparition de l’humanité, c’est contrarier un mouvement dont nous faisons partie et qui veut que nous continuions d’être, comme l’avait vu Spinoza.

 

  1. Éduquer et espérer

Le contexte est problématique. Cela n’est un secret pour personne. Dès lors, que faire ? Devons-nous nous résigner et nous dire, que finalement, dès qu’un homme est né il est assez vieux pour mourir, comme le faisait dire Heidegger au poète ? Permettrons-nous cependant à nos enfants de vivre ? Voilà la menace qui s’approche. Déjà la perspective des effondrements ride le front des enfants. Et pourtant des enfants naissent encore. Et pourtant des enfants grandissent encore. Mais quel sens peut prendre ce long temps de l’éducation, tous ces efforts, toute cette peine, toutes ces contraintes, tout ce que nous mettons en œuvre pour préparer l’avenir, si, dans le même temps, on semble l’anéantir ?

Quand nous évoquons les « enfants », nous visons cet âge qui précède l’entrée dans l’adolescence. À l’adolescence correspond aujourd’hui une autre perspective. En effet, en prenant l’exemple de la mobilisation initiée par Greta Thunberg, on voit que les adolescents sont susceptibles de se positionner en tant que citoyens, sans se reposer sur la représentation parentale (les parents ne « représentent » plus, ici, leurs adolescents en attendant la majorité). Les adolescents révèlent ainsi, par leur mobilisation, à la fois qu’ils se sentent capables d’être des acteurs politiques, et que leurs parents ne sont plus en position ni de les représenter ni de les protéger (notamment des catastrophes à venir, qui les affecteront au premier chef).[2] Il y a là une rupture historique, une forme d’émancipation précoce de ces adolescents. En conséquence, ce temps de la mobilisation précoce vient rompre le temps de l’éducation, du moins en ce qui concerne les enjeux de l’Anthropocène. En effet, si les adolescents se mobilisent sans attendre leurs parents ou leurs enseignants, que peuvent encore leur apporter ces adultes en termes de valeurs et de limites ? La mobilisation est aussi la manifestation que les valeurs dominantes des adultes, des générations précédentes, leur matérialisme notamment, ont conduit à la situation de crise actuelle. De façon particulièrement significative, la notion de limite marque la rupture en cours entre les adolescents et les adultes. Les éducateurs sont censés poser des limites aux enfants et les adolescents, aussi bien pour les protéger de leurs propres débordements potentiels que pour les protéger des dangers de la vie sociale.  Or, ce que les adolescents sont en train de renvoyer aux adultes, c’est, précisément, l’incapacité des adultes à se donner des limites, incapacité qui aboutit aux déséquilibres environnementaux actuels et à venir. Au total, à partir du moment où un individu entre dans la lutte politique, il n’est plus question d’éducation au sujet de cette lutte. Il s’agit plutôt de se demander comment accompagner ces adolescents.

Sur ce fond, l’éducation des enfants, qui est l’objet de cette contribution, est à penser en amont de cette lutte, en amont de cette mobilisation politique. La question peut se poser néanmoins : pourquoi ne pas impliquer les enfants eux-mêmes dans la lutte ? Il y a déjà, à l’école, des « éducations à » (citoyenneté, santé, environnement,…), et l’idée d’« initiatives citoyennes » susceptibles de déboucher par exemple sur des collectes et des tris de déchets. Le risque, dans l’enrôlement des enfants, est de mettre prématurément un terme à l’âge de l’enfance. L’enfance est une conquête historique[3] qui marque, dans les sociétés occidentales, la sortie de Moyen-Âge, la séparation, notamment par la scolarisation, des enfants d’avec les adultes, et donc leur exclusion de la sexualité de ces derniers et du monde du travail. Or, il y a dans la protection de l’enfance quelque chose qui ne doit surtout pas être bradé, c’est le temps d’une construction sensible qui n’est rendu possible que par cette protection. Dans l’irresponsabilité de l’enfant, dans sa naïveté relative, s’ouvre la possibilité de développer sa sensibilité (sans être immédiatement « sanctionné » par la rudesse de la vie), la possibilité de s’émerveiller des manifestations de la vie, de l’existence du monde (sans être brutalement désillusionné). Et, précisément, cette sensibilité et cet émerveillement seront nécessaires à la construction ultérieure d’un positionnement citoyen. L’adolescent et l’adulte mobilisés sont aussi des individus qui ont conservé leur sensibilité (à la vie des autres, à la vie en général), qui ne veulent pas renoncer à la transcendance du monde. Il s’agit donc pour nous d’élever nos enfants, et en ce sens, d’œuvrer à former leur sensibilité[4] et de renforcer leur émerveillement devant le monde.

Une dernière objection mérite d’être abordée : est-il pertinent d’investir la temporalité longue de l’éducation alors que la cause dont il est question, celle de la survie de l’humanité, relève de l’urgence ? D’abord : aura-t-on le temps d’élever nos enfants selon les exigences de sensibilité ? Ensuite, l’urgence ne réclame-t-elle pas l’entrée immédiate de tous dans la lutte ? Malgré tout, les enfants eux-mêmes sont des consommateurs. N’ont-ils pas une responsabilité directe dans leurs manières de manger, de se déplacer, de se divertir ? Là encore, tout dépend de l’âge. La production de déchets tels que les couches ne peut pas être mise au compte du tout jeune enfant. Avant l’adolescence, adolescence certes de plus en plus précoce, l’enfant reste largement tributaire des choix faits pour lui par ses parents, et dépend encore du cadre qu’ils créent, et qui va consister à faire notamment des choix de consommation pour lesquels l’enfant n’aura pas nécessairement voix au chapitre. L’enfant est bien un sujet d’éducation, et il ne faudrait pas passer à côté de gestes fondateurs, en précipitant un sentiment de responsabilité qui le dépasse. Ces gestes fondateurs ont une dimension anthropologique que nous abordons ci-après.

Élever nos enfants c’est d’abord les aider à se redresser. Nous sommes bien, depuis l’origine, ces animaux qui ont conquis la verticalité, enracinés par nos pieds, les mains libres, un visage à la place de la gueule, disposés à s’exprimer, à communiquer. Et notre verticalité nous place dans une relation particulière avec le ciel que nous contemplons, vers lequel nous tendons. Chacun s’élève à sa façon – plus ou moins soutenu. Élever un enfant, n’est-ce pas croire en cette possibilité d’aller vers le haut ? Croire que, sauf accident, se tenir, c’est se tenir debout. Mais dès que nous nous élevons, nous sommes rattrapés par la peur correspondante : la peur de chuter[5]. Et voilà notre destin : alors que nous sommes plus que jamais aspirés par la hauteur et l’apesanteur, dans nos villes, nos gratte-ciel de plus en plus hauts, nos satellites, nos communications numériques sans frontières ni territoire, nos façons de « glisser »[6], la menace de chuter se fait imminente. Peut-être même faut-il envisager que la menace de la chute est inscrite dans notre destin, et que, vulnérables, nous sommes exposés depuis toujours à vivre dans la crainte de l’effondrement. Dans une vie trépidante, tout à coup, la dépression. Dans une société à l’économie florissante, tout à coup, la récession. Et pour une humanité prête à se rendre sur Mars, l’accélération de l’effondrement de la vie terrestre. Y aurait-il une manière d’élever nos enfants qui leur permette de grandir sans s’abandonner à la démesure ? de s’élever en gardant les pieds sur terre ? Une manière de se tenir debout qui permette de résister aux effondrements ?

Élever nos enfants suppose que nous traversions l’angoisse ensemble. L’angoisse de la mort est aujourd’hui redoublée : il faut comme toujours considérer sa propre mort, mais de plus celle de tous les autres, celle du monde lui-même (en tant que le monde est la Terre habitée par des humains). Que faire lorsque l’intranquillité fait dans notre esprit sa demeure ? Comment l’angoisse se traverse-t-elle ? Trois temps sont à distinguer : celui de la petite enfance, celui de l’enfance et celui de l’adolescence. Celui de la petite enfance doit bien être celui d’un « enveloppement » d’amour, d’une protection, et d’un émerveillement. Celui de l’adolescence est déjà le temps de l’engagement, notamment du fait que les adolescents sont au moins aussi informés que les adultes. Il n’est plus possible de les maintenir dans la minorité civique à l’égard d’enjeux écologiques qui mettent en péril la société et l’existence mêmes. Entre les deux, celui de l’enfance est celui où l’amour et la protection qu’il offre ne suffisent plus. Devant la menace, devant l’urgence, il n’est plus tenable d’aimer ses enfants sans aimer en même temps le monde, de vouloir qu’il existe, de vouloir qu’il dure, et de s’engager en ce sens, pour que nos enfants aient un monde au-delà de nous. Cela suppose des adultes ce que nous pourrions appeler un courage d’être.[7] « La vie demande une lutte constante, incessante contre ce qui la contrecarre ; elle ne connaît ni repos ni de trêve, elle ne peut pas s’arrêter de réagir ou de lutter, car immédiatement elle s’évanouirait, disparaîtrait, elle serait emportée par le non-être » écrit ainsi André Gounelle dans sa lecture du philosophe Paul Tillich. Le courage d’être tel que l’interprétons ici suppose un engagement à agir dans et pour la vie, une certaine manière d’être au monde, d’être présent à celui-ci pour que celui-ci soit présent à nous. Et ainsi trouver ou retrouver dans la vie du monde une transcendance qui donne du sens à notre engagement.

 

  1. Enraciner nos enfants dans la vitalité de la Terre pour les élever

Voici la thèse de la présente réflexion. C’est parce que nous ne savons plus nous tenir debout que nous mettons la Terre à genoux. Les effondrements en chaîne qui menacent commencent par notre effondrement psychique. Pour que nous cessions d’épuiser la Terre faute de trouver en nous et dans la résonance du monde suffisamment d’énergie, nous devons apprendre à freiner notre fuite en avant (qui est aussi une chute). Cela suppose d’apprendre, dès l’enfance, à faire une expérience profonde de la solitude et d’un certain « vide » (c’est-à-dire, dans notre contexte hypersollicitant, une désaturation). Et ainsi, à dépasser la seule économie des « besoins », qui, pour un individu « moderne », expose à une quête matérielle problématique à bien des égards. Enfin, libérer son désir, qui, dans l’expérience d’une certaine solitude, aurait pu s’éprouver comme désir d’être, comme joie d’être au monde, comme joie que le monde soit.

Au cœur de la nuit de l’Anthropocène où des écosystèmes et des systèmes socio-culturels risquent de s’effondrer les uns après les autres, une espérance est possible, celle de la mutation de l’aventure humaine vers ce qu’elle est en promesse : le partage de notre existence avec le tissu solidaire qu’est le vivant. Un tel partage suppose un réenracinement dans le monde de la vie. Nous devons apprendre à faire société avec tout ce qui est, et pas seulement entre humains. L’enracinement dans le monde serait ainsi ce qui permettrait de continuer de nous maintenir debout au cœur des effondrements en cours et à venir. Apprenons à accompagner la vie dans toutes ses formes, pour elle-même et non pour ses « services écosystémiques » pour les humains. La biosphère doit être préservée parce qu’elle est (et qu’elle est belle) et non parce qu’elle (nous) est utile. Comme notre être s’enracine d’abord en enfance, c’est dès l’enfance qu’il s’agit de mettre en œuvre cet autre rapport au monde et au vivant. Ceci d’autant plus que ce sont les enfants d’aujourd’hui qui devront être debout demain, être résilients et avoir appris à lier leur vie aux autres vies pour que le monde tienne. Il n’y aura pas d’avenir sans enfants qui soient plus conscients, plus sensibles et plus mobilisés mais surtout plus ancrés dans le vivant que nous.

Dans les temps qui s’ouvrent à nous, élever l’autre à partir de son enracinement dans le vivant, est ainsi de l’ordre de l’absolument vital – de ce qui peut nous maintenir en vie et nous permettre de traverser cette nouvelle époque géologique. Apprendre à devenir un vivant parmi d’autres, partageant nos existences au sein de ce tissu du vivant, suppose, ni plus, ni moins, que nous mutions. L’éducation est ce qui permet de traverser l’Anthropocène.

La menace d’une fin du monde réclame qu’on change le monde, et c’est là une occasion sans pareille de devenir plus humains en étant plus attentifs et plus liés aux autres formes de vie et au monde en général. Il s’agit donc de penser un changement radical – l’urgence et la gravité de la situation l’exigent – qui soit aussi un changement désirable (ni l’injonction d’un pouvoir autoritaire, ni une punition céleste). L’éducation développée ici consiste à vivre plus et mieux, en se sentant davantage vivants.

 

  1. L’Anthropocène en éducation

Introduire l’Anthropocène en éducation rend compte de trois engagements intellectuels qui ne sont pas immédiatement compatibles : la lucidité, eu égard à la situation environnementale, ce qui suppose de ne pas être toujours « rassurant », la complexité[8], dans la mesure où il s’agit d’articuler cette situation avec une critique de l’éducation qui soit à la hauteur des enjeux – et donc nécessairement radicale –, l’espérance, qui ne se lie pas directement avec la lucidité, mais sans laquelle donner vie à des enfants et penser l’éducation n’a pas de sens.

Nous avons conscience de traiter d’un sujet qui est particulièrement sensible. Parler d’Anthropocène, d’effondrements, de fin du monde, c’est s’avancer (au sens où il est nécessaire d’être en avance, puisqu’il s’agit principalement de l’avenir). Cela pose le problème des prédictions et de leur fiabilité, mais, de fait, de la pandémie de covid-19 est venue nous marquer en profondeur quant à la fragilité de nos modes de vie. Par ailleurs, les phénomènes dont il est question ne sont pas encore complètement et immédiatement sensibles à échelle individuelle – même si cela devient de plus en plus tangible, à commencer par la fréquence et l’ampleur des canicules actuelles. Enfin, il ne faut pas l’ignorer, l’angoisse de la perspective prochaine d’une forme de « fin du monde » ou d’une « fin d’un monde » (notamment celui caractérisé par l’illusion de l’illimitation et de l’infinitude) provoque de multiples formes de déni – comme il est aisément possible de l’identifier dans les propos et les décisions de Donald Trump, Jair Bolsonaro, et dans les réactions de bon nombre de nos députés à l’occasion de la venue de la jeune militante suédoise Greta Thunberg. Pour ce qui concerne la nature, les contours, et finalement la réalité que recouvre l’Anthropocène, et l’ampleur des dérèglements qui nous menacent, nous renvoyons volontiers à deux récents ouvrages[9] qui s’appuient sur des travaux scientifiques objectivant le problème.

Ce n’est pas une révélation de dire que l’éducation est en crise, dans la mesure où ne nous pouvons plus nous appuyer sur des traditions qu’il s’agirait de reconduire, où le rapport au savoir est bouleversé par l’avènement d’internet, et où l’autorité, qui a longtemps permis de contenir, souvent à l’excès, les enfants, est grandement fragilisée. Penser l’éducation en Anthropocène est un défi supplémentaire, dans la mesure où il s’agit de préparer les enfants et les adolescents à un monde complètement bouleversé, et à des manières de vivre radicalement différentes de celles de leurs parents, pour enfin épargner le monde. Nous devons par ailleurs veiller, sans cesse, à ce que l’investissement de l’éducation ne masque pas un report de nos responsabilités actuelles sur les générations à venir. Nous devons aussi penser la radicalité nécessaire, sans verser dans le radicalisme, si on admet que l’éducation telle qu’elle est ne débouche pas sur la transformation indispensable des manières de vivre.

Enfin, malgré la gravité de la situation, nous refusons de transmettre du désespoir. Quelqu’un a dit un jour : « tout artiste qui désespère son public est un traître ». Cela serait certes, vus les faits, plus facile, mais ne construirait rien, et pourrait même générer des comportements irrationnels (par exemple, « foutu pour foutu », jouir tant qu’on peut le faire d’une surconsommation). « Je suis pessimiste avec l’intelligence, mais optimiste par la volonté » écrivait l’intellectuel et militant italien Antonio Gramsci.[10] Nous sommes optimistes parce que cela est nécessaire pour agir, et qu’en agissant collectivement nous pouvons encore donner raison à l’espérance. C’est bien pourquoi nous faisons ci-après des propositions, qui, à partir de la refondation du sens de la vie, seront susceptibles de soutenir cette espérance, de créer de la joie, et le désir d’entreprendre. In fine, les effondrements qui menacent ne nécessitent pas seulement une prise de conscience et des mesures préventives, ils sont l’occasion sans pareille d’un changement radical et souhaitable dans notre manière de vivre ensemble sur Terre.

 

  1. Cinq questions d’une éducation en Anthropocène pour changer le monde

À quel avenir peut-on se préparer ?

Si les faits de l’Anthropocène peuvent faire consensus, il n’en reste pas moins que plusieurs visions de l’avenir restent concurrentes. Une des caractéristiques de l’Anthropocène est de renvoyer à des effondrements en cours et d’ouvrir sur un ensemble d’autres effondrements possibles. Le premier d’entre eux, largement engagé, est celui du vivant et de la diminution de la richesse de la biodiversité comme de la « part sauvage du monde ». Mais on sait aussi que l’évolution du climat et l’inhabitabilité qu’elle peut entraîner dans différentes régions du monde (à commencer par la Péninsule arabique et le sud de l’Asie), ainsi que la raréfaction des ressources risquent provoquer des migrations massives et la déstabilisation des États existants. Enfin, on peut évoquer un effondrement psychique. Celui que peut provoquer l’angoisse de la fin du monde, certes, mais aussi celui dont nous faisons l’hypothèse qu’il est à l’origine même de notre propension à épuiser la Terre, à y puiser de l’énergie pour compenser notre épuisement propre.

Par ailleurs, l’éducation proposée ne peut relever que d’une lutte, tant il est vrai que pour un ensemble d’acteurs socio-politiques du temps présent, la course en avant du « progrès » ne doit pas s’arrêter et sera même susceptible de nous sauver… ou du moins de sauver celles et ceux qui en ont les moyens. Notre engagement dans un progrès illimité, nos capacités à innover technologiquement ne seraient en quelque sorte qu’à mi-chemin. En avançant encore, en faisant même des bonds en avant, nous aurions les moyens de dépasser les problèmes que nous rencontrons, à la fois pour pallier la dégradation de l’environnement, trouver de nouvelles ressources notamment énergétiques, et pour implanter la vie en dehors de la Terre. Ce qui est troublant ici, dans cette perspective prométhénenne, c’est que les limites ne définissent pas un cadre au sein duquel demeurer, un espace d’action sécuritaire pour l’aventure humaine. Non. Ici la limite est un simple trait sur le sol faisant référence à la performance du joueur précédent, comme lorsqu’on met une marque sur le sol en saut en longueur pour identifier le record à franchir. Identifier la limite sert précisément à la dépasser ! Aller vivre sur Mars, modifier la constitution génétique des humains, fusionner les humains avec la machine informatique, réorganiser complètement la constitution chimique de l’atmosphère, etc.

Mais il existe actuellement, pour bon nombre de citoyens et de chercheurs, une vision de l’avenir opposée. Il ne s’agit pas de tourner le dos à l’avenir et de revenir en arrière, mais de considérer que nos manières de vivre que la Terre ne sont pas viables et qu’il faut radicalement les transformer. Cela suppose de mettre fin à notre fuite en avant technologique et énergétique, et renouer avec la Terre et entre nous des liens durables. Il s’agit d’un type d’avenir que nous pouvons qualifier de postprométhéen dans la mesure où il suppose le renoncement à cette recherche de pouvoir démiurgique et à la transgression de toute limite. En éducation, où l’on est précisément en prise avec la question des limites (celles que l’enfant doit rencontrer pour construire un soi qui lui soit propre, comme pour se socialiser), il importe spécialement de veiller à la protection de l’enfance à nouveaux frais (contre la prégnance intensive du chant des sirènes matérialistes et la consommation sans limites) et à sa « nourriture » pour enrichir le sentiment d’exister, et la joie d’être vivant et d’être au monde.

Où trouver cette énergie qui nous fera vivre ? 

Nos sociétés occidentales sont caractérisées par les phénomènes massifs du consumérisme, de l’individualisme et du matérialisme. Pour aller vite on peut dire que les trois phénomènes se rejoignent quand la visée dominante de l’existence est celle de la satisfaction de besoins démultipliés auxquels la consommation (qui épuise la Terre) est censée répondre. On consomme ainsi beaucoup d’objets, beaucoup de loisirs, et beaucoup d’énergie. À cet égard, on peut évoquer un dérèglement énergétique. L’individu de l’hypermodernité s’épuise dans son travail, dans ses déplacements – toujours plus rapides –, dans l’ensemble de ses activités, et même dans l’éducation de ses enfants, qui le « débordent ». Où puiser l’énergie qui finit par manquer ? Est-elle vraiment dans la consommation (plus de nourriture, plus de lumière, plus de loisirs, etc.) ? La surconsommation d’énergie (pour éclairer nos écrans, pour nous déplacer, pour produire la viande que nous mangeons, etc.) et son gaspillage massif sont certes des caractéristiques fortes de notre modernité, mais elles révèlent aussi une disposition anthropologique. Il y a un attrait spécifique pour les sources d’énergie, comme en témoigne par exemple la façon dont l’attention d’un nouveau-né peut être attirée par la lumière d’un téléphone portable. Cette propension à surconsommer de l’énergie[11], quand elle s’inscrit dans des pratiques culturelles et sociales, peut être interprétée comme une faillite dans la production de notre énergie propre. Ce qui paraît problématique, c’est notre capacité à produire notre énergie propre (celle qui nous permet de nous lever et de nous tenir debout dans nos existences) et à investir des activités qui ressourcent cette énergie et non qui l’épuisent. Or, un certain mode de relation avec la nature et avec le vivant est susceptible, tout en nous nourrissant d’une altérité, de révéler et de soutenir en nous des forces de vie qui nous sont finalement propres. Comme l’avait bien cerné Rousseau dans son Émile, il est de toute première importance de placer l’enfant en position de puiser dans ses propres forces, et de lui permettre d’augmenter celles-ci à mesure de ses possibilités. Contre l’idée actuelle qu’il faut que les adultes le servent, le placer autant que possible en position de former ses forces et de ne pas douter d’elles, sans avoir besoin de « compensation ».

Rationaliser ou rationner les enfants ?

Depuis quelques décennies nos vies se sont fortement urbanisées, mettant à distance la nature (par ailleurs investie par une agriculture industrielle, ou ordonnée en espace de loisir). Ce n’est pas seulement un rapport au paysage qui est en jeu, mais un type de relation, d’interaction avec le monde. Parallèlement la vie des enfants a été de plus en plus institutionnalisée et protégée, avec évidemment une place centrale donnée à l’école, et la démultiplication des activités organisées (sport, musique, etc.), avec autant d’adultes professionnels surveillant et encadrant les enfants. L’institution scolaire, surinvestie, au point qu’il devient difficile de réussir sa vie (et d’en avoir le sentiment) sans réussir à l’école, fonde un rapport au savoir qui passe par l’explicitation et par l’écrit, concourant ainsi à l’abstraction. Ce rapport au savoir, programmatique, pose un problème majeur. Enfin, l’avènement récent du numérique et des activités de visionnage, de communication et de jeu qu’il permet achève le tableau. Dans un monde vécu comme dangereux, pour des parents habités par la peur de l’accident ou de l’enlèvement, les activités numériques, qui maintiennent les enfants à domicile, bien qu’addictives, sont rassurantes. Or les activités numériques virtualisent l’expérience[12] : elles sont des expériences de la relation à distance (dans la communication), de la simulation (dans le jeu) et de la position de spectateur (dans la consommation de vidéos). Autrement dit, elles concourent elles aussi à une certaine abstraction.

On vient de dire le rôle de l’école dans l’abstraction. L’ambition de l’école est considérable, si on lit le programme du socle commun qui « rassemble l’ensemble des connaissances, compétences, valeurs et attitudes nécessaires pour réussir sa scolarité, sa vie d’individu et de futur citoyen ». Depuis quelques décennies, l’école s’est progressivement rationalisée en mettant en place une évaluation étendue et récurrente des « connaissances, compétences, valeurs et attitudes ». Dès la Maternelle, les élèves – qui sont aussi des enfants – sont ainsi évalués. Or, cette volonté de tout évaluer n’est pas sans effets pervers. Pour objectiver les connaissances, compétences, valeurs et attitudes, il faut leur donner une forme particulière, qui est aussi une forme arbitraire (une forme manifeste, notamment). De plus, puisqu’il faut produire de l’évaluation, ce qui prend du temps, le risque est qu’on finisse par ne plus investir que des activités évaluables. Ou, autrement dit, que le temps de l’éducation ne soit plus qu’un temps de préparation à l’évaluation. Avec deux conséquences majeures : la normalisation des activités et la pression productrice (au lieu de la gratuité de l’activité).

Enfin, l’enfance est devenue un âge où se forme un certain rapport à la consommation. Loin d’être protégée de la société de consommation et de ses promesses de jouissance illimitée, les enfants sont aujourd’hui soit des prescripteurs, et accèdent aux objets de leurs désirs via leurs parents, soit des consommateurs directs, notamment des productions accessibles par internet. Le sens commun parental tend à la croyance qu’être de bons parents suppose de satisfaire les besoins (par nature illimités) de ses enfants, et même que pour s’en faire aimer il s’agit de les combler. Or, dans le contexte spécifique de la société de consommation, les besoins des enfants prennent volontiers la forme de ce qui est vendu[13]. Insensiblement, sans y penser sans doute, les parents induisent chez leurs enfants l’idée qu’il y a toujours un objet (marchand) qui soit susceptible de répondre à leur attente. On opère ainsi un terrible détournement, le désir d’être, qui se nourrit d’une expérience sensible du monde, étant dégradé en une forme de jouissance, finalement aussi fragile que coûteuse, d’une multitude d’objets matériels (même quand ils sont dits « immatériels »).

Éduquer selon la nature ?

On associe souvent Rousseau et de l’idée d’une nature bonne. « La nature a fait l’homme heureux et bon, mais […] la société le déprave et le rend misérable », écrit-il ainsi[14]. Qu’est-ce que cela peut bien signifier ? Chez notre philosophe, l’idée de nature n’est pas à prendre au pied de la lettre ; elle sert essentiellement à opérer une critique de l’état social. Il ne s’agit pas de « retourner à la nature », et l’heure n’est pas encore complètement à la considération de l’environnement – même si Rousseau annonce avant le romantisme une forte sensibilité à la nature et au paysage. Il s’agit d’abord de trouver ou de retrouver la nature humaine. Pour Rousseau, cette nature est identifiée comme un état d’indépendance et de d’auto-suffisance : « L’homme naturel est tout pour lui »[15]. Or, la vie en société entrave cette possibilité : « l’homme est né libre et partout il est dans les fers »[16]

Ce qui fait la profondeur de la pensée de ce philosophe tient à l’articulation d’une critique sociale et d’une critique éducative. Alors qu’il vit et qu’il écrit sous l’Ancien régime, Rousseau opère une critique qui déborde largement le contexte historique : l’égalité et la liberté sont perdues non pas tant par un régime politique particulier que par l’état social en général. Cet état est caractérisé, partout et quasiment depuis l’origine, par la dépendance des uns envers les autres, et plus précisément une dépendance à travers des rapports de pouvoir. Pour que l’égalité entre les humains et entre les citoyens soit possible, il faut mettre fin à la dépendance induite par cet exercice du pouvoir, et c’est ce que notre auteur appelle l’état de nature. Or, le génie de Rousseau est, avant de promouvoir une éducation radicalement nouvelle, de montrer que c’est l’éducation elle-même, du moins « l’éducation des hommes », qui crée une dépendance au-delà du nécessaire et induit des rapports de pouvoir qui ne cesseront plus. Enfin, alors qu’il observe les privilégiés de son époque, Rousseau fait la critique de ce qui ressemble à une société de consommation deux cents ans avant que celle-ci ne débute : à vouloir satisfaire les désirs de l’enfant, non seulement le rend-on plus dépendant de nous que de raison, mais aussi dépendant d’une « fantaisie » (une démultiplication de ses besoins) qui s’exorbite et en veut toujours plus. Retrouver la nature dans l’homme, c’est donc œuvrer à une double indépendance : vis-à-vis du pouvoir d’autrui et sur autrui, et vis-à-vis de ses besoins, qui n’ont pas de raison de se démultiplier, de prendre force, si un authentique désir d’être et une joie d’exister peuvent s’épanouir. Autrement dit, Rousseau se présente, pour nous, comme le philosophe de l’éducation en Anthropocène nous permettant de préparer un avenir postprométhéen caractérisé par une sécurisation et un apaisement de l’aventure humaine.

Éduquer pour résister aux effondrements ?[17]

L’Anthropocène nous fait découvrir la puissance des pratiques sociales. On ne change pas d’habitudes et de « valeurs » par une simple décision, d’un coup d’un seul, quand bien même nous identifierions les comportements à adopter pour réduire notre empreinte environnementale et quand bien même nous aurions une conscience – même aiguë et tourmentée – de la gravité de la situation. Lorsqu’on reçoit des amis et qu’on a toujours eu l’habitude de préparer une « viande en sauce », leur préparer des carottes rappées aux lentilles ne va pas de soi ! Nous sommes les produits de notre socialisation et de notre environnement culturel duquel on ne s’extirpe pas d’un coup de baguette magique. Or la fonction de l’éducation est bien de participer de la production de nouvelles pratiques culturelles et sociales, de l’établissement de nouveaux rituels permettant de prendre, ensemble, les orientations nécessaires pour le devenir de l’aventure humaine, comme de l’aventure du vivant. Depuis Rousseau, les choses se sont aggravées. Nous sommes entrés à la fois dans l’ère de la sacralisation de l’enfance et dans celle de la société de consommation. Le désir (des parents) de satisfaire le désir (des enfants) nourrit les deux formes de dépendance : longue et profonde dépendance relationnelle réciproque, et dépendance aux objets de consommation, dont la dépendance numérique est une forme d’aboutissement. Nous proposons trois voies pour une éducation qui forme des forces de résistance aux effondrements.

La première voie est une voie de rupture : il s’agit de sortir de la dépendance et de la consommation, intriquées dans la démultiplication des besoins, et de pouvoir libérer son désir d’être, lui permettre de s’exprimer dans des activités autonomes et créatives. Il s’agit, pour cela, de renoncer d’abord à la saturation (du son, de l’alimentation, du regard, du temps, de l’affection, du travail, etc.) et de laisser place à l’attente et à la distance. Cette voie a une formulation négative, dans la mesure où il s’agit de faire une expérience de non-effondrement : la frustration et le conflit nécessaire ne font s’effondrer ni l’enfant ni la relation. Mais elle a aussi une formulation positive, dans la mesure où l’autonomie est une source de joie, et où la créativité permet de se donner ses propres objets[18]. Cette créativité commence par le temps de la rêverie (qui suppose une désaturation, et la mise en branle de son imagination). Elle se poursuit bien entendu dans l’action, où l’on se donne ses propres objets, et s’achève dans des œuvres réalisées par soi-même.

Mais une telle orientation, pour une existence profondément éprouvée et créative, réclame, en amont, des conditions. On a dit plus haut combien il était devenu difficile, dans une société de consommation, de se « tenir debout » et de trouver en soi-même l’énergie de vie nécessaire. On a aussi avancé que le problème s’enracinait dans l’enfance, devenue très consommatrice, facilement dépendante Des enfants habitués à ce que leurs parents satisfassent leurs besoins au-delà de leurs propres capacités (celles des enfants) à se satisfaire aux-mêmes, et compte non-tenu de leur authentique désir d’être, toujours à dégager de ce qui l’encombre. C’est, du coup, dans une certaine expérience de la solitude et du vide[19] qu’il s’agit de découvrir et de cultiver ses propres forces[20]. Une telle expérience est devenue rare, dans la mesure où l’enfant est toujours soit avec les autres (à l’école, dans ses activités culturelles et sportives), soit avec un objet de distraction (la télévision, les activités numériques). Des pratiques comme celles du spectacle vivant et de la méditation sont susceptibles de permettre de faire une expérience de la solitude et de l’attention. Dans la réception du spectacle, en effet, on suspend l’action et on éprouve ses propres émotions, à part des autres[21], sans posséder d’objet. Dans la méditation, on suspend aussi l’action et on éprouve sa propre capacité à être indépendamment du flux des pensées et des émotions qui nous distraient[22], et à exercer sa conscience.

La deuxième voie travaillée porte sur notre relation à la part sauvage du monde. D’un certain point de vue, les expériences du spectacle et de la méditation sont des expériences de retrait du monde. Dans le spectacle, on investit un espace de fiction, de jeu, de représentation, indépendant de la vie. Dans la méditation, on se détache de l’action et de l’interaction, on devient attentif à son propre éprouvé. Mais, ce sont aussi des expériences de résonance[23]. Dans un cas comme dans l’autre on cultive son attention et sa disponibilité. Il s’agit d’étendre cette perspective. Les pratiques culturelles et psychiques de l’attention et de la disponibilité[24] sont à un pôle d’une trajectoire qui nous relie au monde. L’autre pôle est constitué par le monde lui-même, auquel il faut donner sa chance de communiquer[25]. S’apaiser, patienter, supporter la distance, c’est ainsi faire place et rendre possible la perception fine du monde, et notamment de différentes manifestations de la vie autour de soi. Il importe à cet égard de pouvoir entrer en contact avec la part sauvage du monde, dont l’existence, la résistance, l’indépendance, l’altérité, et même l’indifférence à notre égard nous apporte ce sentiment d’une vie qui, nous étant vraiment extérieure, n’en est que plus réelle. Là peut se ressourcer un émerveillement devant la vie susceptible tout à la fois de nous soutenir et de nous rendre sensibles et mobilisés pour que cette vie persiste. Il est alors pertinent de placer les enfants en position de se confronter à la résistance du monde, à l’imprévisibilité et la dureté de la nature, dans des expériences d’immersion (on voit d’ailleurs que les émissions « survivalistes » ont conquis un large public), dans une relation de soin et d’engagement avec différents animaux et différentes formes de cultures agricoles.

Troisième voie, enfin, il nous semble incontournable d’aborder la question de la spiritualité. Cet aspect des choses est délicat, tant cette question est susceptible d’être absorbée par les promesses des religions établies, de différentes formes d’ésotérisme, et, aujourd’hui, d’être marchandisée. Dans le contexte de l’Anthropocène, un des problèmes à travailler ne serait-il pas celui du lien entre spiritualité et nature ? La spiritualité telle que nous l’entendons ici est la possibilité d’établir une relation avec une réalité caractérisée par quatre traits : l’altérité, la distance, la grandeur et la résistance. Différentes entités portent ces dimensions, et notamment l’idée de Dieu dans les monothéismes. La nature porte aussi potentiellement ces dimensions, du moins tant que nous ne détruisons pas tout ou partie de celles-ci (par exemple en venant à bout de sa résistance), et même tant que nous renonçons à maîtriser une majeure partie du monde. Autrement dit, nous sommes dans la situation de faire vivre (ou du moins de ne pas faire mourir) ce qui nous fait vivre[26]. L’effondrement en question tient à l’acceptation de la perte complète de l’altérité évoquée (et des autres dimensions liées) et aux effets de cette acceptation. Un tel effondrement conduit volontiers à se rabattre sur un monde matériel, un monde à consommer, sous forme de compensations. Ce rabattement est d’autant plus fatal que la perte de verticalité (liée à l’émerveillement devant le monde qui nous dépasse) est à l’origine de l’effondrement psychique qui se compense dans la consommation. Il s’agit alors, en éducation, de donner aux enfants la possibilité de rencontrer le monde. Cela peut paraître évident, or, cela ne l’est pas : beaucoup de choses s’interposent entre l’enfant et le monde. De multiples médiations, de multiples filtres, les adultes, et finalement l’éducation elle-même. Dans de telles conditions, une spiritualité à nouveaux frais doit viser à faire de la place à une telle rencontre, ce qui suppose l’apprentissage d’une attention soutenue, pour accéder à la pleine manifestation d’un monde riche et donc la complexité se prête à la contemplation et à l’émerveillement.

 

[1] Maris, V. (2018). La part sauvage du monde. Penser la nature dans l’Anthropocène. Paris : Seuil.

[2] Semal, L. (2019). Face à l’effondrement. Militer à l’ombre des catastrophes. Paris : PUF ; Moreau, Y. (2017). Vivre avec les catastrophes. Paris : PUF.

[3] Postman, N. (1983). Il n’y a plus d’enfance. Paris : INSEP.

[4] Tassin, J. (2020). Pour une écologie du sensible. Paris : Odile Jacob.

[5] Durand, G. (2012). Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Paris : Dunod.

[6] Lévy, P. (2013). Qu’est-ce que le virtuel ? Paris : La Découverte.

[7] Tillich, P. (1990). Le courage d’être. Paris : Cerf.

[8] Edgar Morin ne cesse d’insister sur l’idée qu’il ne saurait plus y avoir d’éducation sans sensibilisation à la complexité : Morin, E. (2000). Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur. Paris : Seuil ; Morin, E. (2014). Enseigner à vivre. Manifeste pour changer l’éducation. Paris : Actes Sud.

[9] Wallenhorst, N. (2019). L’Anthropocène décodé pour les humains. Paris : le Pommier. Et Wallenhorst, N. (2020). La vérité sur l’Anthropocène. Paris : Le Pommier. Sur la question de l’Anthropocène il est également possible de lire les ouvrages de référence de Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L’événement Anthropocène (Seuil, 2013), d’Alexander Federau, Pour une philosophie de l’Anthropocène (PUF, 2017), d’Andreas Malm, L’Anthropocène contre l’histoire (La fabrique, 2017), et de Michel Magny, Aux racines de l’Anthropocène (Le Bord de l’eau, 2019) ou encore Repenser l’agriculture à l’heure de l’Anthropocène de Bertrand Valiorgue (Le Bord de l’eau, 2020). Pour une réception éducative de l’Anthropocène il est possible de se référer à la thèse de doctorat de Daniel Curnier, Quel rôle pour l’école dans la transition écologique ? Esquisse d’une sociologie politique, environnementale et prospective du curriculum prescrit (sous la direction de Dominique Bourg et Philippe Hertig, 2017) ou à l’ouvrage collectif dirigé par Jean-Philippe Pierron et Nathanaël Wallenhorst, Éduquer en Anthropocène (Le Bord de l’eau, 2019) ou encore au Dictionnaire de la pensée écologique dirigé par Dominique Bourg et Alain Papaux (Puf, 2015) qui est une forme de « dictionnaire de l’Anthropocène ». Pour une réflexion relative au politique en Anthropocène : Survivre à l’anthropocène d’Enzo Lesourt (Puf, 2018) et pour une réflexion sur l’enjeu de la spiritualité et d’une transformation profonde de nos modes de vie : Une nouvelle Terre de Dominique Bourg (DDB, 2018).

[10] Gramsci (1978). Cahiers de prison. Paris : Gallimard. Lettre du 19 décembre 1929.

[11] Dans son ouvrage sur les Inuits, Jean Malaurie décrit ainsi les hommes restant, après une chasse, enfermés plusieurs jours à manger de la viande. Malaurie, J. (1991, [1955]). Les derniers rois de Thulé. Paris : Pocket.

[12] Lévy, P. (1998). Qu’est-ce que le virtuel ? Paris : La Découverte ; Quéau, P. (1993). Le virtuel : Vertus et vertiges. Paris : Champs vallon ; Tisseron, S. (2008). Virtuel mon amour. Penser, aimer, souffrir à l’ère des nouvelles technologies. Paris : Dunod ; Tisseron, S. (2012). Rêver, fantasmer, virtualiser. Du virtuel psychique au virtuel numérique. Paris : Dunod ; Vial, S. (2017). L’être et l’écran. Comment le numérique change la perception. Paris : Puf.

[13] Stiegler, B. (2008). Prendre soin de la jeunesse et des générations. Paris : Flammarion.

[14] Rousseau, J.J. (1999, [1772-1776]). Dialogues : Rousseau juge de Jean-Jacques. Paris : Garnier-Flammarion.

[15] Rousseau, J.J. (2009, [1762]), Émile ou de l’éducation. Paris : Garnier-Flammarion. Livre 1.

[16] Rousseau, J.J.  – Le Contrat Social, Livre 1 Chapitre premier.

[17] Hétier, R. (2021). L’humanité face à l’Anthropocène – Résister aux effondrements. Paris : Puf.

[18] Winnicott, D.W. (1975, [1971]]. Jeu et réalité. L’espace potentiel. Paris : Gallimard.

[19] Hétier, R. (2019). Cultiver l’attention et le care en éducation. À la source des contes merveilleux. Rouen/Le Havre : PURH.

[20] Imbert, F. (1989). Émile ou l’interdit de la jouissance. Paris : Armand Colin, p. 83.

[21] Rancière, J. (2008). Le spectateur émancipé. Paris : La Fabrique.

[22] Hagège, H. (2018). Pour une éducation à la responsabilité. Paris : ISTE.

[23] Rosa, H. (2018). Résonance. Une sociologie de la relation au monde. Paris : La Découverte.

[24] Citton, Y (2014). Pour une écologie de l’attention. Paris : Seuil.

[25] Abram, D. (2013). Comment la terre s’est tue. Pour une écologie des sens. Paris : La Découverte ; Merleau-Ponty. M. (2009). Phénoménologie de l’esprit. Paris : Gallimard.

[26] Hétier, R. (2019), « Apprendre à faire vivre ». Dans Wallenhorst, N., Pierron, J.P. (dir.). Éduquer en Anthropocène. Paris : Le Bord de l’eau ; Hétier, R. (2021), « Faire vivre », Wallenhorst, N. (dir), Dictionnaire anthropologie prospective, Paris, Vrin.  A paraître.




Églises et écologie : une « révolution à reculons » ?

Par Jean-Pierre Raffin*

Vient de paraître un ouvrage collectif édité par Christophe Monnot et Frédéric Rognon (Églises et écologie. Une révolution à reculons, Labor et Fides, 2020) auquel ont participé politologues, théologiens surtout protestants, historiens, et sociologues. La thèse défendue par ces auteurs est schématiquement que les églises s’étaient finalement peu mobilisées sur la question écologique, notamment après l’article de Lynn White (1966) attribuant au judéo-christianisme certaines racines de la crise écologique. A dire vrai, dans certains milieux écologistes l’on a parfois fait dire à Lynn White, beaucoup plus qu’il ne le disait lui-même[1]. L’auteur de ces lignes connaissant mieux le monde catholique que les mondes orthodoxe et protestant, s’est étonné du propos selon lequel se sont surtout « des prêtres et théologiens engagés dans les pays du Sud qui essaient de faire entendre leur voix au sein du catholicisme » sur la question écologique. Au travers de son expérience, la réalité lui semble quelque peu différente.

L’on trouvera dans les lignes qui suivent quelques-uns des temps forts de réflexions de catholiques et protestants préoccupés par la « question écologique » bien avant l’encyclique Laudato si’ (2015). Elles proviennent d’un travail couvrant les périodes 1965-2005 et 2005-2015, à paraître en mars 2021 (Écologie intégrale. 25 ans après Klingenthal. Strasbourg. ERCAL sous la direction de Marc Feix et Frédéric Trautmann).

1965.

Avant même la publication de l’article de Lynn White, le grand naturaliste Jean Dorst (Avant que nature meure. Delachaux et Nieslé.1965) s’interroge sur le rôle du christianisme, écrivant « les philosophies occidentales mettent toutes l’accent sur la suprématie de l’homme sur le reste de la création qui n’est là que pour lui servir de cadre. Ces affirmations, proférées par les philosophes païens de l’Antiquité, forment la base de l’enseignement chrétien ». Il renvoie à une note de bas de page, où il précise : « Qu’il nous suffise de transcrire un texte révélateur des Écritures : « Dieu les (l’homme et la femme) bénit et Dieu leur dit : Soyez féconds, multipliez et remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre … Quelques années plus tard, René Dubos (Wooing the Earth, Charles Scribner’ s Sons. New-York.1980), réfutera les thèses de D. T. Suzuki (1953) et Lynn White (1967) selon lesquelles la crise écologique serait due aux doctrines judéo-chrétiennes.

1971.

Organisation par le Centre Catholique des Intellectuels Français d’une série de débats sur le thème « La Nature, problème politique. Sommes-nous des apprentis sorciers ? » (Recherches et Débats. n°72. Septembre 1971. Desclée de Bouwer) Y participent : Jean Dorst, professeur au Museum, vice-président de l’Union Internationale pour la Conservation de la Nature ; Dominique Dubarle, Doyen de la Faculté de Philosophie de l’Institut Catholique de Paris, ; Paul Gardent, Directeur Général des Charbonnages de France ; Paul Germain, Professeur à l’Université Paris VI (Mécanique), président de l’Union Catholique des Scientifiques Français (U.C.S.F.) ; Philippe d’Harcourt, Maître-assistant de philosophie à l’Université de Nantes ; Philippe Roqueplo, Maître de Conférences à l’Institut Catholique de Paris, conseiller ecclésiastique de l’U.C.S.F. ; André Astier, Sous-Directeur du laboratoire de physique nucléaire au Collège de France ; Robert Bourdu, Professeur à l’Université d’Orsay (Biologie) ; Bernard Cagnac, Professeur à l’Université  Paris VI (Physique), secrétaire  général de l’U.C.S.F ; Norbert Grelet, Professeur à l’Université d’Orléans (Biologie) ; Jean Massoulié, Chargé de recherche au CNRS ; Mlle Morati, Professeur de Philosophie ; Marcel Rouault, Professeur à l’Université d’Orsay (Physique), Odette Thibault, Docteur ès sciences naturelles, Père Georges Thill, Université de Louvain ( Physique) et Odette Tonnelat, Professeur à l’Université Paris VI (Physique théorique).

Il n’est pas possible en quelques lignes de résumer des débats qui ont porté tout autant sur l’évolution des rapports philosophiques des hommes avec le reste du monde vivant que sur le réchauffement climatique, l’usage, sans chercher à en mesurer les effets à long terme des biocides, les pollutions multiples, des pratiques agricoles et forestières peu soucieuses de la possibilité de renouvellement des ressources, l’érosion de la diversité biologique, la démographie, les rapports  de la science et du pouvoir, etc.

L’on retiendra quelques passages de la conclusion. :

« La terre est limitée ; notre monde se ferme ; il devient sinon totalement contrôlé, de moins de plus en plus occupé ; les marges disparaissent et ceci ouvre une période critique pour l’histoire des hommes. ».

« Cette totale nouveauté impose aux hommes un changement radical d’attitude afin qu’ils ne détruisent pas le milieu qui a permis l’émergence et le développement de leur espèce, ce milieu dont ils font partie mais qu’ils peuvent améliorer ou détruire. Au stade actuel du développement des sciences et des techniques, on peut discuter à l’infini pour savoir si ce milieu doit être déclaré naturel ou artificiel. La question est, certes, d’importance. Mais quoi qu’il en soit de ce débat théorique, une conclusion s’impose : la responsabilité des hommes vis-à-vis de leurs frères actuels ou à venir, implique une responsabilité « écologique » vis-à-vis de leur milieu de vie. La « nature » est devenue un problème politique en ce sens précis que l’avenir de la société des hommes dépend pour une grande part d’un avenir de la nature qui dépend lui-même des pratiques dont les hommes sont responsables. »

« La foi chrétienne est-elle susceptible d’introduire au cœur de cette responsabilité nouvelle une lumière qui oriente efficacement les uns et les autres dans une direction qui puisse être reconnue comme celle d’un authentique progrès ?  C’est une question sur laquelle les chrétiens ont à s’interroger. ».

Aux termes du colloque le Père Roqueplo proposera quatre domaines « où l’action devrait, à la longue, s’avérer efficace :

1.-Celui de la natalité. L’Église catholique semble n’envisager la procréation que dans le cadre de la « morale conjugale », sans suffisamment considérer le problème démographique.

2.-La conception de la nature. Il s’agit de contester la conception qui fait de la nature un gigantesque gisement sauvagement exploitable sans autre fin ni règle que la hausse des niveaux de vie, la concurrence et la recherche du profit.

3.-Le mythe de l’expansion. Dans une planète limitée une expansion permanente et incontrôlée ne peut s’y produire qu’aux dépens des générations futures. 

4.- Les sciences et les techniques n’assurent pas aux hommes un progrès automatique. Il semble qu’ici la crise actuelle conduise à deux positions extrêmes : certains constatant les contradictions d’une société qui prétend se fonder sur la généralisation des méthodes scientifiques, en viennent à dénoncer les sciences et les techniques ; d’autres nourrissent l’espoir que les sciences et les techniques sauront indéfiniment résoudre les problèmes qu’elles ont elles-mêmes suscités.

La même année, le 11 décembre, le Cardinal Jean-Marie Villot, préfet de la Congrégation du clergé, Secrétaire d’État au Vatican, dans une lettre adressée à l’Union des juristes catholiques d’Italie qui tiennent congrès sur le thème de l’environnement écrit : « Si  cette nature est offerte à l‘homme pour qu’il en use et en jouisse, ne devra-t-on pas dire que par droit de nature et d’appartenance s’applique à elle cette exigence primordiale de justice que la civilisation juridique la plus ancienne a déjà exprimée dans la formule classique : « Primum non laedere ». D’abord ne pas nuire ? N’est-il pas vrai que tout dommage excessif, toute atteinte indue portée à la création indirectement est un affront au Créateur ? »

1972

Homélie de Maurice Zundel, le 2 avril, lors de la Semaine sainte, à Beyrouth.

« Dans ce résumé du récit de la résurrection attribué à Saint Marc, bien qu’il soit l’appendice de son Évangile, il y a une parole assez unique : « Allez dans le monde entier, proclamez l’Évangile à toute la création » (Mc 16,15). C’est le seul évangéliste, sauf erreur, qui formule la consigne de Jésus en demandant d’évangéliser non seulement les hommes, mais aussi toute la création, ce qui implique les animaux, les végétaux, les minéraux, ce qui implique toute l’histoire et finalement tout l’univers.

Ce tout petit mot correspond à celui que saint Paul adresse aux Romains (Rm 8,21-22) : « Toute la création gémit dans les douleurs de l’enfantement. »  Toute la création attend, « soumise à la vanité » malgré elle, comme elle l’est en effet, et « attend la révélation de la gloire des enfants de Dieu » (…)

Cette vue synthétique qui rassemble dans une seule vocation l’homme et l’univers est infiniment précieuse parce qu’elle nous donne une vue d’ensemble du plan de Dieu. La liberté divine qui éclate au cœur de la Trinité, qui est le sens même de Jésus créateur, veut se répandre à travers les créatures sur toute la création.

 (…)

Il y a donc une vocation spirituelle de l’univers, que la science, à sa manière, accomplit, que l’âme aussi, bien sûr, avant la science, s’applique à réaliser. Mais si à travers le spectacle de la nature, les artistes, en cherchant à l’exprimer, n’ont pas cessé d’enrichir le musée de nos émerveillements, c’est à travers la nature, eux aussi, à leur manière, sous l’aspect de la beauté, ont rencontré dans l’univers une présence qu’ils n’ont jamais cessé de nous rendre sensible, puisque l’œuvre d’art, c’est comme le sacrement de la beauté, qui contient la suggestion et la communication d’une présence.

(…)

Il y a donc déjà, dans l’expérience humaine, une anticipation de cette consigne rapportée par saint Marc: « Allez dans le monde entier, proclamez l’évangile à toute la création » (Mc 16,15). Cela nous ouvre sur le contact avec l’univers et nous engage à un respect infini de toute créature, puisqu’à travers toute la création circulent la pensée et l’amour de Dieu.

(…)

Il y a dans le Christ une sacralisation de l’univers qui correspond à la plus profonde expérience humaine et qui nous appelle nous-mêmes à entrer dans cette transfiguration, à y collaborer en faisant chanter toutes les fleurs, comme le dit la messe du Rosaire : « Fleurs, fleurissez et donnez du parfum, offrez la grâce de votre feuillage et la louange de votre cantique, et, dans toutes ses œuvres, bénissez le Seigneur » (Si 39,14) .

La joie pascale est donc une joie qui veut se répandre dans tout l’univers. Et ce n’est pas seulement l’homme qui doit devenir alléluia des pieds à la tête, c’est tout l’univers. »

(Vie, mort et résurrection. Homélies de Maurice Zundel. Anne Sigier-Mediaspaul 1995).

A la place de « toute la création » la TOB (édition 1998) utilise les termes « toutes les créatures ».  C’est d ‘ailleurs le sens de l’inscription qui figure sur l’arc surplombant l’autel de l’église Saint François-Xavier, à Paris : « Venite ad me omnes euntes praedicate evangelium omni creaturae ». Il faut signaler que les traducteurs de la Bible de l’Alliance biblique universelle (1997) manifestement peu à l’aise avec le vivant traduisaient de manière réductrice et anthropocentriste par « tous les êtres humains ». Et pourtant, dans la Genèse (Genèse 9, 2 et 9) le Créateur fait alliance avec la descendance de Noë et « tous les êtres vivants ».

Extraits du message de Paul VI à Maurice Strong, secrétaire général de la Conférence des Nations Unies sur l’environnement, lu lors de l’ouverture de la conférence, à Stockholm, le 5 juin : « Comment ignorer les déséquilibres provoqués dans la biosphère par l’exploitation désordonnée des réserves physiques de la planète, même dans le but de produire de l’utile, comme le gaspillage des ressources naturelles non renouvelables ; les pollutions du sol, de l’eau, de l’air et de l’espace avec leurs atteintes à la vie végétale et animale ? (…) Mais toutes les mesures techniques demeureraient inefficaces si ne les accompagnait une prise de conscience de la nécessité d’un changement radical des mentalités. C’est à la lucidité et au courage que tous se trouvent appelés. (…) Nul ne peut s’approprier de façon absolue et égoïste le milieu ambiant qui n’est pas une « res nullius » – la propriété de personne-, mais la « res omnium » – un patrimoine de l’humanité. »

1975

Dossier n° 9 de la revue Aujourd’hui. Tome III. Les chrétiens et la gestion du monde. Articles de J. Carlier, directeur des informations de RTL : « J’aime François d’Assise » ; J. Hug, sj. « Genèse I et limites de la croissance » ; Professeur Visser’t Hooft, président d’honneur du Conseil œcuménique des Églises « L’homme et la création » ; D. Dubarle, ancien doyen de la faculté de Philosophie de l’Institut catholique de Paris, « Question de vie ou de mort » ; A. Dumas, doyen de la faculté de Théologie protestante de Paris, « Morale pour le temps présent ». D. Dubarle écrit alors : « L’homme créé à l’image de Dieu souligne une proximité privilégiée de l’homme vis-à-vis de Dieu et non pas une position de domination sur le monde » (…) « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre » est l’objet d’une bénédiction et non d’un ordre » (…) « Trois siècles durant, nous avons agi à l’égard de la nature comme à l’égard d’un matériau ; nous nous en sommes rendus brutalement maîtres et possesseurs. Nous ne pouvons plus entretenir pareille habitude despotique et, somme toute infantile ».

1978

16 octobre. Élection du Pape Jean-Paul II.  

Le 29 novembre 1979, Proclamation, par Jean-Paul II de « Saint François, patron devant Dieu de tous ceux qui font la promotion de l’écologie »

Tout au long de son pontificat Jean-Paul II interviendra avec vigueur sur la question écologique. On retiendra tout particulièrement son message du 1er janvier 1990 à l’occasion de la journée mondiale de la Paix : « La Paix avec Dieu créateur, la paix avec toute la création »

« Face à la dégradation générale de l’environnement (…) on assiste ainsi à la formation d’une conscience écologique qu’il ne faut pas freiner mais favoriser, en sorte qu’elle se développe. » (…) « Les réflexions bibliques mettent mieux en lumière le rapport entre l’agir humain et l’intégrité de la création. Lorsqu’il s’écarte du dessein de Dieu créateur, l’homme provoque un désordre qui se répercute inévitablement sur le reste de la création. » (…) « Certains éléments de la crise écologique actuelle font apparaître à l’évidence son caractère moral. Il faut y inscrire en premier l’application sans discernement des progrès scientifiques et technologiques. (…) Pour aucune intervention dans un domaine de l’écosystème on ne peut se dispenser de prendre en considération ses conséquences dans d’autres domaines et, en général, pour le bien être des générations à venir. » (…) « Des équilibres écologiques délicats sont bouleversés par une destruction incontrôlée des espèces animales et végétales ou par une exploitation imprudente des ressources ; et tout cela, il faut le rappeler, ne tourne pas à l’avantage de l’humanité, même si on le fait au nom du progrès et du bien-être. » (…) « On n’est peut-être pas encore en mesure d’évaluer les troubles provoqués dans la nature par des manipulations génétiques menées sans discernement et par le développement inconsidéré d’espèces nouvelles de plantes et de nouvelles formes de vie animale, pour ne rien dire des interventions inacceptables à l’origine même de la vie humaine » (…) « La société actuelle ne trouvera pas de solution au problème écologique si elle ne révise sérieusement son style de vie. En beaucoup d’endroits du monde, elle est portée à l’hédonisme et à la consommation, et elle reste indifférente aux dommages qui en découlent. Comme je l’ai déjà fait observer, la gravité de la crise écologique révèle la profondeur de la crise morale de l’homme. Si le sens de la valeur de la personne et de la vie humaine fait défaut, on se désintéresse aussi d’autrui et de la terre. L’austérité, la tempérance, la discipline et l’esprit de sacrifice doivent marquer la vie de chaque jour, afin que tous ne soient pas contraints de subir les conséquences négatives de l’incurie d’un petit nombre. (…)« On ne peut négliger, enfin, la valeur esthétique de la création. Le contact avec la nature, par lui-même, est profondément régénérateur, de même que la contemplation de sa splendeur donne paix et sérénité. La Bible parle souvent de la bonté et de la beauté de la création appelée à rendre gloire à Dieu. (…)« Le problème écologique a pris aujourd’hui de telles dimensions qu’il engage la responsabilité de tous .(…) « Les chrétiens, notamment savent que leurs devoirs à l’intérieur de la création et leurs devoirs à l’égard de la nature et du Créateur font partie intégrante de leur foi. C’est pourquoi, ils sont conscients du vaste domaine de collaboration œcuménique et interreligieuse qui s’ouvre devant eux ».

 Dans ce message, Jean-Paul II n’oublie pas l’urgence d’une solidarité nouvelle entre pays à des niveaux de développement différents. Il insiste, comme le fera plus tard le Pape François, sur le nécessaire lien entre la défense de l’environnement et la lutte contre la pauvreté. « L’on ne parviendra pas à un juste équilibre écologique si l’on ne s’attaque pas directement aux formes structurelles de la pauvreté existant dans le monde » écrit-il.

1990

8-9 septembre. Colloque pluridisciplinaire « Sauvegarde et gérance de la Création » organisé, à Paris, par Pax Christi. Interviendront théologiens, philosophes, écologues, médecins, économistes, enseignants, élus, etc.  L’essentiel des communications sera rassemblé dans l’ouvrage « Sauvegarde et gérance de la Création » publié en 1991 (Desclée) sous la direction de René Coste et Jean-Pierre Ribaut.

1991

8 mars, à Paris, réunion constitutive de la Commission nationale de la sauvegarde et gérance de la Création à l’initiative de René Coste, prêtre de Saint-Sulpice, professeur de théologie sociale à la Faculté de théologie de l’Institut catholique de Toulouse, Antoine Tran Van Toan, professeur de philosophie à la Faculté libre des Lettres de Lille et Jean-Pierre Ribaut, chef de la Division de la Protection et de la Gestion de l’environnement du Conseil de l’Europe.

Cette commission deviendra, en 2002, l’Antenne Environnement et Modes de Vie de la Conférence des Évêques de France. Elle va multiplier les réunions œcuméniques ou interconfessionnelles pour mobiliser notamment un peuple chrétien plutôt réservé sur la question écologique :

  • Les nouveaux horizons de l’écologie » dans le sillage de Rio (Paris, 1992)
  • Influence de notre mode de vie sur l’environnement (Paris,1994)
  • Écologie, éthique et spiritualité (Klingenthal, 1995)
  • Pour nous réconcilier avec la création, nous convertir au Dieu créateur (Chantilly,1996).
  • Développement durable et nouveaux modes de vie, un défi pour nos sociétés (Chantilly, 1998)
  • Cultures et spiritualités (Klingenthal, 1998)
  • Éthique pour un consommateur citoyen et solidaire (Paris, 2000)
  • L’animal et la faune : de la vache folle … aux espèces menacées (Klingenthal, 2001)

Etc.

J’insisterai tout particulièrement sur la réunion de Klingenthal de 1995, patronnée par le Conseil de l’Europe et Yehudi Menuhin où se retrouvèrent animiste, bahaï, bouddhiste, catholique, juif, hindouiste, musulman, protestant, shintoïste, franc-maçon et représentants de divers « peuples premiers » (aborigènes d’Australie, africain, amérindiens, lapon, etc.). Elle donnera lieu à l’Appel de Klingenthal alertant sur la dégradation des écosystèmes, la surexploitation des ressources naturelles, l’érosion des sols, le réchauffement de la planète, les conflits armés et le sort des « populations locales » atteintes dans leurs conditions de vie … et demandant le développement de spiritualités soucieuses de la sauvegarde de la planète et de ses habitants.

A côté de ce travail, la Commission puis l’Antenne s’emploieront à réaliser des fiches techniques destinées aux évêques de France sur des sujets d’actualité « écologique » par exemple : Environnement, développement durable et modes de vie. Principe de précaution. Les marées vertes. Effet de serre et changement climatique. Biodiversité : crise, et réponses de la société : biodiversité : valeurs et respect du vivant. etc.

De plus, en partenariat avec divers mouvements de jeunesse et publications (8 en 2005, 24 en 2013) l’Antenne lancera diverses campagnes visant à développer une sobriété heureuse : Noël autrement, Bonne nouvelle pour la terre (2005), Vivre l’été autrement (2006), Mille manières de donner. Noël (2006), Heureux ceux qui se déplacent autrement (2007), Goûter Noël autrement (2007), Prendre le temps (2008), Ne prenons pas la terre pour une gourde (2009), Ne prenons pas la terre pour une dinde (2009). Donnons des vacances à la terre (2010). Offrons-nous un avenir (2010),

Etc.

De tout ceci, il n’est curieusement pas question dans Églises et écologie. De même est-il étonnant de constater l’omission d’ouvrages qui ont accompagné la longue marche vers un discours écologique du monde catholique, par exemple :

– A . Ganoczy. Théologie de la nature. Desclée.1988.

– R. Coste. Paix, Justice, Gérance de la Création. Nouvelle cité. 1989.

– R. Coste & J-P. Ribaut. Sauvegarde et gérance de la Création. Desclée.1991.

– Y. Saoût. Dialogue avec la terre. Les Éditions de l’Atelier. 1994.

– A. Hari L’écologie, la Bible, l’eau, les animaux, les humains. Les Éditions de l’Atelier. 1995

– J-P. Ribaut & M-J. Del Rey. L’usufruit de la terre. Fondation C.L. Mayer. 1997

– Commission sociale des Évêques de France. Le respect de la création. Bayard/Centurion/Fleurus-Mame. 2000.

– J. Arnould. L’Église et l‘histoire de la nature. Cerf. 2000.

– E. Lafont & N. Bouttier. Le Jubilé en actes. Les éditions de l’atelier-CCFD.2000.

– M. Stenger (ed). Planète vie-Planète mort. L’heure des choix. Cerf . 2005.

– D. Lang. L’Église et la question écologique. Arsis.2008.

Etc.

Il apparaît donc que la réalité d’une « Révolution à reculons » mériterait d’être nuancée.

Il est un point que les auteurs d’Églises et écologie, n’abordent pas lorsqu’ils traitent de l’espace francophone et notamment de la France, c’est celui de la presse catholique et de son peu d’appétence pour le lien entre question écologique et religion. Je citerai quatre exemples :

– Dans le numéro de « Fêtes et Saisons » (Cerf) de 2003 « Merci Jean-Paul II. Célébrons vingt-cinq années de pontificat ». Il n’y a pas un mot sur le message « écologique » d’un pape qui pourtant, tout au long de son pontificat, est intervenu sur l’écologie, au sens large : l’environnement mais aussi sur la lutte contre les « formes structurelles de la pauvreté ».

– Lors du décès de Jean-Paul II, en 2005. Dans les articles et n° spéciaux qui seront consacrés à Jean-Paul II, par le quotidien La Croix et les hebdomadaires La Vie et Télérama, silence sera fait sur son rôle majeur dans la prise de conscience « écologique » de l’Église. La Croix refusera de publier un court texte envoyé par l’Antenne Environnement et modes de vie rappelant l’implication forte du pape polonais dans cette prise de conscience.

L’on se serait quand même attendu à un traitement plus honnête intellectuellement de publications qui, ensuite, ne tariront pas d’éloges, à juste titre, lors de la belle encyclique Laudato si’ du Pape François

Jean-Pierre Raffin*

Co-fondateur de l’enseignement de l’Écologie à l’Université Paris7-Denis-Diderot (1970). Co-fondateur du DESS, Espace & Milieux de l’Université Paris 7-Denis-Diderot (1983). Ancien président du Conseil scientifique du Parc national des Écrins.


[1] Voir cf. Bourg D. et Roch Ph. (ss. dir.), Crise écologique et crises des valeurs, Labor et Fides, Genève, 2010 & Eslin J-C. in Dictionnaire de la pensée écologique. Bourg D. et Papaux A. (ss. dir.), Puf 2015 et, pour le texte de Lynn White, Les Racines historiques de notre crise écologique, Puf, 2019.




Introduction au dossier Repenser le statut des plantes

Réalisée par Aurélie Javelle, Dusan Kazic, Jacques Tassin

Un « tournant ontologique » (Course, 2010) de repeuplement des sciences sociales par des entités non-humaines (Houdart et Thiery, 2011) se développe aujourd’hui. Les catégorisations du vivant sont reconfigurées, ainsi que les modes de relation qui s’y appliquent. Les non-humains acquièrent des capacités « nouvelles ». Dans ce sens, intégrer les plantes dans une pensée écologique participe d’un paradigme alternatif à la pensée moderne, invitant à revisiter leur statut ontologique et épistémologique et à les placer au cœur de notre attention. L’ethnobotanique a participé à la connaissance des plantes mais par le truchement de l’étude des savoirs et croyances sur la vie végétale. Aujourd’hui, « a new generation of ethnobotanists sees plants as social beings with agentive efficacy. » (Kirksey & Helmreich., 2010, p.554).

A l’instar des animaux il y a quelques années, les végétaux sont redécouverts et quittent leur statut d’objet passif sans puissance d’agir dans lequel l’humain les avait relégués. L’anthropologue Natasha Myers qualifie de plant turn cette reconsidération en cours (Myers, 2015). Néanmoins, selon Francis Hallé, « la biologie actuelle, conçue sur la base de ce que nous savons de l’animal, ne tient pratiquement pas compte des plantes » (Hallé, 1999). Les plantes, en tant qu’entités vivantes, disparaissent derrière les problématiques concernant l’agriculture, l’alimentation, les changements climatiques, ou l’érosion de la biodiversité, alors qu’elles y entrent pourtant au premier chef (Tassin, 2016). Elles deviennent des objets de production, alimentaires, de services ou de simples matériaux, et restent des sujets impensés. S’ils ne disparaissent pas sous ces fonctionnalités, les végétaux deviennent des modèles dont nous pourrions nous inspirer, que ce soit pour développer notre esprit communautaire qui pourrait prendre exemple sur les processus de facilitation observés entre les arbres (Wohlleben, 2017) ou pour apaiser notre rythme de vie en nous inspirant de la temporalité végétale. 

Explorer l’altérité

Ces processus passent par un fort anthropomorphisme qui a le mérite d’élargir le champ des possibles, mais freine la capacité à percevoir l’altérité végétale, en la ramenant à nos mètres-étalons usuels. Or, là est l’enjeu : comprendre un mode d’existence différent du nôtre. Des études se penchent désormais sur les capacités cognitives des végétaux, explorent leurs perceptions, leurs processus d’apprentissage, leur mémoire, leur conscience et leur communication (Trewavas, 2017). Que ce soit à propos de l’individuation, du rythme, de la physiologie, des formes de « conscience » ou « d’intelligence » (voir notamment les travaux de Stefano Mancuso, Michael Marder, Anthony Trewavas ou Monica Gagliano) les plantes ne rentrent pas dans les cadres zoocentrés, que ce soit selon un point de vue biologique ou philosophique (Hiernaux, 2018).

Certains auteurs soulignent le besoin d’aller au-delà d’une dimension physique de la plante et de s’intéresser à leur altérité profonde (Houle, 2012 ; Gagliano, 2013). Ce souhait semble freiné par la forme de vie originale des plantes, leur « ontological particularity » (Marden, 2013 : 93), traduisant les spécificités de leurs mouvements, de leur sensibilité ou de leur temporalité (Tassin, 2016). Houle souligne que « [l]es universitaires ont peu accordé d’attention à l’imagination de ce que l’expression singulière des plantes pourrait être » (2012 : 187). Parmi les végétaux, l’arbre fait l’objet d’un surcroît d’attention, peut-être par sa verticalité qu’il partage avec l’humain, « comme si l’anthropomorphisme était la seule approche susceptible d’atténuer ou de vaincre la trop grande altérité de l’être arborescent » (Brunois-Pasina, 2003 : 293). Certains auteurs en appellent à mieux connaître la « plantness » en découvrant les spécificités physiologiques végétales (Darley, 1990), à développer un phytocentrisme (Marder, 2018), y compris poétique (Tassin, 2016, p. 121),  à aller vers un Plantophrocène qui est « a call to change the terms of encounter, to make allies with these green beings » (Myers, 2017, p.4).

Néanmoins, les travaux peinent à toucher les spécificités végétales. Lorsque Michael Marder souhaite détourner notre attention du zoocentrisme et du monde anthroponormé, il propose un paradigme phytocentrique qui ne définit pas les végétaux par des caractéristiques propres mais par le plus petit dénominateur commun entre tous les êtres vivants, à savoir la caractéristique d’être croissant (2018). En ne se réduisant pas au végétal, le phytocentrisme englobe tout ce qui croît. Il aborde le vivant de manière transversale dans ses caractéristiques communes.  Cet universalisme est en même temps une indétermination qui apprend à sortir du dualisme opposant monde animal et végétal. Ce décentrement permet également de prendre du recul sur notre zoocentrisme. C’est une première étape cruciale.

Reste cependant à percevoir les altérités végétales dans toute leurs manières d’être elles-mêmes. Les difficultés à appréhender ces êtres amènent un enjeu de taille : « How is it possible for us to encounter plants ? And can we maintain and nurture, without fetishizing it, their otherness in the course of this encounter ? » (Marder, 2013 : 3). Les problèmes de compréhension de l’être plante favorise des relations anthropocentrées et spécistes, autorisant un appauvrissement à la fois de la diversité biologique des plantes et des relations entretenues avec elles (Marder, 2013 : 35).

Penser nos rapports sensibles avec les non-humains

Construire des relations avec les plantes pose des questions. En tant que mammifères, il nous semble – peut-être de façon trompeuse – plus légitime d’envisager des relations avec les animaux, de prendre en compte leurs perspectives pour tenter d’imaginer de nouveaux rapports, par exemple pour répondre aux revendications du bien-être animal. Mais quid des plantes ? Leurs spécificités nous confrontent à un monde inconnu. Florence Brunois-Pasina propose de « réinvestir l’anthropologie de l’interaction avec le végétal pour restituer la généreuse diversité des comportements que les plantes ont inventés au cours de leur longue histoire avec les hommes » (2018, pp.20-21), tandis que Tihana Nathen propose des “herb-I-graphies[1]” plutôt que des ethnographies, trop orientées sur les humains (2018, p116), permettant d’être attentif aux plantes et de restituer la participation des plantes comme co-auteures de l’article. Comment, dans le cas d’une volonté « d’habiter le monde » en tant qu’engagement créatif, inscription dans le monde (Ingold, 2013), pouvons-nous tisser des liens avec le monde végétal ? De la même façon qu’il est possible d’envisager le travail réalisé par les animaux (Porcher, 2012; Lainé, 2018), peut-on envisager un « travail » réalisé par les plantes ? Les plantes en inter-relations avec les humains sont-elles envisagées comme simples récepteurs d’informations biophysiques, ou comme êtres sensibles disposant d’une intériorité (Descola, 2005) ?

Il ne suffit pas, en critiquant l’épistémologie des savoirs modernes, de penser les plantes pour elles-mêmes. Cela aboutirait à des abstractions, à une éthique normative, un moralisme (Hache, 2011). Apporter de nouveaux éclairages sur les végétaux ne suffit pas non plus pour changer nos pratiques à leur égard.  Comme le souligne Lieutaghi (1983), le « savoir du monde », survalorisé au détriment de « l’usage du monde », atrophie nos relations au monde végétal. Pour penser les plantes en Occident dans une perspective plus impliquée, il convient aussi de reconnaître, puis de promouvoir les rapports sensibles entre les êtres humains et les plantes.

Ainsi, prenant de la distance avec les théories naturalistes (Descola, 2005), des acteurs témoignent de pratiques qui outrepassent la distanciation objectivante pour « faire avec » un « être vivant » (Garreta, 2016). Haudricourt, déjà, considérait que l’humain ne peut pas envisager les plantes comme un outil rigide dont il peut se servir à sa guise, mais doit plutôt entrer en relation avec elles (1943 : 21). Dusan Kazic (2019) insiste sur l’importance des relations sensibles et animées de paysans français avec les plantes, présentant de nombreux témoignages à propos des plantes considérées comme des « sujets de travail », des « êtres d’accompagnement », voire des « êtres sensibles et intelligents ».

Ces évolutions consistent-elles en un repositionnement méthodologique (Latour, 1997) qui permet de penser les rapports avec les non-humains en terme d’interdépendance et non plus sur un mode dual, un questionnement sur la signification de l’attribution de propriétés mentales à certaines entités non humaines (Charbonnier, 2012) ou une exploration des processus sémiotiques possibles avec les plantes (Kohn, 2017) ? 

Assurer une coexistence de rapports à la plante  

Ce dossier thématique est composé de cinq articles et d’un entretien. La biologiste Sylvie Pouteau dans son article « Mouvement et monde des être ouverts. Vers une écologie de la représentation des plantes », présente la plante comme un être fondamentalement ouvert. Cette ouverture consubstantielle de la plante autorise une mise en continuité de son dehors et de son dedans, elle-même à la source des innombrables interactions entre règne végétal et règne animal. La croissance végétale peut elle-même s’envisager comme une recomposition permanente du monde, une manière de le redessiner dans un entour de soi qui lui-même ne cesse de se modifier. À la suite des travaux de Bruno Latour, Sylvie Pouteau suggère l’élaboration d’un véritable « parlement des mondes végétaux ». L’anthropologue Aurelie Javelle dans son article « L’acceptation de la part ‘sauvage’ des plantes pour développer des systèmes maraichers ‘diplomatiques’ », propose d’observer au travers des pratiques de maraîchers cévenols qui apprennent à dialoguer avec la dimension « sauvage » des végétaux au sein des espaces productifs, à réinventer leurs pratiques en acceptant de co-énoncer les jardins avec la part « sauvage » des végétaux. Dans ces pratiques maraichères qui tentent de réconcilier le sauvage et le cultivé, elle voit l’émergence d’un maraichage qu’elle qualifie de « diplomatique ».

Le philosophe Quentin Herniaux, dans son article « De quelques constats et difficultés de notre rapport éthique aux plantes », aborde la question de la valeur des plantes d’un point de vue éthique.  Il présente quatre typologies théoriques pour penser éthiquement les plantes en montrant les problèmes qui se posent dans chaque typologie. L’anthropologue Mélanie Congretel propose un article intitulé « Décrire une plante ‘en train de (se) faire’ : le guaraná à l’épreuve d’une approche ontologique ». Il s’agit d’une description ethnographique sur la manière dont le peuple Satéra Mawé d’une part, et l’agro-industrie au Brésil d’autre part, cultivent le guaraná. Elle montre qu’en fonction des différentes ontologies que ces personnes attribuent au guaraná, les pratiques agricoles envers cette plante changent à leur tour.

L’anthropologue Dusan Kazic soumet un article dans le présent numéro intitulé « Et si l’on faisait travailler les plantes dans les champs dans le ‘monde d’après’ ». Il propose de faire travailler les plantes dans les champs au sens littéral du terme, à partir du concept de « travail interespèce ». Ce dernier se distingue de la notion de travail pris au sens d’emploi et se réalise dans de nouveaux mondes que l’auteur appelle de « post-production ». Pour rendre justice au travail fourni de la part des plantes dans les champs, l’auteur propose de considérer ces dernières comme des « travailleuses saisonnières ». Le présent numéro se termine par l’interview de l’anthropologue Natasha Myers. Dans celui-ci, la chercheuse canadienne reconnue pour ces travaux de recherche sur les plantes, ouvre de nouvelles perspectives, en évoquant notamment la difficulté de décrire les relations entre les humains et les plantes. Si les différents articles sur cette question, au-delà de leurs différences d’approches respectives, nous rendent sensibles aux plantes d’une manière ou d’une autre, en même temps, ils témoignent tous de la difficulté de faire sentir aux lecteur.e.s,  au travers de l’écriture, les liens affectifs, sensibles, entre les humains et les plantes. Dans le présent numéro, nous tirons alors la conclusion qu’il y a encore du travail à faire au niveau de la technique d’écriture, et Natasha Myers donne quelques outils théoriques pour essayer de les surmonter. Nous remercions chaleureusement les différent.e.s contributeurs et contributrices d’avoir participé à ce numéro.  

BIBLIOGRAPHIE

Albert-Llorca, M., Garreta, R., 2016, Des sociétés rurales européennes aux cueilleurs professionnels de plantes sauvages: visions et pratiques de la nature, in Javelle A., 2016, Les relations homme-nature dans la transition agroécologique, Paris, L’Harmattan, pp. 107-124.

Brunois-Pasina F., 2018, « Savoir-vivre avec les plantes : un vide ontologique ? », Cahiers philosophiques, 2,  153, p. 9-24.

Charbonnier, 2012, Culture, nature et environnement. Vers une écologie de la vie, Tracés, 22, pp.169-182

Course, 2010, Of words and fog, Linguistic relativity and Amerindian ontology, Anthropological Theory, 10, 3, pp. 247-263.

Descola P., 2005 Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard.

Hache E., 2011, Ce à quoi nous tenons. Propositions pour une écologie pragmatique, Paris, Les empêcheurs de penser en rond/La Découverte

Hallé F., 1999, Eloge de la plante, Paris, Seuil.

Haudricourt, A. G., et L. Hédin. 1943. L’homme et les plantes cultivées. Géographie humaine. Paris, Gallimard.

Houdart S., Thiery, O., 2011, Humains, non-humains. Comment repeupler les sciences sociales, Paris, La Découverte.

Houle, Karen L.F. « Devenir-plante », Chimères, vol. 76, no. 1, 2012, pp. 183-194.

Ingold T., 2013, Marcher avec les dragons, Trad. Pierre Madelin, Éditions Zones Sensibles

Kazic D., 2019, Thèse de doctorat, Université Paris-Saclay, Plantes animées. De la production aux relations avec les plantes, p.412

Kohn, E., 2017, Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain, Zones sensibles.

Lainé N., 2018, « Coopérer avec les éléphants dans le Nord-Est indien », Sociologie du travail, 60, 2.

Latour B., 1997, Nous n’avons jamais été modernes, Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte et Syros.

Marder M. 2013. « Introduction. To encounter The Plants… » In Plant-thinking. A philosophy of vegetal life., Columbia: Columbia University Press, 1–13.

Marder M. 2018, « Pour un phytocentrisme à venir (For a phytocentrism to come) »,  trad. Q. Hiernaux in Hiernaux Q. et Timmermans B. (éds), Philosophie du végétal, Paris, Vrin, pp,115-132.

Myers N., 2015, « Conversations on Plant Sensing : Notes from the Fields », NatureCulture

Nathen T.. 2018. « “Being Attentive”: Exploring Other-than-Human Agency in Medicinal Plants through Everyday Rastafari Plant Practices ». Anthropology Southern Africa 41(2): 11526.

Lieutaghi P., 1983, « L’ethnobotanique au péril du gazon », Terrain, 1, pp. 4-10.

Porcher J., Schmitt T., 2012, Dairy Cows: Workers in the Shadows ? Society & Animals, 20, 1, pp. 39-60

Pouteau S., 2020, Mouvement et monde des êtres ouverts. Vers une écologie de la représentation des plantes, La pensée écologique, pp. ZZ

Stepanoff C. & Vigne J-D, 2018, Hybrid Communities: Biosocial Approaches to Domestication and Other Trans-Species Relationships. London, Routledge.

Tassin J., 2016, À quoi pensent les plantes ?, Paris, Odile Jacob.

Zürcher E., 2016, Les arbres entre visible et visible, Paris, Actes Sud

NOTES

[1] « her-I-graphie » :   Jeu de mot impossible à rendre en français, le « I » représentant le « je » anglais

Pour consulter l’article sur cairn.info: https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2020-2-page-1.htm

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L’intégral du dossier est disponible sur cairn.info: https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2020-2.htm  

SOMMAIRE

  • Sylvie Pouteau, Mouvement et monde des êtres ouverts. Vers une écologie de la représentation des plantes

Résumé:La projection d’un modèle animal sur les plantes a pour effet paradoxal d’étendre nos connaissances scientifiques tout en nous empêchant de comprendre ce qui fait leur originalité ontologique. Pour dépasser cette contradiction, le concept intégrateur d’être ouvert, n’ayant ni dedans ni dehors, est appliqué à requalifier les notions de mouvement et de monde végétaux. L’argument s’appuie sur le concept de mouvement chez Aristote et sur les travaux de Goethe et de von Uexküll. Représenter les êtres ouverts végétaux suppose un renversement de perspective dont les enjeux écologiques sont indissociables d’un « nouveau paradigme esthétique » et d’une écosophie. Une dimension spectaculaire apparaît nécessaire pour engager ce renouvellement à la fois esthétique, scientifique et politique.

Mots-clés:Écosophie, concept d’ « être ouvert », mouvement, monde propre (Umwelt), représentation des plantes

Title :Motion and world of open beings. Toward an ecology of plant representation

Abstract :The paradoxical effect of projecting an animal model on plants is to extend our scientific knowledge while preventing us from understanding what makes their ontological originality. To overcome this contradiction, the integrative concept of open being, having neither inside nor outside, is applied to requalify the notions of plant movement and plant world. The argument is based on the concept of movement in Aristotle and on the works of Goethe and von Uexküll. Representing plant open beings implies a reversal of perspective whose ecological issues are inseparable from a «new aesthetic paradigm» and an ecosophy. A spectacular dimension appears necessary to initiate this renewal, both aesthetically, scientifically and politically.

KeywordsEcosophy, concept of open being, movement, surrounding world (Umwelt), plant representation

Pour consulter l’article sur cairn.info: https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2020-2-page-5.htm 

  • Aurélie Javelle, L’acceptation de la part « sauvage » des plantes pour développer des systèmes maraîchers « diplomatiques ».

Résumé: Nous nous intéressons aux relations entretenues avec les plantes par des maraîchers en agriculture biologique, et en particulier à la part qu’ils donnent au « sauvage » dans leurs systèmes de production. Le « sauvage » correspond ici aux manières dont les plantes expriment leurs manières d’être, leurs altérités, dans toute leurs singularités, leurs complexités et leurs incertitudes. Il peut se glisser dans des interstices ouverts par l’écologisation des pratiques et s’exprimer sous forme de potentialités inopinées. Le degré d’ouverture des maraîchers à l’altérité « sauvage » des végétaux détermine l’ampleur des variations des systèmes productifs et, par là-même, le développement d’un maraîchage que nous qualifions de « diplomatique ».

Mots clés: Maraîchage diplomatique, végétal, altérité, sauvage.

Title: Accepting the wildness of plants to develop “diplomatic” market gardening.

Abstract : We are interested in the relationships maintained by organic market gardeners with plants, and in particular the part they give to the « wildness » in the conduct of their production systems. The « wildness » here corresponds to the ways in which plants express their ways of being, their otherness, in all their singularities, their complexities and their uncertainties. “Wildness » can slip into interstices opened by the greening of practices and express itself in the form of unexpected potentialities. The degree of market gardeners openness to the « wild » otherness of plants shapes the extent of variations in production systems and, by that, the development of a market gardening that we call « diplomatic ».

Keywords : Diplomatic market gardening, vegetal, otherness, wildness

Pour consulter l’article sur cairn.info: https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2020-2-page-16.htm

  • Quentin Hiernaux, De quelques constats et difficultés de notre rapport éthique aux plantes

RésuméNotre relation contemporaine aux objets naturels a rendu explicite la possibilité de prendre au sérieux une réflexion éthique et juridique sur les plantes. La question de la valeur des plantes et de leur type de valeur est devenue un enjeu que la crise environnementale ne permet plus d’ignorer. La société occidentale moderne tend vers une considération morale de la plante individuelle comme faible ou inexistante, alors que d’un autre côté les mutations écologiques contemporaines nous poussent désormais à insister sur la valeur des formations végétales assimilées à l’environnement envers lequel nous avons une responsabilité morale et juridique. Mais dans le cas des plantes, est-il possible de défendre un droit ou une valeur de l’ensemble sans avoir une considération morale pour chacun ? Une typologie théorique des différentes possibilités est établie et discutée à partir des pratiques en vigueur : une considération morale du tout passe par une considération morale de chacun (1) ; il peut y avoir une considération morale du tout sans une considération morale de chacun (2) ; il n’y a pas de considération morale du tout, mais seulement de certains (3) ; il n’y a ni considération morale du tout ni de chacun (4). Dans cet article, je montre en quoi cette typologie se révèle intrinsèquement problématique pour penser les plantes.

Mots-clés: Végétal, plantes, écologie, éthique, droit de l’environnement.

Title: Some observations and difficulties of our ethical relationship with plants

Abstract: Our contemporary relationship with natural objects has made explicit the possibility of taking an ethical and legal reflection on plants seriously. The question of the value of plants and their type of value has become an issue that the environmental crisis can no longer ignore. Modern Western society tends towards a moral consideration of the individual plant as weak or non-existent, while on the other hand contemporary ecological changes now lead us to insist on the value of plant formations assimilated to the environment for which we have a moral and legal responsibility. But in the case of plants, is it possible to defend a right or value of the whole without having a moral consideration for each one? A theoretical typology of the different possibilities is established and discussed on the basis of current practices : a moral consideration of the whole passes through a moral consideration of each one; there can be a moral consideration of the whole without a moral consideration of each one; there is no moral consideration of the whole, but only of some; there is no moral consideration of the whole or of each. In this article, I show how this typology is intrinsically problematic for thinking about plants.

Keywords: Vegetal life, Plants, Ecology, Ethics, Environmental Law.

Pour consulter l’article sur cairn.info : https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2020-2-page-27.htm 

  • Congretel  Mélanie, Décrire une plante « en train de (se) faire » : le guaraná à l’épreuve d’une approche ontologique

Résumé: A travers l’exemple du guaraná, l’article développe et illustre une approche ontologique des plantes qui permette d’observer, décrire et prendre en compte la manière dont les plantes se construisent, agissent et font faire dans le monde. Inspirée par la théorie de l’acteur-réseau et l’ethnobotanique, cette approche compréhensive cherche à répondre à deux enjeux : d’une part, dépasser l’analyse structurale des catégories de pensées ou des « représentations » de la plante pour privilégier celle des interactions dynamiques et réciproques entre Hommes et plantes ; d’autre part, inviter à prendre au sérieux les discours et sensibilités attribuant aux plantes pouvoirs ou intentionnalités, dans la mesure où ceux-ci revêtent un caractère performatif et font sens pour ceux qui les portent.

Mots-clés: agentivité des plantes ; Paullinia cupana var. sorbilis ; Sateré-Mawé ; tournant ontologique ; traduction

Title: Describing a plant « (in the) making » : seeing guaraná through an ontological lens

Abstract: Through the example of guaraná, the article develops and illustrates an ontological approach to plants which allows to observe, describe and take into account the way plants are constructed and perform in the world. Inspired by actor-network theory and ethnobotany, this comprehensive approach seeks to answer two challenges. One is to go beyond the structural analysis of categories of thoughts or « representations » of plants, to favor that of the dynamic and reciprocal interactions between people and plants. The other is to invite to take seriously the discourses and sensibilities attributing powers or intentionalities to plants, insofar as they make sense for those who bear them and guide their actions. By describing two different ontologies of guaraná and their reconfigurations in the frame of collective projects, we aim at shedding light on how plants are continuously transformed, but also transform the world around them, embodying or triggering frictions between social actors at local or global levels.

Keywords: Paullinia cupana var. sorbilis ; plant agency ; ontological turn ; Sateré-Mawé ; translation

Pour consulter l’article sur cairn.info : https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2020-2-page-44.htm 

  • Dusan Kazic, Et si l’on faisait travailler les plantes dans les champs dans le « monde d’après » ?

Résumé : L’article propose de faire travailler les plantes cultivées dans les champs français dans le « monde d’après ». Celui-ci, qualifié de « postproduction », désigne un monde où les humains ne produisent plus, mais vivent tant bien que mal avec les autres vivants. Une manière de vivre avec les plantes dans les champs dans un monde sans production est de travailler avec. Ce type de travail est appelé « travail inter-espèce » afin de souligner que les plantes et les paysans travaillent ensemble.

L’article explique pourquoi malgré le témoignage de nombreux paysans en France par le passé et par le présent selon lesquels les « plantes travaillent », ces propos n’ont jamais été pris au sérieux par la recherche scientifique. Pour rendre justice à ce travail fourni par les plantes cultivées depuis plus d’un siècle et demi, ces dernières sont considérées comme des « travailleuses saisonnières », ce qui permet de rendre visible leur travail « autre qu’humain » dans le monde d’après.  

Mots clés : travail, plantes, postproduction, ethnographie spéculative, travailleuses saisonnières

Title: How about we made plants work in the fields in the « next world »?

Abstract: The article proposes to make plants cultivated in French fields work in the « next world ». This world, described as « post-production », is a world where humans no longer produce, but live as best they can with other living beings. One way to live with plants in the fields in a world without production is to work with them. This type of work is called « inter-species work » to emphasize that plants and farmers work together.

The article explains why, despite past and present testimonies of many farmers in France that « plants work », these acknowledgements have never been taken seriously by scientific research. To do justice to the work done by plants that have been cultivated for more than a century and a half, they are considered as « seasonal workers », which makes their « other than human » work visible in the next world. 

Keywords: work, plants, post-production, speculative ethnography, seasonal workers

Pour consulter l’article sur cairn.info : https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2020-2-page-61.htm 

  • Entretien avec Natasha Myers, Anthropologue, professeure associée, Département d’Anthropologie, Université de York, réalisé par Dusan Kazic, Chercheur associé à l’UMR Pacte Grenoble.

Traduction en français réalisée par Morgane Iserte

Dusan Kazic (DK) : Au mois de juin 2020, les éditions La Découverte ont traduit un texte de votre collègue Carla Hustak et vous, intitulé Le Ravissement de Darwin. Vous nous faites voir comment Darwin pratique ce que vous appelez une « écologie des affects » lorsqu’il s’intéresse aux plantes après avoir publié L’Origine des espèces. Dans la deuxième partie du texte, vous faites le prolongement en explorant la manière dont les écologistes chimiques abordent la question de la communication interspécifique. Pouvez-vous nous dire ce qui vous a motivé pour écrire cet essai ? 

Natasha Myers (NM) : Oui, merci pour cette question. Cette récente publication en français du Ravissement de Darwin survient dix ans après que Carla et moi avons commencé à réfléchir ensemble aux idées qui allaient former le cœur de notre article intitulé « Involutionary Momentum (la puissance involutive) : Écologies affectives et sciences des rencontres entre plantes et insectes », publié en 2012. Il est maintenant traduit en français sous la forme d’un petit livre, avec une préface géniale de Vinciane Despret et Maylis de Kerangal. J’avais obtenu en 2010 une bourse qui m’a permis d’accorder  à nouveau mon attention aux plantes. En effet, les plantes et la danse sont mes premières amours : avec ma formation initiale de phytobiologiste, j’ai mobilisé ma longue expérience de danseuse pour mener à bien un master en sciences humaines de l’environnement. Mon objectif était de réfléchir à ce que serait une pratique incarnée et située en sciences végétales en adoptant une perspective féministe et phénoménologique (2001). Ma passion pour les plantes a été quelque temps mise en veilleuse lors de l’écriture de mon mémoire sur les sens et la dimension incarnée des savoirs dans le champ de la modélisation des protéines, travail par la suite publié sous le titre de Rendering Life Molecular : Models, Modelers, and Excitable Matter (Duke, 2015).

Pour consulter l’entretien sur cairn.info: https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2020-2-page-70.htm 




Les jeunes en voie de radicalisation écologique ? Critères d’identification et d’identité.

Résumé

Face à l’urgence climatique et à la perception de l’absence d’efforts suffisants de la part des États et des entreprises, les médias parlent d’une radicalisation chez les jeunes. Certains travaux en sciences sociales observent des signaux faibles allant dans ce sens depuis quelques années. Faisant suite à une enquête longitudinale qualitative menée depuis 2003 dans le milieu universitaire grenoblois, nous poursuivons ces observations par le biais d’une analyse d’une enquête Internet, menée auprès de jeunes étudiants de 20-30 ans et dont les résultats soulèvent des questions quant au rôle de l’éducation, du niveau de CSP, mais aussi de leur perception quant à leur propre degré de radicalisme.

Mots clés : Radicalisation écologique, discours, pratiques, jeunes.

Abstract

In the face of the climate emergency and the perceived lack of efforts by states and private firms, many media outlets are talking about a growing radicalization among young people. Some work in the social sciences has also observed weak signals in recent years. Following a qualitative longitudinal survey conducted since 2003 in the Grenoble academic community, we continue these observations through an analysis of an Internet survey, conducted among young students aged 20-30 years and whose results raise questions about the role of education, the level of CSP but also their perception of their own degree of radicalism.

Key words: Ecological radicalisation, discourse, practices, young people.

Par Elisa Gravier* & Stéphane La Branche*

“ Je me suis décidée à ne plus jamais reprendre l’avion”, 

“Comment se projeter dans un futur qui rime avec ‘effondrement’ ?” 

“Il faut que la mobilisation dure jusqu’à un changement drastique”

(Dans Massiot 2019)

Nul besoin de commencer cet article par la citation d’un chercheur célèbre, ces phrases recueillies par le journal Libération en 2019 auprès de jeunes de Grenoble suffisent à planter le décor. Face à l’inévitabilité du changement climatique, les COP et les sommets mondiaux qui se succèdent, les rapports alarmants du GIEC, les catastrophes naturelles qui prennent de l’ampleur et la perception de l’inaction étatique, les médias le répètent : non seulement les jeunes se mobilisent, mais de plus, ils se radicaliseraient. Certains travaux en sciences sociales observent aussi une tendance depuis quelques années. Faisant suite à une enquête longitudinale qualitative menée depuis 2003 dans le milieu universitaire grenoblois, nous poursuivons ces observations par le biais d’une analyse d’une enquête Internet menée auprès de jeunes étudiants de 20-30 ans dans plusieurs villes de France. Nos résultats soulèvent des questions quant au rôle de l’éducation, du niveau de CSP mais aussi de la perception qu’ont ces jeunes répondants de leur propre degré de radicalisme.

Ces cinq dernières années ont certes été marquées par une jeunesse engagée pour le climat non seulement à travers des changements dans les gestes quotidiens, mais aussi à travers un engagement fort sur la scène publique, réclamant des changements drastiques dans notre mode de vie et notre modèle de développement, souvent renvoyant à des arguments liés à la collapsologie : il faut « stopper l’effondrement et pour cela, il faut aussi changer notre vision du monde ». Être écologiste apparait alors pour certains comme une nécessité quasi-ontologique. Ensuite, non seulement les jeunes écologistes se mobilisent mais de plus, certains semblent se radicaliser. Cet article vise à fournir des éléments afin de comprendre les modalités, les raisons mais aussi l’ampleur de ce qu’il convient de considérer comme un signal faible en émergence, car des signes d’une radicalisation émergent.

Tout d’abord, une enquête du CREDOC (Koschmieder et al, 2019)[1] montre que l’environnement est devenu LA préoccupation majeure des jeunes adultes de 18 à 30 ans et que « depuis quarante ans que cet indicateur est suivi (…), la proportion n’a jamais été aussi forte » (p.1), l’environnement recueille 32% des réponses, loin devant l’immigration à 19% ou encore le chômage avec 17% des réponses. Une peur pour l’avenir sous-jacente qui en paralyse certains, en laisse d’autres indifférents et en pousse d’autres encore à des positions et des actions considérées comme radicales, à l’instar de Greta Thunberg. Celle-ci semble être plus qu’un simple épiphémonène : elle représente, nous le pensons, un ‘signal faible’ annonciateur d’un mouvement potentiel plus profond et important dans les années à venir. Ce n’est pas un accident si, en moins de deux ans, elle est devenue la figure de proue de centaines de milliers de jeunes du monde entier lors de grèves étudiantes pour le climat, les « Fridays for future » dont, pour celle du 15 mars 2019, le site internet Fridaysforfuture.org a recensé 2 052 événements dans 123 pays.

Dans une publication relatant des observations basées sur le positionnement écologique déclaré des étudiants de plusieurs départements et écoles de l’université de Grenoble-Alpes, La Branche (2019) observe une tendance à la radicalisation au sein de cette population depuis 2003. Pour cette population, le ‘durcissement’ de leur position écologique est notamment due à leur perception d’une urgence climatique qui s’accroit face à une insuffisance d’actions de la part des États et des entreprises, certes mais aussi des individus. Il observe qu’à partir de 2009-10 et jusqu’en 2020, qu’un nombre significatif d’étudiants commencent à se radicaliser, optant pour des scénarios politiques d’autoritarisme vert voire, invitant à réduire la population humaine[2]. Lecoeuvre pour sa part rapporte que certains jeunes écologistes réfléchissent davantage à l’action directe (2019), tandis que Perrin (2019) rapporte que pour nombre d’entre eux, « marcher ne suffit pas ». Si bien entendu tous les jeunes ne se mobilisent pas pour le climat ou ne se mobilisent pas de la même manière ou avec la même intensité, une minorité apparemment croissante prône un changement « drastique » de notre société, en alliant actions individuelles et collectives aux grands discours sur l’écologie. Pour autant, ces observations préliminaires ne répondent que peu à la question de fonds sous-jacente : que signifie ‘radicalisation écologique’ et être radical écologique ? Quels facteurs jouent un rôle dans cette émergence ? 

Cet article développe ces réflexions en présentant les résultats d’une étude basée sur une enquête Internet menée en juin 2020. Si elle confirme que la scolarité et la précarité jouent un rôle dans le niveau de conviction écologique, elle soulève également des questions quant à ces facteurs d’émergence, suggérant que le lien n’est peut-être pas aussi évident que ne le relève les grandes enquêtes. Avant de présenter notre méthode d’enquête, et comprendre qui sont les jeunes qui se radicalisent et pourquoi, penchons-nous d’abord sur ce que signifie « être radical » de manière écologiste. 

Questionner le radicalisme

Les notions de « radical » et de « radicalisation » sont assez floues, utilisées le plus souvent pour la radicalisation religieuse, associée au terrorisme, et ont mauvaise presse. Or, le terme « radical » peut s’appliquer à de nombreux domaines comme la culture, la politique, l’économie et l’écologie. « Dans le langage commun, radical signifie absolu, intransigeant, irrévocable. Mais ne pas être radical, ce serait quoi ? Son contraire est flexion, qui désigne l’action de fléchir, de courber ou de plier… » (Alters Echo 2008, p.1). Pour sa part, de manière plus formelle, le Centre National de Ressources textuelles et lexicales (CNRTL 2020) donne de nombreuses définitions, dont certaines concernent l’étymologie du mot : « relatif à la racine, à l’essence de quelque chose » et « qui concerne le principe premier, fondamental, qui est à l’origine d’une chose, d’un phénomène ». D’autres sont plus philosophiques : « qui va jusqu’au bout de chacune des conséquences impliquées par le choix initial » ou encore « complet, total, absolu, sans exception ou atténuation ». En particulier, le terme « radical » renvoie à « une action décisive sur les causes profondes d’un phénomène ». Ainsi, la radicalité concerne à la fois l’amont et l’aval : la source, l’essence des choses et les conséquences, incluant les actions menées. Autrement dit, une personne radicale revient à la racine des phénomènes pour s’attaquer aux « causes profondes », aux origines du phénomène et non les effets. Ceci peut alors se traduire dans un engagement sans faille dans un choix, une croyance, un discours ou une action. Peu de place aux doutes, l’individu va « jusqu’au bout » de sa pensée et/ou de ses actions. Le radical tente de faire disparaitre la séparation entre adhésion à des principes et les actions à mettre en œuvre à partir de ces principes.

Pour sa part, le sociologue Yann Le Lann explique que dans les mouvements écologistes, la radicalité « renvoie à des dimensions très diverses : celle des actions que l’on soutient, de sa pratique au quotidien ou des changements politiques que l’on espère » (Didelot 2019). Mais elle semble aussi être liée à la perception de l’insuffisance des mesures politiques face à l’urgence et l’ampleur de la crise. La Branche (2019) note que le niveau de radicalisme des étudiants d’université interrogés semble être étroitement associé à deux facteurs. Le premier est leur perception de la place et du statut de l’humain dans sa relation à la nature : plus les étudiants sont humanistes, moins ils sont radicaux et inversement, plus ils pensent que l’humain est un animal parmi d’autres, plus ils tendent à être radicaux. Le second facteur concerne leur perception de la capacité de la démocratie à résoudre le problème écologique (biodiversité et changement climatique) : plus ils ont une perception aiguë de la crise écologique, moins ils ont tendance à croire que la démocratie et le capitalisme/consumérisme pourront régler la crise. Nous verrons que ces deux observations correspondent bien à la littérature, qui souligne que le processus de radicalisation, qui amène l’individu à revenir à la racine des phénomènes et à s’engager pleinement, est situé dans une époque et un contexte ; « il n’existe pas de radicalité qui serait absolue dans le temps et dans l’espace, et dont on pourrait définitivement tracer les frontières. Certains comportements sont considérés comme tels à un moment donné, dans un lieu donné, et ne le sont plus ultérieurement (et inversement) » (Bonelli et Carrié, 2020). La radicalisation écologique est donc à associer à la montée de la perception de la crise environnementale, qui depuis environ 15 ans, prend d’abord la forme de la crise climatique et ensuite, de la biodiversité dans les représentations publiques.

Au-delà du contexte, la plupart des approches s’attardent à dresser le portrait de l’individu radicalisé, les causes et les finalités de sa radicalisation qui « désigne un cadre de pensée, un processus psychique de rigidification et une recherche de ligne directrice de vie, simplifiée. Elle se transforme en idéologie plus facilement admise et intégrée lorsque le sujet traverse une période de vulnérabilité, où le manque de repères, la perte du sens de la vie, le délitement du sentiment d’affiliation, le poussent vers une nouvelle quête existentielle » (Estano, 2018). Daniel Boy, directeur de recherche au Cevipof explique dans une tribune du Monde que « la posture de radicalité absolue, c’est-à-dire le refus assumé d’entrer dans une logique de négociation, et donc de compromis avec le politique, assure la bonne conscience du mouvement : pas de compromis, pas de compromission » (Boy, 2019).

Les autorités étatiques, aux prises avec un contexte de radicalisation religieuse ces dernières années, ont également formalisé une définition. Le ministère de l’éducation nationale a publié en 2015 une définition, qui rejoint celles mentionnées ci-haut, dans un manuel de prévention de « la radicalisation des jeunes » relative à la religion mais en y ajoutant un élément : « La radicalisation peut s’exprimer par la contestation violente de l’ordre public et de la société, ainsi que par la marginalisation vis-à-vis de celle-ci » (MENESR, 2015). On y voit ici une remise en question de l’ordre établi par le biais de la violence. Néanmoins, ceci n’est pas une caractéristique obligatoire ou universelle à tous les individus dits radicalisés. L’action non-violente peut aussi être radicale, par exemple, la position de l’association Extinction Rebellion, pour qui « les changements radicaux ne sont plus une utopie. Ils sont absolument nécessaires à notre survie »[3], des changements qui doivent être mis en œuvre par le biais de la non-violence.

La réalité de la radicalité est donc multiple et relative, mais deux points importants sont à retenir, qui renvoient à l’enjeu du contexte : pour Bonelli et Carrié (2020), on ne nait pas déviant, on le devient au moment où les pairs et les institutions publiques nomment les individus comme tels, dans un processus d’étiquetage et de qualification d’un individu comme étant radical. Pour autant, les auteurs insistent sur le fait qu’il faut à la fois étudier ce que « les actes signifient pour leurs auteurs » et en même temps, « comment ils sont interprétés par ceux qui sont chargés d’y faire face… Autrement dit, la radicalité n’est pas un processus à sens unique. L’acte et la réaction qu’elle entraîne la définissent ensemble », elle implique donc à la fois l’actant et le regard sur celui-ci. Dans une même période, pour certains, un individu sera un écologiste radicalisé parce qu’il a arrêté de manger de la viande, alors que pour d’autres, ce ne sera pas suffisant. Ceci soulève deux questions : i) quels discours et quelles actions écologistes sont qualifiés de radicales dans notre société et ; ii) selon quels critères les individus se qualifient eux-mêmes ou non de radicaux ?

A l’heure où trier ses déchets est devenu une norme entièrement insuffisante pour beaucoup, quelles sont les actions propres aux écologistes radicaux ? A quelles normes sociales s’opposent-ils ? Sont-ils en confrontation avec l’ordre public ou plutôt avec certaines normes de notre société voire, ses fondements même ?

Se revendiquer « radical » chez les écologistes

Des organisations telles Greenpeace, les Amis de la Terre ou Alternatiba Action non-violente COP 21se revendiquent « radicales » dans leur position relative à la crise environnementale et elles correspondent aux critères identifiés plus haut. Elles expliquent qu’elles souhaitent revenir à la racine du problème du changement climatique et opérer un changement profond dans notre mode de vie et de modèle de développement. Elles se situent donc en amont et en aval : M. Hesnault, activiste du mouvement ANV-COP21 explique: « Il faut revenir au sens étymologique du mot radicalité qui signifie « revenir à la racine » pour prendre le problème à sa source. Face à l’urgence climatique, on parle de changer fondamentalement et radicalement nos sociétés » (CARENEWS INFO, 6 juin, 2019).

G. Mazzolini, militant chez les Amis de la Terre, tient le même discours : « Nous sommes dans un mouvement radical dans le sens étymologique du terme, c’est-à-dire pour un changement profond, avec une critique radicale du système capitaliste » (Lecoeuvre, 2019). Si cette remise en cause est assez courante au sein des mouvements écologistes institutionnalisés, pour les individus, la radicalité écologique renvoie à une multitude de possibilités, de secteurs et de niveaux. Ainsi, pour certains, être radical sera d’arrêter de prendre l’avion alors que pour d’autres, ce sera d’arrêter sa consommation de viande. On peut tout de même relever des tendances fortes chez les radicaux écologistes, comme l’a si bien théorisé Arne Naess en 1972, en distinguant la « shallow ecology » ou écologie superficielle et la « deep ecology » ou écologie profonde.

La shallow ecology est anthropocentrée, c’est-à-dire centrée sur l’homme et elle renvoie au concept de développement durable. Son objectif est de réconcilier préoccupation écologique et activité économique. C’est cette vision, dominante dans notre société et dans la suite du projet de la modernité, qui justement est en partie remise en cause par les radicaux. Quant à la deep ecology, elle est écocentrée puisqu’elle accorde “une valeur intrinsèque à la nature » (Flipo, 2010, p5.), la mettant sur un même pied d’égalité avec l’humain, ce qu’a également relevé La Branche (2019) dans son analyse du positionnement des étudiants (cf.supra). Cette position est radicale précisément parce qu’elle attribue les causes profondes de la crise environnementale à la modernité elle-même, fondement de nos sociétés occidentales modernes. La critique que fait Naess de l’écologie superficielle est elle-même radicale et renvoie à la responsabilité et au rapport de domination qu’entretient l’humain avec la nature (Naess 1989).

L’écologisme radical : les modes d’action

Ceci étant dit, « les écologistes radicaux ont aussi d’autres désaccords idéologiques, d’ordre religieux, spirituel et moral, par exemple » (Dupouey-Delezay, 2018), tandis que Dufoing (2012) identifie six types d’écologisme radical[4]. Mais le point commun qu’il faut noter chez les radicaux, c’est une critique d’abord de la place de l’économie dans notre société et notamment, dans le système de prise de décisions politiques. Ensuite, et plus fondamentalement, ils questionnent la place de l’humain dans la nature, remettant ainsi en cause les fondements de la Modernité Occidentale. Ainsi, l’écologie radicale, telle que décrite par Leopold (1949, qui jette les bases d’une éthique écocentrée) ou encore par Naess (1989), réfute l’idéologie économique, l’individualisme et l’anthropocentrisme. La nature a donc une valeur en soi, indépendante de toute conscience humaine. Ces propos peuvent sembler bien philosophiques, mais ils ne sont pourtant pas hors de portée des répondants à notre enquête qui font référence à ces idées, même s’ils peuvent ignorer ces auteurs. Nous revenons sous peu à certaines de ces différences dans notre analyse empirique, car il faut tout d’abord approfondir ces points communs qui font d’un radical, un radical.

Si une personne radicalisée va « jusqu’au bout » de ses idées et qu’elle tente d’allier valeurs et principes écologistes avec les actions, néanmoins, toutes les actions vertueuses pour la planète ne sont pas jugées radicales et certaines se sont normalisées depuis quelques années, tel le tri.  Pour qu’un individu soit qualifié de radical, il faut qu’il fasse des actions qui s’opposent aux normes sociales – et notamment les habitus sociaux liés à la consommation – en vigueur. Un répondant à notre questionnaire écrit : «Un écologiste radical est une personne qui a des discours et des actes pour lutter contre la crise environnementale qui ne sont pas acceptés par une grande partie de la société ». Mais une personne qui se dit végétarienne pour la planète mais qui, d’un autre côté, consomme du plastique quotidiennement et ne fait pas le tri sélectif, pourrait-elle être qualifiée d’écologiste radicale ? Une seule action forte ne fait pas de l’individu une personne radicalisée mais simplement engagée ? Pour être radicalisée, elle doit cumuler plusieurs pratiques ou des catégories de pratiques, individuelles et collectives. Les individus se réclamant écologistes radicaux vont en effet commencer par entreprendre des changements de comportement importants dans leur vie quotidienne qui vont sortir du cadre des normes sociales dominantes : devenir végétarien, voire végan ; manger uniquement des denrées biologiques et locales ; cesser de prendre l’avion, refuser de passer le permis de conduire et s’imposer des critères environnementaux dans la recherche d’un emploi. Se réclamer de l’écologie radicale renvoie donc à des choix de modes de vie.  

En ce qui concerne les modes d’action collectifs, l’individu se confrontera à l’ordre public pour aller au bout de son engagement écologiste. L’exemple le plus pertinent est la désobéissance civile, violente ou pacifique. Dans un article du journal Libération, l’attaché de presse d’Extinction Rebellion soulève néanmoins une ambigüité en soulevant la différence entre extrémisme et radicalisme : « Dans le vocabulaire quotidien, le terme radical est employé pour dénoncer des comportements extrémistes. Nous on n’est pas extrémistes, on est non-violents (…). Mais les marches, les pétitions, les changements de comportements personnels ne suffisent pas. On veut faire pression sur les forces politiques et économiques et c’est pour cela qu’on fait de la désobéissance civile, mais sans casse, sans violence. On peut considérer que ce sont des méthodes radicales » (Leboucq, 2019). Pour ce groupe, le blocage d’autoroutes, de centres commerciaux, d’entrées de bâtiments privés ou gouvernementaux est bien plus efficace que les pétitions ou encore participer à des marches. C’est à la fois un positionnement éthique et stratégique : selon eux, le gouvernement réagit à la violence par la violence, mais face à une action directe non violente, « il est perdu ».

Méthodologie du questionnaire Internet.

Les réflexions précédentes montrent bien que l’écologie radicale peut être complexe à analyser de manière empirique en raison de sa complexité, ses variantes et ses facteurs subjectifs. Ainsi, on peut observer un discours radical qui ne mentionnera ni la modernité, ni l’anthropocentrisme, mais remettra en question nos modes de vie, de consommation et de production (Clivio, 2019). Puis, les moyens pour parvenir à un changement drastique de notre société varient également selon la personne se disant radicale, voire celles qui ne se qualifient pas elles-mêmes en tant que tel mais pourtant correspondent aux critères (nous y revenons plus loin). Approfondissons donc maintenant ces éléments en présentant les résultats de notre enquête.

  • souhaitent revenir aux origines du problème de la crise climatique ;
  • rejettent l’anthropocentrisme (ou ses manifestations sans utiliser le terme) ;
  • souhaitent repenser en profondeur la relation entre l’homme et la nature ;
  • accusent la modernité (ou ses manifestations sans la nommer) d’être en grande partie responsable des problèmes, beaucoup préconisant la fin du capitalisme et de la société de consommation.

Dans notre analyse empirique, nous avons identifié les écologistes radicaux comme étant ceux qui répondent à la définition de l’écologie radicale selon Aurélien Dupouey-Delezay (2018), c’est-à-dire ceux qui :

Mais quels sont les modes d’actions préconisés et pensés comme nécessaires par les jeunes écologistes radicaux interrogés dans notre enquête ? Et quelles sont les facteurs de leur radicalisation ? Pour répondre à ces questions et investiguer les facteurs pouvant concourir à la radicalisation, nous avons réalisé une enquête quantitative, par le biais d’un questionnaire en ligne, déposé sur différents groupes Facebook d’étudiants dans plusieurs villes de la France (Bordeaux, Lilles, Montpellier, Nantes et Strasbourg). En moins de 7 heures, 300 jeunes de 17 à 30 ans ont répondu aux questions de manière anonyme, ce qui est très rapide et dénote un intérêt très fort et une envie importante de s’exprimer sur cette question. 

Résultats de l’enquête Internet

La population d’enquête est composée de 230 femmes, de 63 hommes, de 2 non binaires, d’un « Hélicoptère de combat »[5], issus surtout de facultés (58,5%), d’écoles d’ingénieurs, d’écoles de commerce, d’IUT et de BTS. La population d’enquête est ainsi assez représentative de la population étudiante post lycée française, avec une certaine diversité de l’offre de formation en France. 80,7% d’entre eux se disent issus de la classe moyenne, 10,6% de la classe supérieure et 8,6% de la classe populaire (« vos parents appartiennent à quelle(s) catégorie(s) socioprofessionnelle(s) ? »). Plusieurs questions concernaient leur engagement pour l’écologie (« sur une échelle de 1 à 10, à combien vous estimez vous « écolo » ? » ; « Dans notre société quels changements souhaitez-vous pour la planète ? » ; « Qu’est-ce qui vous a beaucoup sensibilisé à l’écologie ?). Nous avions également des questions concernant leur vision de l’écologie (« dans notre société, quels changements souhaitez-vous pour la planète ? » ; « selon vous, qu’est ce qui est le plus efficace ? (Actions individuelles, collectives, les deux…) ? » et enfin, leur perception et définition de l’écologisme radical (« selon vous, qu’est-ce qu’un écologiste radical ? »). Ces questions renvoyant à leurs perceptions et leurs représentations sociales visaient donc à explorer les éléments identifiés dans la littérature. L’enjeu principal était de parvenir à cerner le niveau et les critères de radicalité de chaque répondant et ensuite, tenter de comprendre d’où pouvait provenir cette radicalisation. Bien sûr, ces résultats doivent être utilisés avec précaution. Comme le questionnaire a été déposé sur des groupes Facebook étudiants, le questionnaire a touché ceux qui font des études. Il est fort probable que le questionnaire ait également surtout attiré les jeunes déjà engagés pour l’écologie. Néanmoins, les résultats sont intéressants pour notre discussion sur la radicalité écologique.

Pour compléter ces résultats et les enrichir de manière qualitative, nous avons également mené des entretiens semi-directifs avec deux jeunes écologistes radicaux, ‘Noémie’ et ’Antoine’, que nous utilisons pour illustrer certaines réponses issues de l’enquête[6]. Ces deux sont radicaux (car ils se disent radicaux) qui répondent à la définition de Foreman : ils soutiennent qu’« il faut changer de système » (Noémie) et trouver la « cause originelle du problème » (Antoine), des discours typiques des radicaux ; selon eux, le capitalisme est « à la base des problèmes écologiques » (Noémie) et il faut « mener un combat anti capitaliste » (Antoine). Ensuite, ils remettent en cause notre rapport à la nature : l’humain ne devrait pas dominer la nature, au contraire, nous devrions être sur un même pied d’égalité et ils cumulent les pratiques écologistes, que ce soit dans leur vie quotidienne en arrêtant de manger de la viande, en ne prenant plus l’avion ou en faisant des actions de désobéissance civile. Leurs réponses correspondent de manière très forte aux réponses ouvertes et fermées des répondants au questionnaire.

Commençons par la seule question ouverte du questionnaire : « Qu’est-ce qu’un écologiste radical ? » auxquels ont répondu 165 enquêtés sur les 300. De manière surprenante pour cette catégorie de répondants, les jeunes ont une vision négative de la radicalité écologiste ! Pour eux, « radical » n’est pas un mot à connotation positive, il est tout de suite classé comme extrême, nécessairement « trop de » quelque chose qui demeure vague. Ainsi, ce qui revient dans les 165 réponses ouvertes, c’est que les écologistes radicaux « ne vivraient que pour l’écologie », « il serait impossible de dialoguer avec eux » car « ils seraient sans ouverture d’esprit », et qu’ils « voudraient imposer leur point de vue », et « pourraient être agressifs » et surtout, ils « seraient beaucoup dans le jugement, intolérants face à ceux qui n’agissent ou ne pensent pas comme eux ». C’est donc le regard social posé sur le radicalisme qui est ici à la base de leur réaction. Pourtant, à l’inverse, lors des entretiens, ‘Antoine’ et ‘Noémie’ nous ont dit ne pas chercher à influencer les autres ni à imposer leur point de vue : « je ne m’amuse pas du tout à convaincre les gens à (…) avoir des gestes plus écologistes. (…). Ca sert à rien de convaincre les gens un par un » (Antoine). Une autre tendance qui peut être observée dans les réponses est celle de l’image stéréotypée de l’écologiste radical, souvent renvoyée par les films de personnes vivant complètement à l’écart de la société, tel « Captain Fantastic » ou rejetant la modernité : « J’ai l’idée du stéréotype qui se lave pas, mange que de la salade, et renie ceux qui ne font pas comme lui, en brisant les vitres des boucheries. (…) », une image soutenue par les grands médias. Dans de nombreux films, les radicaux écologistes sont souvent les « méchants », comme dans « Kingsmen » ou le personnage Thanos dans la série Avengers. Pour sa part, dans son dernier livre, « Impact », O. Norek raconte l’histoire du processus par lequel un écologiste qui devient radical en vient à assassiner le PDG d’une grande compagnie pétrolière. « Avatar » de J. Cameron, qui fait l’apologie d’une approche spirituelle ‘Gaia’ de la relation à la nature, fait plutôt figure d’exception.

Ces différentes réponses soulignent à la fois un inconfort à l’égard de l’idée de radicalisme et une absence de consensus autour de la définition de l’écologiste radical chez les jeunes, chacun l’interprétant différemment mais souvent de manière négative ou stéréotypée. Pour autant, ils sont pour la plupart d’accord sur les efforts à allier discours et pratiques et à donner une très grande priorité à l’écologie. Ainsi, certains jeunes ne se disent pas radicalisés écologistes soit parce qu’ils ont peur d’être stigmatisés soit, pour d’autres, parce qu’ils ont la conviction d’agir « pour de bonnes raisons ». D’autres encore ne « pensent pas faire assez d’actes écologistes » pour être qualifiés d’écologistes radicaux, à l’instar de Noémie qui expliquait être radicale « dans les pensées mais pas dans les actions », alors qu’elle cumule des pratiques écologistes individuelles dans sa vie quotidienne et participe à des actions de désobéissance civile – ce qui est perçu par la majorité comme étant radical.

Deux catégories de jeunes écologistes

La diversité dans les représentations sociales de la radicalité écologique nous a amené à scinder notre population d’enquête en deux groupes. Les premiers sont ceux qui se disent radicaux tandis que les seconds sont ceux que nous qualifions de radicaux en raison de leurs discours et des actes qu’ils rapportent, qu’ils se disent écologistes radicaux ou non.

Pour faire cette distinction, il a fallu croiser les réponses aux différentes questions renvoyant aux discours d’une part, et d’autre part, à leur propre positionnement de radicalité sur une échelle de 0 à 10, 0 correspondant à un climato-sceptique et 10 à un écologiste radical. Une analyse minutieuse des réponses a révélé que le profil des jeunes se disant écologistes à 8, 9 et 10 était assez similaire. Ils tiennent les mêmes discours très engagés, cumulent les pratiques écologistes et s’engagent ou aimeraient s’engager dans un futur proche dans des actions collectives en faveur de l’écologie. Nous les avons donc rassemblés dans une seule et même catégorie, les jeunes écologistes se revendiquant radicaux. Ils sont 65, 14 hommes et 51 femmes, pour un total de 21,7% de la population d’enquête. Il faut tenir compte bien entendu du faible nombre d’hommes, mais on peut remarquer que les hommes et les femmes sont proportionnels en termes de revendications de radicalité.

Pour le second groupe, nous avons regardé chacun des 300 répondants pour distinguer l’écologiste engagé de l’écologiste radical. Au final, 69 jeunes parmi les 300, sont radicalisés selon nos critères, ce qui représente 23% de la population d’enquête totale. Sur leur propre classement, il y avait une variance de 5 à 10. Pour autant, à la lecture de leur profil, 18 jeunes écologistes se disant 8 et 9 ne correspondaient pas à nos critères et ont donc été enlevés. Il s’agissait de jeunes engagés pour l’écologie mais non radicalisés, soit parce qu’ils n’en avaient pas le discours, soit parce qu’ils n’accumulaient pas d’actions qui allaient à l’encontre de l’ordre public ou des normes sociales en vigueur. Leur classement renvoyait donc à leur perception de soi.

C’est en analysant l’origine sociale qu’une différence est apparue entre ceux qui se disent radicaux et ceux qui le sont selon nos critères. C’est la classe moyenne supérieure qui recense le plus de jeunes se disant écologistes radicaux mais c’est, dans notre enquête, la classe populaire qui recense proportionnellement le plus de jeunes radicalisés selon nos critères au sein de sa population. Si 22,72% des jeunes de la classe moyenne se disent radicalisés, il s’agit de 15,38% de la classe populaire. A l’inverse, 27% des jeunes de la classe populaire sont radicalisés selon nos critères, de par leurs actes et leurs discours contre 23,5% des jeunes de la classe moyenne. Les répondants de la classe populaire se radicalisent donc légèrement plus. Ces résultats sont surprenants puisque les grandes enquêtes déjà réalisées sur le sujet montrent que la classe populaire n’est pas la plus impliquée en faveur de l’écologie. A grande échelle, verrait-on donc dans les classes précaires, moins d’impliqués certes mais plus radicaux qu’au sein des classes moyennes ? Nous sommes bien conscients que le nombre de réponses obtenues ne permet pas de généraliser à la population, il s’agirait d’un signal faible, mais nos résultats méritent que l’on s’y attarde car ils problématisent les liens souvent faits entre niveau de scolarité et environnementalisme chez les jeunes.

Malier explique qu’il faut « souligner la faible représentation des membres des classes populaires parmi les militants. L’écologie est pour l’instant restée un mouvement de classes moyennes, aussi bien électoralement que dans la composition sociale de ses militants » (dans Giraud, 2017). D’un autre côté, Bozonnet expliquait (2008) que la transmission de l’environnementalisme se faisait facilement si l’un des deux parents avait un niveau d’étude élevé. « Les enfants dont les parents ont un haut niveau d’études s’engagent dans l’action environnementale, même si eux-mêmes n’ont pas été socialisés par l’école et ne possèdent pas ce haut niveau » (p.16). Ceci montre que les individus engagés pour l’écologie ont soit eux-mêmes un haut niveau d’études soit leurs parents (en particulier la mère). Or, ce sont principalement les classes sociales favorisées qui font de longues études, la classe populaire ne devrait donc pas, en principe, être celle qui est la plus engagée. Le collectif Quantité́ Critique a observé les mêmes résultats chez les manifestants des marches pour le climat : il s’agirait en majorité de jeunes diplômés issus de catégories sociales supérieures : « Ceux qui se mobilisent sont d’abord des jeunes qualifiés et des enfants de cadres » (Libération 2018). Donc, que ces CSP soient davantage attirés n’est pas à remettre en question mais il s’agit plutôt ici de questionner les CSP comme facteur explicatif de la profondeur de radicalité écologique des engagés.

Un autre élément d’explication est offert par Comby pour qui (2019) « les personnes défavorisées sont écologistes à leur insu », puisqu’elles adoptent des pratiques écologiques par nécessité, comme ne pas prendre l’avion, manger moins de viande ou pratiquer les économies d’énergie ce qui expliquerait pourquoi ils ne se disent pas écologistes. Cependant, notre enquête nous amène à une différente conclusion sans exclure celle de Comby. Rappelons que selon nos critères, pour être un écologiste radical, il faut que l’individu ait une intention et qu’il allie grands discours et actions fortes. Les jeunes répondants à l’enquête qui sont issus des classes précaires ne peuvent donc pas être écologistes à leur insu en raison de leurs réponses. Quelle peut donc être la raison, peut-on faire une hypothèse à partir des résultats de notre enquête ?

En s’intéressant plus en détail à ces 7 jeunes issus de la classe populaire, il semblerait que le niveau d’étude atteint par le jeune lui-même (et non pas ses parents) joue un rôle dans leurs cas. En effet, le point commun majeur entre ces sept jeunes est qu’ils font tous ou ont fait de longues études, Bac+5. Ils estiment pourtant que la famille et l’école ne les ont pas beaucoup sensibilisés à l’écologie : 4 sur les 7 estiment qu’aucun membre de leur famille proche n’est écologiste, contrairement à ceux qui se disent écologistes radicaux (rassemblant les réponses de la classe moyenne, supérieure et populaire) qui étaient 74 %. A la question « Qu’est-ce qui vous a beaucoup sensibilisé à l’écologie ? », la famille et l’école arrivent dernières, largement derrière les médias et réseaux sociaux ; les films, documentaires et séries et les livres. Ceci conforte donc l’explication que le fait de faire de longues études joue un rôle indirect dans la radicalisation écologiste. Ces jeunes sont en pleine ascension sociale et on peut s’imaginer qu’ils côtoient beaucoup de jeunes de la classe moyenne supérieure, qui est la classe sociale se disant la plus engagée pour le climat et à laquelle ils essaient de ressembler. Un élément d’explication pourrait donc se retrouver dans l’éducation familiale, extra-scolaire qui, si elle n’a pas sensibilisé ses enfants à l’environnement, les a peut-être fortement encouragés à s’élever dans l’échelle sociale par l’éducation et l’école et ainsi, à les mettre en contact avec des valeurs et des discours écologistes. Ceci renvoie d’ailleurs à l’explication principale de Noémie, qui s’est engagée « parce qu’elle connaissait quelqu’un qui connaissait quelqu’un ». Elle a pu ainsi prendre contact avec des militants écologistes radicaux et très engagés dans la désobéissance civile qui lui ont non seulement donné l’envie d’en faire à son tour, mais aussi donné accès aux ressources nécessaires pour y participer. Il se pourrait donc qu’au-delà de l’éducation associée à l’environnement, la culture familiale relative aux études supérieures joue un rôle chez les radicaux issus des classes plus précaires. Puis, ces jeunes auraient développé leur engagement écologiste lors de leurs études supérieures.

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Notre enquête offre des pistes de réponses mais aussi de réflexion pour de futures recherches.  La première, plus évidente concerne les rôles respectifs de la perception de soi et des critères plus ‘objectifs’ associés à la radicalité. Cette notion, bien étudiée dans le cas de la religion, n’a pas été l’objet des mêmes recherches en matière d’environnement, ce qui diminue la qualité des comparaisons et de la compréhension des deux phénomènes. Des enquêtes plus approfondies sur ces critères subjectifs et objectifs sont donc nécessaires.

Nos observations préliminaires, auxquelles nous ne nous attendions pas, soulèvent également des interrogations quant à la relation faite entre niveaux d’éducation et profondeur de l’engagement écologiste. En poursuivant cette ligne de recherche, en nous posant la question du radicalisme, ceci nous amène à penser que le rôle de l’éducation est plus complexe qu’attendu et qu’il peut être lié aux conditions sociales de la précarité. Bien sûr tous les précaires ne se radicalisent pas : la radicalité quelle que soit son secteur, n’attire toujours qu’une minorité. Et comme le décrit si bien le titre du rapport de Koschmieder et al., « les jeunes ont de fortes inquiétudes mais leurs comportements restent consuméristes ». La question pour les sciences sociales est de savoir quels sont les critères, les sources et les motivations qui font que certains jeunes se radicaliseront et d’autres non, et ensuite, pourquoi certains iront plutôt vers la religion, et d’autres vers l’environnement. En quoi la radicalisation écologique se différencie et se compare-t-elle de la radicalisation religieuse ou politique ?

Les travaux sur les facteurs de radicalisation religieuse pourraient donc être exploités dans ce sens, avec une méthode comparative, et ainsi offrir une bonne piste de départ sur ce sujet. Il faudrait interroger les conditions d’émergence du radicalisme écologique et religieux et les comparer. Par exemple, les travaux sur la radicalisation religieuse (Bonelli et Carrié, 2018 ; IRIS 2020) montrent que la précarité est un terreau fertile de radicalisation. Cela pourrait-il aussi jouer un rôle dans la radicalisation écologiste ? Ceci pourrait un facteur d’explication au nombre moins important de radicaux écologistes issus des classes précaires dans notre enquête, mais d’un radicalisme élevé. Il faudrait donc alors croiser les facteurs qui concourent à un type de radicalisation plutôt qu’un autre a sein de cette population, dans une seconde étude, avec entretiens semi directifs approfondis avec des répondants précaires radicaux et les comparer avec des précaires et non précaires non radicaux.

Notre analyse offre une piste, certains jeunes issus de familles précaires se radicalisant pour l’écologie dans une démarche générale de s’élever dans la société, en intégrant les codes d’une autre classe sociale se disant radicalisée. La rencontre entre l’éducation informelle des parents qui poussent leurs enfants à réussir par le biais de l’éducation et le milieu universitaire pourrait être un facteur de radicalisation écologiste de certains jeunes issus de la classe populaire. L’éducation formelle joue un rôle puisque revenir à la racine du problème implique de développer des réflexions sur le rôle du capitalisme, du consumérisme et du système politique dans la crise écologique actuelle, voire sur la relation humain-nature, qui nécessitent des outils de méthode et de réflexion transmis par l’éducation supérieure.

 

  • Elisa Gravier, Assistante de recherche, Chaire Planète Énergie Climat, Science Po Grenoble, elisa.gravier@etu-iepg.fr : Je m’intéresse aux inégalités sociales liées à la transition écologique, ainsi qu’à l’élaboration et à l’application des politiques publiques au niveau national comme international.
  • Stéphane La Branche, Coordonnateur scientifique du GIECO, Chercheur Indépendant associé Pacte, Institut d’études politiques de Grenoble, asosan95@hotmail.com Climatologue de la société, Coordonnateur scientifique du GIECO, chercheur indépendant associé à Pacte, Science  Po Grenoble, contributeur au 5e e 6e Rapport du GIEC/IPCC. Mes recherches portent sur la compréhension des freins et des moteurs aux changements de pratiques, de valeurs et institutionnels liés à la transition écologique.

Bibliographie :

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Bonelli, Laurent et Carié, Fabien. 2018. La Fabrique de la radicalité. Une sociologie des jeunes djihadistes français. Paris : Éditions du Seuil.  304 p.

Bozonnet, Jean Paul, 2008. « Socialisation et engagement écologiste en Europe : L’école, la famille et l’environnementalisme en héritage ». Conférence Socialisation et engagement écologiste en Europe. Istanbul, Turquie. [En ligne]. halshs-00337789. 22 p. [Consulté le 20 juin 2020].Disponible sur : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00337789/document

Boy, Daniel. 10 octobre, 2019. « La radicalité absolue d’Extinction Rébellion conduit le mouvement à l’impuissance ». Le Monde. https://www.lemonde.fr/idees/article/2019/10/10/la-posture-de-radicalite-absolue-d-extinction-rebellion-conduit-le-mouvement-a-limpuissance_6014903_3232.htmlConsulté le 04/02/2020

Carenews Info. 6 juin 2019. « Les mouvements écolos en France : sont-ils radicaux ? » Carenews. https://www.carenews.com/fr/news/13248-les-mouvements-ecolos-en-france-sont-ils-radicauxConsulté le 04/02/2020

Clivio, Ines. « Les jeunes mobilisés veulent sortir d’un modèle classique de croissance ». Interview de Yann Le Lann. Les Echos START. [En ligne]. 19 décembre 2019. [Consulté le 20 juin 2020]. Disponible sur : https://start.lesechos.fr/societe/environnement/les-jeunes-mobilises-veulent-sortir-dun-modeleclassique-de-croissance-1174835

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Dufoing, Frédéric. 2012. L’écologie radicale. Paris : Infolio, 157 p.

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IRIS, « changement climatique et terrorisme : quelle corrélation ? », interview de Baillat Alice et Alex Bastien, 2017, disponible en ligne :  https://www.iris-france.org/93589-changement-climatique-et-terrorisme-quelle-correlation/?fbclid=IwAR2b0NG-MIThIQ4kwG6zPSqiyNcLdIXVUfCbEuVYNTUjE2v4InCTzJNjzS4consulté le 15/06/2020.

Koschmieder Alina, Brice-Mansencal, Lucie et Hoibian, Sandra. 2019. Consommation et modes de vie. Environnement, les jeunes ont de fortes inquiétudes mais leurs comportements restent consuméristes. CREDOC. N°308.

La Branche, Stéphane, 2019. « Écologie politique des étudiants d’université : vers une radicalisation ? », La Pensée Écologique. https://lapenseeecologique.com/ecologie-politique-des-etudiants-duniversite-vers-une-radicalisation-stephane-labranche/Consulté le 10/08/2020.

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Leboucq, Fabien. 12 octobre 2019. « Extinction Rébellion est-il un mouvement « radical » ? » Libération. https://www.liberation.fr/checknews/2019/10/12/extinction-rebellion-est-il-un-mouvement-radical_1756697 Consulté le 05/12/2020

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Massiot, Aude. 15 mars 2019. « Écologie, la nouvelle génération passe aux actes. Témoignages ». Libération. https://www.liberation.fr/apps/2019/03/temoignages-ecologie-nouvelle-generation. Consulté le 30/03/2020.

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Naess, Arnold. 1989. Ecology, community and lifestyle. Cambridge: Cambridge University Press.

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Planeix, Ariel (26 février 2019). « La radicalisation comme phénomène complexe ». En attendant Nadeau, Journal de la littérature, des idées et des arts. https://www.en-attendant-nadeau.fr/2019/02/26/radicalisation-phenomene-complexe/ Consulté le 27/01/2020


[1] Voir le graphique Évolution de la part de Français préoccupés par l’environnement parmi une liste de 12 thèmes (chômage, immigration, Europe, etc.) (en %).CREDOC. N°308 – ISSN 0295-9976. Disponible ici : file:///Users/elisagravier/Downloads/CMV308%20(4).pdf

[2] Le groupe de 2020 est le plus radical à ce jour, avec de plus les ¾ étant végétariens pour des raisons écologiques.

[3]https://extinctionrebellion.fr/

[4] On peut aussi citer la deep ecology, le biorégionalisme, l’anarcho-primitivisme, l’écologie sociale, la décroissance, l’éco-agrarianisme, l’écosocialisme, l’écoféminisme, l’écologisme de droite.

[5] Nous n’avons pas d’explication pour cette surreprésentation des femmes.

[6] Ces deux jeunes de 20 et 21 ans très engagés ont été interrogés pour cerner leurs discours et les modes d’actions qu’ils soutiennent et pratiquent. Le premier a beaucoup développé la relation de l’humain avec la nature tandis que le second s’est plutôt attardé sur l’importance des actions collectives. La grille d’entretien s’est concentrée sur l’origine sociale et familiale, leur parcours et discours écologiste, leurs actions collectives et individuelles et enfin, leur définition du radicalisme écologiste. D’autres étaient prévus mais le confinement lié au COVID 19 a causé des difficultés.




Introduction au dossier Low-Tech : Low-tech et enjeux écologiques : quels potentiels pour affronter les crises ?

Par Christophe Abrassart, François Jarrige et Dominique Bourg

Illustration : Alors que la civilisation thermo-industrielle s’installe avec ses grandes machines puissantes et son usage massif du charbon pour la production industrielle, les campagnes expérimentent de multiples alternatives fondées sur des équipements bon marchés et simples, recourant par exemple à l’énergie organique des animaux. Cette gravure reproduite en 1865 dans le journal Le Monde Illustré montre une démonstration des machines agricoles qui rencontrent alors un grand succès. Le fabricant privilégie des équipements simples, facilement réparables et bon marché plutôt que les grandes machines à vapeur puissantes, largement inaccessibles aux paysans français. On y voit notamment des manèges de chevaux de différentes forces, faisant mouvoir un irrigateur, des batteuses ou encore une scierie.
Source :  « Les machines agricoles de M. Joseph Pinet fils, constructeur à Abilly (Indre-et-Loire) », Le Monde Illustré, 24 juin 1865, p. 398-399. gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France.

            La Pandémie de Covid-19 qui a frappé le monde au printemps 2020 a lancé un vaste débat sur les réponses technologiques à apporter à la crise, et sur les meilleurs moyens pour enrayer la circulation du virus et réduire ses dangers. L’intérêt de l’épisode est d’avoir suscité toute une gamme de réponses, lesquelles ne sont pas sans relation à des questions récurrentes : l’alternative ou la complémentarité techniques-comportements, le choix entre low– et high-techs, l’importance des circuits-courts, les marges d’action des autorités publiques et leurs dérives possibles, policières notamment, les choix de rémunération et l’importance sociale des emplois les moins rémunérés. Au début de la crise, en Europe notamment, le défaut de techniques – cruel au sein d’une civilisation pour laquelle il n’est de problème sans solution technique –, à savoir l’absence de masques, de gels hydroalcooliques, de respirateurs artificiels, de tests ont contraint à un arrêt de nombre de flux, à commencer par ceux des personnes, et donc à un arrêt partiel de l’économie. Ce fut le retour en force de la puissance publique jouant en premier lieu sur les comportements, mettant un terme à certains automatismes de marché. Chassez toutefois le naturel, il revient au galop. Alors que de nombreux gouvernements, de la Chine en passant par l’Europe et l’Amérique du Nord, ont fait le choix de développer des logiciels numériques high-tech afin de tracer les populations pour assurer un suivi épidémiologique en temps réel, accélérant par là même la numérisation de nos vies et le déploiement des équipements et infrastructures numériques, des solutions bien plus simples étaient pourtant disponibles et bien connues. Porter un masque, se laver les mains, respecter des distances physiques, mettre en quarantaine les objets contaminés, autant de mesures simples, bon marché, énergétiquement sobres, qui firent pourtant défaut. Beaucoup ont découvert à cette occasion que les entreprises et l’Etat étaient capables de se mobiliser pour mettre au point un logiciel « Stop-Covid », alors même qu’il semblait insurmontable de fournir des masques aux soignants et à la population, laquelle dut bien souvent recourir à des bricolages locaux et des formes d’entraide, en ressortant les vieilles machines à coudre. Reconnaissons-le cependant, ceux des pays qui s’en sont le mieux tirés – comme Taiwan, la Corée du Sud ou la Nouvelle-Zélande –, sont ceux qui ont précocement joué sur une large palette de mesures, hétéroclite, et ce de façon relativement transparente.

Surtout, un enseignement commun aux crises sanitaire et écologique est le constat que les infrastructures jouent un rôle déterminant pour changer les usages : les villes qui ont connu un développement significatif des déplacements à vélo pendant la crise du Covid-19 sont celles qui avaient des pistes cyclables ou qui ont déployé rapidement et efficacement une démarche d’urbanisme tactique pour modifier les usages de la rue. À contrario, sans adaptation de ces infrastructures de mobilité, la part modale de la voiture a augmenté ailleurs. En conséquence, les dispositifs d’incitation ciblant seulement l’adaptation des comportements individuels (ex. se déplacer à vélo, télétravailler), sans engager de changements significatifs dans les infrastructures et le développement d’un nouvel équipement urbain (pistes cyclables, garages à vélo, réparateurs de vélos, tiers lieux de télétravail et autres espaces de travail pour les personnes ayant un petit logement), sont insuffisants et même générateurs d’inégalités et d’injustices sociales.

            Le monde de l’après pandémie ne sera pas celui de la quiétude. L’ampleur des dégradations environnementales ne fait plus aucun doute, le réchauffement climatique n’est plus un constat scientifique abstrait, mais est devenu une expérience partagée et presque universellement acceptée. Dès lors l’enjeu n’est plus de débattre encore de l’ampleur et de la réalité des crises écologiques contemporaines, il s’agit désormais d’imaginer des réponses et d’opérer des choix susceptibles d’affronter ces défis à proprement parler inédits. C’est dans un tel contexte que se pose la question de l’alternative entre low-tech et high-tech, et celle plus générale des choix technologiques à opérer aux temps des catastrophes entremêlant les aspects sociaux, sanitaires et environnementaux. Les débats sur les low-techs et leur rôle potentiel pour affronter les multiples crises sont en effet essentiels : les promesses et la rhétorique de séduction des high-techs, dans les mondes politique, industriel ou de la recherche universitaire, ne doit pas masquer leurs conséquences (effets rebonds, dépendances de sentier, inégalités sociales, impacts environnementaux indirects). En proposant ce dossier sur les low-techs nous souhaitons contribuer au débat en cours sur les choix technologiques et la variété des trajectoires possibles pour répondre à l’immense défi de l’anthropocène. Smart Grids, robotique agricole, promesses biotechnologiques, intelligence artificielle et autres avatars high-techs contemporains, l’ingéniosité humaine et les promesses technologiques prolifèrent plus que jamais en suscitant un grand nombre d’attentes et d’espoirs.

À propos de quelques enjeux de définition :
qu’est-ce que le low-tech ?

            Dans le contexte des débats sur les transitions écologiques et énergétiques, désormais reconnues comme urgentes, les nouvelles technologies sont souvent mobilisées dans une mise en récit quasiment magique du « développement durable » : grâce à elles nous pourrions résoudre la crise écologique tout en maintenant nos modes de vie et la croissance de nos économies. Mais cet horizon d’une abondance partagée pour tous, qui fut le grand projet de la modernité, est entré en crise. C’est en effet cette même abondance, les flux et les techniques qui la sous-tendent, qui mettent désormais en danger l’habitabilité de la Terre. C’est dans ce contexte que la question des technologies redevient profondément politique, que les débats et les oppositions ressurgissent avec force et que la question des low-techs, ces dispositifs simples et robustes, envahit l’espace public.

            L’expression « low-tech », ou « basse technologie », demeure ambiguë et complexe à définir. Nous n’entendons pas en donner une définition définitive ou trop fermée, mais au contraire laisser ouvert le champ le plus large des significations, pour lui donner la force d’une heuristique. L’expression low-tech s’est imposée en France comme à l’échelle internationale depuis plusieurs années. Elle a été investie par de nombreux acteurs d’horizon varié soucieux de réinventer les pratiques matérielles et les systèmes techniques. Elle s’inscrit aussi dans une longue généalogie de réflexions sur les techniques, et prend la suite d’autres expressions proposées dans le passé, comme les « technnologies conviviales », « alternatives » ou « écologiques », autant de formules qui visent à ouvrir un champ d’expérimentation et une diversité de possibles technologiques contre l’imposition des systèmes techniques portés par les acteurs dominants, qu’il s’agisse des grandes entreprises ou des Etats.

L’expression low-tech désigne avant tout un ensemble d’outils, d’équipements, de démarches intellectuelles, orientées vers l’économie réelle de ressources. Il ne s’agit pas de s’opposer à « l’innovation » ou au « progrès », catégories idéologiques bien trop vastes et ambigües, mais de réfléchir aux technologies les plus appropriées à notre condition actuelle, et d’enquêter sur le pouvoir créateur de cette approche. Interroger les low-techs conduit à poser quelques questions fondamentales et trop souvent laissées de côté : pourquoi produit-on, pour quels besoins réels, que produit-on, quels types d’objets, à quel rythme, pour quelles conséquences sociales prévisibles et à quel coût écologique, direct et indirect ? Ou encore comment les produit-on et pour quelles expériences de vie ? Ainsi comprises les low-techs s’apparentent plus à une démarche d’adoption, de conception, d’usage, et d’autonomie dans l’usage pour choisir un rythme, un style, éprouver le plaisir d’un bricolage, et d’intégration de techniques diverses qu’à un type d’objet identifiable. A l’opposé les high-techs renvoient au détachement de tout contexte autre que marchand d’un dispositif spécialisé problème-solution. Des high– aux low-techs, la sophistication change de camp : avec les premières, elle investit exclusivement l’objet lui-même, sans égard pour ses prérequis et ses conséquences possibles au-delà du strict problème auquel il cherche à répondre ; avec les secondes, elle investit les acteurs et leur démarche, laquelle se veut plus systémique.

            L’ingénieur Philippe Bihouix a largement contribué à rendre visible et populariser en France l’expression low-tech dans un livre à succès où il a tenté de définir quelques principes généraux (Bihouix, 2014). Mais il est vain et inutile de chercher à définir trop précisément ou de dresser une liste trop précise de « bonnes technologies ». La définition demeure inévitablement floue et à discuter en fonction de chaque situation concrète. Il apparaît en revanche certain que les low-techs ont comme caractéristique d’être appropriables à l’échelle locale et individuelle, d’être sobres en ressources et en énergie, pensées en lien avec les contextes et usages sociaux, accompagnant une réforme plus large des modes de vie. Ainsi, une voiture high-tech écologique (ex. une Tesla) serait électrique, avec batteries rechargeable, reliée à une centrale nucléaire pour permettre aux populations aisées d’aller en week-end à Deauville ; une voiture low-tech serait de son côté bridée à 90 km/h, composée d’éléments facilement réparables et remplaçables, consommant le minimum possible, pour cela d’un poids réduit et utilisée dans un contexte encadré socialement, en système d’auto-partage convivial et en synergie avec d’autres modes, dans un monde où les flux et les mobilités seraient réduits[1]. Certains considèreront sans doute que c’est l’existence même de la voiture et de son monde qui doit être contesté et interrogé, mais compte tenu de la situation actuelle, des besoins de transport, et de l’expansion du parc automobile dans le monde, il est urgent de commencer par interroger ce qu’est une voiture, sa forme, ses modes d’existence, et ce qu’il pourrait être dans un monde réellement écologique. Ainsi, il ne s’agit pas de chercher à optimiser le fonctionnement d’un objet technique comme la voiture sans changer son identité par une démarche rationalisée d’éco-conception basée sur l’ACV, mais à rouvrir beaucoup plus largement le champ des possibles sur les pratiques de mobilité de demain en sortant des dépendances de sentier dont nous héritons historiquement. Un exercice de prospective comme « La marche au cœur des mobilités » réalisé dans les années 2000 par la RATP, qui explorait les potentiels de reconfiguration des systèmes de mobilité des villes du XXIe siècle en plaçant l’expérience polysensorielle de la marche au cœur du système (Amar et Michaud, 2007), illustre bien cette démarche d’éco-conception plus radicale et audacieuse inspirée par le principe du low-tech.  

            On voit combien le débat est difficile et compliqué et ne manquera pas de susciter de nombreuses controverses. Sans même évoquer l’inénarrable docteur Laurent Alexandre qui affirme dans son dernier opus que « Le Low Tech c’est la mort ! », l’expression low-tech a été contestée, certains dénonçant son flou, ou l’opposition, jugée stérile, entre high– et low-tech, alors que d’autres multiplient les propositions alternatives, comme rebel tech, qui permettraient de contester l’ordre socio-politique établi, les wild tech susceptibles de multiples détournements et appropriations, ou encore les slow tech inscrites dans le mouvement plus général en faveur d’un ralentissement, ou encore les small tech, etc.[2] La prolifération de ces termes, tous anglais, au cours des dernières années témoigne d’une inquiétude et d’un profond doute qui s’empare de nombreux auteurs à l’égard de notre devenir technologique et de ses contradictions de plus en plus manifestes avec la survie et le maintien de conditions écologiques acceptables sur Terre. Les low-techs sont critiquées comme renvoyant à un monde de technologie trop imprécis, trop binaire[3], voire pour les plus caricaturaux « au Moyen Age ». Il est vrai que cette expression recouvre une grande pluralité de réalités, de pratiques et de possibilités, mais loin d’être sa faiblesse, cette indétermination nous semble être son intérêt et sa force.

            Nous ne souhaitons ni durcir la définition analytique des low-techs, ni rejeter ce terme pour sauver « l’innovation », mais interroger cette définition, la mettre à l’épreuve de divers projets et terrains contemporains pour explorer ses potentialités. L’expression de low-tech est construite en creux, elle est un outil rhétorique pour interroger ce qui reste non-dit, elle recouvre d’ailleurs une grande diversité de projets qui se reconnaissent derrière cette bannière unique, qui a l’avantage d’ouvrir un horizon et de rompre avec le productivisme et la frénésie technologique ambiante. Mais c’est au sein même du monde et de la nébuleuse des low-techs que se jouent les tensions et les oppositions. Ce dossier de la revue La Pensée écologique n’a pas d’autres ambitions que d’explorer quelques-uns de ces enjeux, tout en présentant les analyses croisées de théoriciens et de praticiens engagés dans ce domaine.

Le « problème des techniques » : apories
et impasses des high-techs

            Les impacts écologiques et environnementaux de nos systèmes techniques, de nos appareils de production mondialisés et de nos styles de vie consuméristes sont bien connus et semblent irrésistiblement s’accroitre avec les mécanismes de l’effet rebond et de l’obsolescence programmée – deux moteurs de croissance –, malgré les discours rassurants vantant les « technologies vertes », la prétendue dématérialisation de l’économie numérique (qui est très matérielle !) ou la nouvelle croissance à base de high-tech. Un constat qui conduit certains à formuler un appel pour une décélération de la transition numérique, voire même en faveur d’un « luddisme écologique » (Laurent, 2019). La surexploitation des milieux et des métaux, de l’énergie, les rejets croissants de déchets et de polluants omniprésents, la destruction du vivant par l’agriculture industrielle, etc., tout cela est le résultat de notre rapport à la technologie et de nos trajectoires techniques passées et présentes.

Pourtant, en dépit de ces constats, les principales réponses proposées par les États, les entreprises, et de nombreux scientifiques aux défis écologiques actuels consistent toujours dans une relance de la recherche et de l’innovation high-tech, dans une multitude de solutions techniques confinant à l’utopie futuriste. Les dernières annonces du gouvernement français sur les avions hydrogènes, ou sur le réseau 5G qui devrait être rapidement développé, témoignent de la prégnance d’un imaginaire technologique débridé qui absorbe les alternatives et ne cesse de relancer les promesses délirantes. Le penseur critique de la société numérique Evgeny Morozov, dans la foulée des réflexions plus anciennes d’un Jacques Ellul ou d’un Ivan Illich, a insisté sur les limites de ce « solutionnisme technologique » qui transforme tout enjeu social ou politique en problème à résoudre au moyen du bon outil technique (Morozov, 2016). Aujourd’hui, la réflexion sur les enjeux sociaux est en effet noyée par l’attrait de la nouveauté et une rhétorique proliférante de l’innovation high-tech, largement portée aujourd’hui par le tournant numérique. Qu’il s’agisse des algorithmes prédictifs pour lutter contre la délinquance, des outils du quantified self (données personnelles) pour assurer une santé préventive et personnalisée, ou des « technologies vertes » face à la crise environnementale, partout les techniques doivent résoudre les problèmes en offrant des solutions marchandes, censées rassurantes et consensuelles.

            Mais cet imaginaire dominant du high-tech, par ses multiples effets de cadrage,bloque et restreint plus qu’il n’élargit le champ des possibles. Un élargissement des imaginaires et des paradigmes de conception doit être opéré de façon urgente face à la crise environnementale, par-delà les ordres de discours, les dépendances de sentiers et les jeux de pouvoir. Il existe par exemple une riche tradition critique d’inspiration marxiste qui a montré combien les innovations techniques de l’ère industrielle étaient moins le choix du plus efficace ou du plus rationnel que celui de la puissance et du pouvoir (Hornborg, 2001). D’autres travaux nourris d’écologie et d’attention aux enjeux environnementaux ont souligné combien les high-techs contemporaines reposaient sur la consommation d’importantes quantités de ressources pourtant limitées, et sur des pollutions de plus en plus massives tout au long de leur cycle de vie (Pitron, 2017 ; Jarrige et Le Roux, 2017, The Shift Project, 2018). A contrario, de nouveaux champs d’expérimentation collective prêtant beaucoup plus d’attention aux dimensions sociales, urbaines et communautaires, comme l’économie circulaire par exemple, permettraient selon certains de régénérer le champ des possibles, et d’ouvrir un nouveau mythe rationnel (Hatchuel, 1998) offrant de nouvelles perspectives pour les low-techs (Arnsperger & Bourg, 2017).

            Nous nous inscrivons moins ici dans une approche normative que dans une réflexion prospective sur les low-techs, leurs enjeux et leurs limites… C’est pourquoi, l’objectif est bien de penser les limites de ce qu’on nomme high-tech, tout en dépassant le dualisme sans doute trop binaire entre high- et low-tech qui soulèvent de nombreuses difficultés. Comme le montrent les agronomes Matthieu Calame et Christian Mouchet dans leur réflexion sur les techniques les plus adaptées à une agriculture écologique, si les high-techs agricoles actuelles sont une illusion en raison de leur coût écologique induit, la promesse low-tech peut l’être tout autant, et le passé révèle d’ailleurs combien un mauvais usage de dispositifs low-tech peut conduire localement à des désastres écologiques.       

            Ce dossier entend donc prendre à bras le corps le « problème de la technique »[4] dans les imaginaires et les pratiques contemporaines, question qui demeure trop occultée, traitée avec simplisme ou laissé aux seuls experts, comme si la technologie avait une signification évidente et ne devait pas être questionnée, débattue collectivement, et décidée démocratiquement. Réfléchir aux low-techs, et aux possibilités qu’elles ouvrent, comme à leurs limites, invite donc à penser les dimensions politiques des technologies – comme nous y pousse d’ailleurs la coopérative d’autoconstruction L’Atelier Paysan à partir de sa réflexion sur la « souveraineté technologique » des paysans – contre le motif classique et éculé de leur neutralité, ou du renvoi aux seuls usages dépolitisant et individualisant des objets[5].

Généalogie des Low-Techs

            Les questions soulevées par les low-techs n’ont évidemment rien de neuves, et l’expression low-tech s’inscrit, depuis les débuts de l’ère industrielle il y a plus de deux siècles, dans une histoire longue de débats et de controverses sur ce qu’on appelle les techniques (Jarrige, 2014). Tenter une généalogie du low-tech, c’est réaliser une enquête sur ses problématisations historiques, actuelles et prospectives, en les confrontant aux doctrines et pratiques variées de conception et d’écoconception (ex. d’ingénieurs, d’agronomes, de designer, d’architectes, d’urbanistes).

            L’intérêt pour les low-techs n’a cessé d’accompagner les réflexions sur les trajectoires et les choix techniques. L’idée actuelle de low-tech renoue avec des débats anciens sur les significations et les formes des technologies. Le passé offre en effet un réservoir presque infini d’expérimentations et de réflexions sur les meilleurs choix techniques. Il ne faut pas perdre de vue que ce qui apparait parfois comme une « innovation » – le besoin d’équipement technique simple, robuste, faiblement émetteur de déchets et sobre en termes de ressources – était l’horizon quotidien de la majorité des populations avant la « grande accélération » du second XXe siècle, et il le demeure aujourd’hui dans de nombreuses sociétés du Sud[6]. Dans les mondes sociaux très contraints sur le plan écologique et environnemental, où il faut faire avec ce qu’on a sur place, les low-techs n’ont rien d’innovants, mais sont une évidence partagée. Dans les anciennes sociétés rurales et paysannes, où l’énergie reposait sur la biomasse et le travail des hommes et des bêtes, la plupart des technologies étaient sobres, durables, adaptées à des usages locaux, réparables ; c’est pourquoi les puissantes machines fondées sur les ressources fossiles, coûteuses et polluantes, tardèrent longtemps à être employées (Jarrige et Vrignon, 2020). Ainsi, dans de nombreux territoires à la fin du XIXe siècle – alors que la vapeur et l’électricité apparaissaient comme des promesses d’abondance – les acteurs font le choix d’équipement robustes et simples, non dépendant des énergies fossiles encore rares et chères.

            Ainsi Lucien Marcassin, un ingénieur agronome qui a enquêté sur l’agriculture du constantinois à la fin du XIXe siècle note que, dans ces régions, où le charbon reste d’un prix exorbitant et où la main-d’œuvre manque, il faut renoncer à « la machine à vapeur et, en même temps aussi, aux moteurs à pétrole, il faut donc se tourner d’un autre côté pour produire la force nécessaire pour actionner ces instruments »[7]. L’auteur encourage ainsi le développement, là où c’est possible, de l’énergie hydraulique qui peut encore être perfectionnée, il milite également pour le développement des moulins à vent et l’usage des technologies simples et robustes des manèges perfectionnés actionnés par la force des bêtes : « Il ne faut pas songer à employer ici des batteuses à vapeur (…) on obtiendra des rendements plus considérables avec des batteuses à manège circulaire, qu’on fera mouvoir avec les mulets de la ferme »[8]. De même les périodes de guerre marquées par des pénuries d’énergies et de ressources ont poussé à l’usage de technologies économes et sobres. Le prix de l’énergie joue en effet un rôle décisif dans les choix techniques, la crise écologique actuelle étant largement le produit d’une énergie fossile bon marché au XXe siècle.

            Sans idéaliser les mondes matériels et techniques des sociétés anciennes, il convient de les prendre en compte pour ne pas reproduire éternellement les mêmes impasses ou ne pas redécouvrir à chaque génération des projets et équipements déjà expérimentés et oubliés.  Des militants actuels du low-tech enquêtent d’ailleurs sur les innovations passées à la recherche de solutions technologiques à adapter au présent, comme le tramway à air comprimé ou la presse à imprimer solaire, et d’innombrables autres outils et procédés simples susceptibles d’offrir des réponses à certains besoins actuels[9].

            Si les guerres, l’adoption massive des énergies fossiles et l’essor des technologies puissantes ont disqualifié l’idée de sobriété et de simplicité repoussée comme des archaïsmes, la situation actuelle leur redonne une pertinence. La question a ressurgi avec une force particulière dans les années 1960-1970, alors que l’ancien monde industriel taylorien et ses technologies lourdes semblaient entrer en crise. Beaucoup ont alors cherché à définir ce que seraient des technologies douces permettant d’enrayer la course à l’abîme déjà clairement entrevue à l’époque. Qu’il s’agisse des technologies « intermédiaires » (E. F. Schumacher), « libératrices » (M. Boochkin), « démocratiques » (L. Mumford) ou encore « conviviales » (I. Illich), il s’agissait d’imaginer des trajectoires techniques à petite échelle, décentralisées, sobres en énergie, respectueuses de l’environnement et à forte utilisation de main-d’œuvre. S’émancipant des alternative trompeuses et trop binaires en termes de refus ou d’acception des techniques, ces auteurs et beaucoup d’ingénieurs et d’expérimentateurs avec eux, ont tenté de penser ce que seraient des dispositifs à la fois socialement bénéfiques, écologiquement durables et politiquement démocratiques.

            À bien des égards, les années soixante-dix constituent un âge d’or avec le tournant environnemental, les chocs pétroliers et la hantise plus générale d’un épuisement global des ressources, qui conduisent de nombreux acteurs à interroger les modes de production d’énergie – et en premier lieu le solaire qui suscite un intérêt, voire un engouement, rarement observé jusqu’alors de la part des pouvoirs publics, de l’opinion et de certaines sphères militantes. Mais dans le domaine de l’énergie, c’est largement la disponibilité et le prix des énergies fossiles qui constituent les facteurs-clés. Au Japon par exemple, où les chauffe-eaux solaires étaient très répandus dans les années soixante, l’avènement d’une nouvelle génération de tankers facilite l’importation de pétrole du Proche-Orient et amène une chute brutale des prix. Les chocs pétroliers des années soixante-dix permettent à ce marché de retrouver son dynamisme (1 million d’appareils vendus en 1980) avant que le contre-choc pétrolier ne conduise à une chute des ventes de chauffe-eau solaire (250’000 par an dans la deuxième moitié de la décennie)[10]. Au lieu de généraliser cette technique simple et robuste du solaire thermique, celle-ci est demeurée marginale dans le monde, alors qu’elle constitue sans doute un procédé particulièrement économe, efficace et pertinent en matière d’énergie.

Diversité des imaginaires et pratiques low-tech

            Ces brefs rappels montrent combien ce qu’on nomme aujourd’hui low-tech ne cesse de se réinventer et de se modifier. Il est possible de s’inspirer du passé et de ses mondes techniques, pour le revisiter et le réinterpréter au gré de la créativité des acteurs et de modes de réappropriation plus sophistiqués, comme le proposent par exemple J. Carrey et S. Lachaize dans leur contribution sur la métallurgie solaire. Contre l’idée que les techniques seraient neutres et que seul leur usage définit leur sens, les théoriciens et promoteurs des technologies douces – qui ressurgissent aujourd’hui sous le terme low-tech – considéraient qu’il ne suffit pas d’intervenir par la fiscalité, le droit ou les prix pour réguler les changements, c’est la forme même des technologies et des infrastructures matérielles qui doit être interrogée. C’est cette ambition qui anime les principaux acteurs de la nébuleuse low-tech aujourd’hui.

            Dans ce dossier, les enjeux environnementaux soulevés par les choix techniques contemporains seront au cœur du questionnement. Il s’agit d’interroger et dénouer les liens qui relient l’effondrement environnemental, la question des technologies et celle de la résilience. Mais à travers les low-techs, c’est aussi la question du travail qui doit être pensée, ainsi que celle du corps comme socle d’expériences sensibles, et de l’accélération des rythmes de vie contemporains. Interroger les low-techs dans la diversité de leur forme implique aussi de penser de façon critique les innombrables promesses high-techs et leurs limites, pour réinvestir autrement l’expression d’innovation, devenue un mot valise omniprésent (Godin, 2015), sous une forme plus sociale et collective. Il s’agira enfin, et peut-être surtout, de tenter de dresser les contours d’un monde technologique permettant une soutenabilité forte de la planète, à partir d’une réflexion sur la sobriété technologique, les styles de vie et le design des objets.

            Les travaux de Fanny Lopez sur l’ordre électrique et l’histoire des projets de maison autonome sont particulièrement riches et évocateurs à cet égard. Ces projets découlent du mouvement de la contre-culture né au début des années 1960 aux États-Unis, en opposition au modèle dominant du capitalisme. La rupture avec ce dernier conduit à penser la question de l’autonomie et des systèmes techniques susceptibles de la rendre possible. Divers projets de communautés autosuffisantes voient ainsi le jour, même si la plupart restent des expériences éphémères au bilan contrasté. C’est surtout la crise énergétique de 1973 qui relance le projet d’autonomie et la recherche d’équipements simples, robustes et économes. L’autosuffisance devient en effet un sujet de débat politique majeur, que les grands systèmes techniques avaient fait oublier. Les habitations autonomes se multiplient aux États-Unis et en Europe. On reproche souvent aux porteurs de ces projets, leur amateurisme ou leur rêverie. Le volet institutionnel du mouvement est quant à lui incarné de manière emblématique par l’Autonomous Housing Project, mené par Alexander Pike à Cambridge entre 1971 et 1979, dont l’objectif est de produire une habitation prévue pour fonctionner sans aucun branchement. Mais les années 1980 interrompent largement ces trajectoires et réflexions, ouvrant une nouvelle période de soumission des énergies alternatives au réseau, au macro-système technique, et aux nouvelles promesses high-tech (Lopez, 2014 et 2019)[11].

            Les low-techs sont en permanence au cœur de vives tensions, elles englobent en effet des projets très divers et parfois contradictoires, comme le montre l’essai de cartographie de l’archipel français des low-techs proposé ici par le « Low tech Lab ». L’enjeu des low-techs n’est pas de juxtaposer aux technologies industrielles dominantes d’inoffensives alternatives « douces », en bref il ne s’agit pas d’inventer de nouveaux marchés pour des innovations vertes et responsables, cela reviendrait à créer un nouveau marché de niche pour consommateurs et ingénieur inquiets[12]. Si les low-techs se réduisent à des gadgets permettant aux consommateurs aisés des pays du Nord de se déculpabiliser à bon compte, selon les logiques de green washing qu’on observe partout, ou objets recyclables en économie circulaire, alors leur potentiel pour affronter les crises sera presque nul. Il s’agit bien d’utiliser et d’imaginer d’autres systèmes techniques susceptibles d’enrayer les destructions provoquées par le modèle industriel dominant, et à cet égard les low-techs ne sauraient être une fin en soi, elles ne sont qu’un moyen parmi d’autres pour tenter de réinventer les relations que nous, humains, être d’artifices producteurs de techniques, entretenons avec le monde et les autres vivants.

Penser et expérimenter les low-techs, outiller les transitions

            Penser les low-techs dans ses différentes dimensions soulève évidemment de nombreux enjeux complexes au croisement de plusieurs disciplines et de plusieurs axes de réflexion. D’abord il s’agit d’ouvrir plus directement la boite noire des low-techs en interrogeant à partir de cas situés les questions de leur forme actuelle, de leur design, de leurs conditions de possibilité. Il s’agit ici d’interroger le potentiel génératif du low-tech à partir de compte-rendu d’expérimentations concrètes à l’image de celles conduites en France par l’association l’Atelier paysan autour des techniques agricoles, de celles des associations luttant contre l’obsolescence programmée (ex. HOP, ateliers de réparations communautaires), d’initiatives citoyennes en économie circulaire ou de « hackathons écologiques » (ex. POC21), ou encore de circulation internationale de techniques et de savoirs low-techs. Il s’agira de scruter des dispositifs et objets singuliers en croisant l’étude des acteurs qui les porte, leur organisation et la manière dont l’idée de low-tech est mobilisée dans les raisonnements de conception, les modalités de leur réception, les singularités de leur design, mais aussi les modes de relations qu’ils inaugurent à l’égard du monde, des agents humains qui les manipulent comme des milieux physiques qui les accueillent.

            Derrière les low-techs s’invente et s’expérimente ainsi un autre rapport aux savoirs scientifiques, à l’écart d’une technoscience façonnée par les grands groupes industriels et les enjeux financiers. Dans le domaine agricole par exemple, la permaculture (voir ici l’article de Goy et Bollinger) et l’agroécologie tirent tout autant leur inspiration de pratiques dites traditionnelles que des sciences des écosystèmes, invitant à une attention renouvelée aux interactions entre les êtres humains et leur environnement.

            Mais le thème des low-techs interpelle également les identités et les pratiques professionnelles. Le low-tech peut-il être générateur de nouveaux outils et de nouveaux paradigmes de conception, de planification, d’aménagement ou de politiques publiques, pour accélérer la transition écologique dans des secteurs aussi variés que l’agriculture, les transports, l’habitat, les loisirs, les communications, l’énergie, la finance (cf. Bihouix, 2014) ?

            De William Morris au XIXe siècle à Victor Papaneck un siècle plus tard, l’histoire du design est jalonnée de prises de position politiques. Comment le low-tech réinterroge-t-il le design et l’écodesign ? Les disciplines de l’ingénieur sont bien normalisées. Une école d’ingénieurs en « génie du low-tech » pourrait-elle voir le jour ? Quels seraient ses savoirs et ses modèles fondamentaux ? Face à la Raison technicienne, De Certeau souligne que l’homme ordinaire « invente le quotidien grâce aux arts de faire, ruses subtiles, tactiques de résistance par lesquelles il détourne les objets et les codes, se réapproprie l’espace et l’usage à sa façon ». Pour un anthropologue ou sociologue des techniques, comment le low-tech permet-il un autre régime d’intéressement ? Un réinvestissement du corps et du geste dans l’appropriation des choses ?

            Les low-techs pourraient par ailleurs bousculer des secteurs économiques complets comme les transports, l’industrie, ou la finance. Comment les économistes peuvent-ils intégrer ces mutations dans leurs modèles ? Les systèmes de production, de distribution et de consommation alimentaires font aujourd’hui l’objet de multiples expérimentations écologiques alternatives à l’agro-alimentaire dominant. Quelle serait la boite à outils de l’agronome low-tech ? La smart city high-tech devient un paradigme dominant pour l’organisation des villes, y compris pour la transition écologique. Comment un urbaniste ou un architecte low-tech piloterait la transition écologique d’une grande ville ?[13] Mais surtout, un numérique low-tech est-il même possible ? Si le low-tech numérique consiste à créer un jeu vidéo où la bande passante utilisée serait réduite au minimum, alors on peut s’interroger sur sa pertinence. Le risque est grand qu’il ne devienne qu’un aspect du greanwashing généralisé qui ne modifie rien de fondamental dans notre relation au monde matériel, c’est le problème de l’approche design et celle des sciences de l’info-com qui sont d’emblée inscrite dans le monde numérique et ses contraintes.

            Un autre axe de réflexion vise à mettre en perspective les projets et expérimentations low-techs envisagées précédemment au regard des enjeux écologiques contemporains. Il s’agit notamment d’anticiper de manière critique quelles pourraient être les problématisations les plus prometteuses des low-techs pour la conception, les controverses associées, et les stratégies de réappropriation de cette catégorie. Le discours sur la résilience et l’adaptation face au changement climatique est très investi par les high-techs qui y trouvent un champ d’application privilégié. Cependant ces technologies participent aussi à la crise environnementale et peuvent être vulnérables en cas de crise grave. Comment les low-techs ouvrent un autre paradigme de la résilience.

            Comment le low-tech peut-il se conjuguer à l’économie de la fonctionnalité pour stimuler la conception de solutions de services durables ? Cette association peut-elle conduire à la redéfinition des fonctions des biens et services Le low-tech pourrait devenir un critère de robustesse du fonctionnement d’une boucle de valeur circulaire (ex. en textile, alimentation, objets du quotidien). Le Low-tech comme « low impact tech » pour une fonction donnée, dans le raisonnement d’éco-conception réglée de l’ingénieur, qui consiste à minimiser les impacts en Analyse de cycle de vie (ACV), à la différence d’une perspective d’une transformation créative des styles de vie explorée par un designer. Le Low-tech comme « slow-tech » visant à explorer les valeurs sensorielles et somatiques de la lenteur, de la polyrythmie et de ses potentiels pour réinventer une mobilité expérientielle et des styles de vie durables dans une approche de design fiction. On pourrait parler d’objets et d’usages slow-tech qui rendent visible et ralentissent le besoin d’énergie, en fixant par exemple un objectif de 10% de ralentissement par an. Cette perspective d’un ralentissement de la demande d’énergie par les objets techniques et les scénarios d’usage qu’ils induisent (cf. les concepts de slow city, de slow food…) est intéressante car elle problématise une mécanique de rythme et de ralentissement redonnant de l’autonomie au cœur des usages domestiques et des pratiques industrielles ou agricoles.  Le projet « SoWatt Du design dans l’énergie » (EDF) est une illustration d’une exploration des rythmes d’usages soutenables passant par des nouvelles interactions entre usagers et objets.

           Pour finir et en guise d’ouverture, formulons une conjecture autant qu’un vœu : si le XXIe siècle a débuté par un grand divertissement, avec la fascination collective pour l’intelligence artificielle, pour se détourner de l’urgence écologique et se rassurer que la modernité était encore possible, il se poursuivra bientôt par un retour au réel, avec un large engouement pour les low-techs.

BIBLIOGRAPHIE

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Dossier accessible sur le portail  https://www.cairn.info/revue-la-pensee-ecologique-2020-1.htm 

Article 1 :

Quelles
techniques pour l’agriculture écologique ?

Par
Matthieu Calame (Directeur FPH) et Christian Mouchet (Professeur émérite
Agrocampus-Ouest)

Résumé :

L’industrialisation
des activités humaines repose sur l’automatisation des fonctions, donnant aux
machines-outils un rôle central. Leur acquisition, la maximisation de leur
usage et leur entretien reconfigurent la production en subordonnant les autres
acteurs et facteurs au service de la machine. L’agriculture en offre un exemple
éclairant. Dans un premier temps l’introduction des machines conduit à une
reconfiguration de l’espace – le remembrement – du travail – spécialisation des
agriculteurs et des territoires. Dans un deuxième temps les espèces domestiques
sont-elles mêmes sélectionnées pour s’adapter à la machine et les chaînes de
valeur sont reconfigurées par une hyperspécialisation en bassins de production
parfois planétaires. La comparaison entre système d’élevage à l’herbe et
système d’élevage à base de maïs ensilage – ce dernier impliquant matériel
lourd, génétique oligopolistique, importation de soja et développement
d’infrastructures portuaires – illustre deux voies agronomiques, une voie
Low-Tech plus autonome et une voie high-tech. Ces deux voies présentent
également deux conceptions différentes de la performance. Le coût élevé des
High Tech et la nécessité économique de retour sur investissement conduit systématiquement
à sacrifier les composantes écologiques, territoriales et humaines. Mais si la
High-Tech semble incompatible avec le développement d’une agriculture
écologique, l’adoption de Low-Tech ne suffit pas. Un espace hyperconcurrentiel
dérégulé conduit à une insécurité économique des acteurs qui favorise les
comportements prédateurs. L’adoption de pratiques et de techniques au service
d’une agriculture écologique est inséparable de la mise en place des
régulations appropriées. L’histoire agricole, que ce soit en matière de
foncier, d’eau, ou de ressources biologiques en présente de nombreux exemples.

Summary: 

The industrialisation of human activities is based on a wide process of automation of all kinds of human functions, thereby giving expensive machine tools a central role. Their acquisition, the maximization of their potential and their constant maintenance lead to a deep reorganisation of production thus subordinating the other actors or factors of production to the service of the machine. Agriculture offers a perfect example of this process. Initially, the introduction of machinery is causing a totally new landscape management – the land consolidation – and a reorganisation of work through the specialization of farmers and territories. Then even the species breeding has to adapt to the machines, and the value chains are reshaped according to a hyper specialization of production basins that are sometimes planetary. Comparing two cattle farming systems helps to illustrate two agro-technical paths: a more autonomous low-tech path and a high tech one. The first is based on grass-farming systems, the latter, a silage maize system, involves heavy equipment, the input of an oligopolistic genetics, sojabeans importations to balance fodder rations and development of port infrastructures. These two tracks also present two different conceptions of performance. The expensive cost of high-tech solutions and the economic necessity of a rapid return on investment lead systematically to sacrificing the ecological, territorial and human components. But even if high tech appears to be clearly incompatible with the flourishing of ecological farming, low tech itself is not a guarantee of good practices. A broader context of economic precariousness, caused by deregulation, is fostering predatory behaviour. The mainstreaming of ecological practices and techniques is inseparable from the implementation of a set of appropriated regulations. The long-lasting history of agriculture – whether in terms of land, water, or biological resources – provides numerous evidences of this.

Article 2 :

L’Atelier Paysan ou les Low tech au service de la souveraineté technologique des paysans

Entretien réalisé en janvier 2020 par François Jarrige avec Fabrice Clerc, cofondateur et cogérant de l’Atelier Paysan

Résumé :

Parmi les nombreuses initiatives qui fleurissent aujourd’hui autour des low-tech, la coopérative l’Atelier Paysan, située en Isère, constitue une expérience particulièrement riche et intéressante. Alors que le grand machinisme agricole s’étend en accentuant la concentration des terres et les destructions de l’environnement, les projets et réalisations de l’Atelier Paysan mêlent des logiques d’entre-aide, une réflexion poussée sur les techniques et le travail, et un ambitieux projet politique. L’Atelier Paysan interroge et tente de répondre aux besoins réels des agriculteurs, en s’appuyant sur une très solide expérience de terrain. Dans cet entretien avec Fabrice Clerc, l’un des cofondateurs et cogérants de l’Atelier Paysan, il nous présente la coopérative, ses projets et sa vision des low-tech. M

Abstract

Among the many
initiatives that flourish today around low tech, the cooperative l’Atelier
Paysan, located in Isère, is a particularly rich and interesting experience. At
a time when the great agricultural machinery is expanding, accentuating the
concentration of land and the destruction of the environment, the projects and
achievements of the Atelier Paysan combine the logic of self-help, a deep reflection
on technology and work, and an ambitious political project. The Atelier Paysan
questions and tries to answer to the real needs of farmers, based on a very
solid field of experiences. In this interview with Fabrice Clerc, one of the
co-founders and co-managers of Atelier Paysan, he presents the cooperative, its
projects and its vision of low tech.Key words

Article : 3

De la paille et des lombrics pour épurer l’eau : un projet coopératif et écologique unique en son genre

Par Stéphane Fuchs, architecte HES/SIA, biologiste de l’habitat, directeur, ATBA ; Philippe Morier-Genoud, Biologiste expert en systèmes sanitaires à compost, concepteur des installations de Soubeyran et des Vergers ; Sandro Vergara, ingénieur HES gestion de la nature et génie de l’environnement, Ecosquad ; Dominique Bollinger, Professeur HES en génie de l’environnement, HEIG-VD.

Résumé :

Les coopératives Luciole et Equilibre à Genève en Suisse recherchent depuis plusieurs années des solutions alternatives pour le traitement des eaux usées. Avec le concours du bureau d’architecture ATBA, l’immeuble de Soubeyran constitue un exemple fonctionnel d’un système novateur de basse technologie pour traiter les eaux usées localement, à partir de matières fécales, eaux grises, eaux noires, paille et lombrics et fournir compost et engrais de qualité ainsi qu’une eau épurée répondant aux normes environnementales et légales suisses.M

Abstract :

For severel years, both « Luciole » and « Equilibre » co-ops
in Geneva, Switzerland looked for alternative solutions for waste-water
treatment. With the help of architectural consultants ATBA, the Soubeyran
building shows an interesting, functional, innovating and low-tech example in
order to locally treat waste-water based on faeces, grey water, black water,
straw and earthworms and provide quality compost and fertilizer as well as
treated water meeting swiss environmental and legal standards.

Article 4 :

L’alimentation durable est possible et c’est maintenant ! Le cas suisse

Par Noé Goy, ingénieur (HES géomatique et génie de
l’environnement) et Dominique Bollinger, professeur (HES en génie de
l’environnement, HEIG-VD)

Résumé :

La crise par laquelle nous passons met en évidence la
fragilité de notre système et les risques liés aux chaînes d’approvisionnement
alimentaire directement tributaires de l’agriculture intensive et globalisée.
Il est donc intéressant de montrer les opportunités de transition agricole vers
un système plus local, plus résilient et tout aussi productif dans le respect
de l’environnement.

L’article montre dans un contexte suisse la faisabilité d’un
passage à une agriculture permacole envisageable dès aujourd’hui, notamment
pour le secteur maraîcher.

Les aspects de transition économique, de main d’œuvre, d’occupation des sols et de productivité ouvrent une réelle opportunité de changement. Aux politiques de se montrer assez ambitieux pour imprimer une telle transition bénéfique pour tous.M

Abstract :

The current crisis we are facing highlights clearly our
system weakness and the risks of food chain supply directly dependent of
intensive and globalized agriculture. In this respect, it is particularly
interesting to illustrate all opportunities of an agricultural transition
towards a more local, more resilient system, as productive as it is now but
much more environmentally friendly.

Based on Noé Goy’s Bachelor Thesis, this article shows and
demonstrate the feasibility in Switzerland of the transition to permaculture
for the agricultural sector. This is possible right now, especially for the
fruit and vegetables sector without any real obstacle.

Aspects of economical transition, manpower availibility, reduced landuse and productivity open a genuine immediate change opportunity. It is now up to the political representatives to show themselves ambitious enough to instigate such a transition being a benefit to all.

Article 5 :

Stocker le soleil dans de l’air

Par Mirko Croci, professeur HES, coordinateur TIN de l’enseignement
de la physique, responsable de projets Ra&D (technologies émergentes),
HEIG-VD, IGT ; Gilles Courret, professeur HES, Dr ès Sciences, HEIG-VD,
IESE ; Laurent Gravier, Maître d’enseignement HES, Dr ès sciences, HEIG-VD,
COMATEC et Dominique Bollinger, professeur HES en génie de l’environnement,
HEIG-VD, INSIT.

Résumé :

Le stockage des énergies intermittentes pose un réel problème notamment pour le solaire ou l’éolien. Des solutions Low-Tech, telles que le compresseur gravitaire présenté dans cet article, ouvrent la voie à de vraies solutions locales autonomes, pouvant s’affranchir des impacts importants des batteries habituellement utilisées. Il est aujourd’hui possible d’emmagasiner et restituer de l’énergie pneumatique avec une efficacité de l’ordre de 60 à 70 %, lorsque la chaleur produite à la compression est gérée de façon astucieuse. Si, de surcroit, on combine cette solution de stockage avec des compresseurs spécialement conçus pour fonctionner avec des panneaux solaires photovoltaïques, le coût du kWh pneumatique peut devenir très compétitif … simple, ingénieux et économique.M

Abstract :

Storing energy coming from intermittent source of energy is
nowadays a big challenge, especially regarding solar and windturbine
technologies. Low-Tech solutions, such as the gravity compressor presented in
this article, lead the way to real local and autonomous solutions, which could
get rid of strong impacts of usual batteries. It is now possible to store and
restore pneumatic energy with an efficiency of 60 to 70 %, when the heat
produced during compression is cleverly managed. In addition, if we combine
this storing solution with compressor secifically designed to operate with
photovoltaic solar panels, the pneumatic kWh cost can become very competitive …
simple, ingenious and cost saving.

Article 6 :

La recherche scientifique en low-tech : définition,
réflexions sur les pistes possibles, et illustration avec un projet de
métallurgie solaire.

Par J. Carrey1,2, S. Lachaize1,2

1Laboratoire
de Physique et Chimie des Nano-objets (LPCNO), 135, av. de Rangueil, Toulouse

2Atelier
d’Ecologie Politique (Atécopol), Toulouse

Résumé :

Nous définissons une technologie low-tech comme étant la brique élémentaire d’un système technique pérenne. Une analyse du système technique dans sa globalité est ainsi nécessaire pour définir la frontière high-tech / low-tech. Nous proposons une série de réflexions ou pistes de recherche dans les domaines de la mobilité, de la production d’énergie, de la santé, de la potabilisation de l’eau, de la conservation des aliments et de la pérennité des systèmes techniques. Nous justifions notre projet de métallurgie solaire à partir d’une analyse énergétique de la révolution industrielle anglaise. Enfin, ses aspects techniques sont développés : il consiste à activer la réduction de minerais riches en oxyde de fer par des réducteurs décarbonés ou bio-sourcés grâce à l’énergie solaire concentrée. 

Abstract :

We define a low-tech technology as a building block of a sustainable technical system. An analysis of the technical system as a whole is therefore necessary to define the border between high-tech and low-tech. We provide thoughts or research guidelines in the fields of mobility, energy production, health, drinking water, food conservation and sustainability of technical systems. Our solar metallurgy project emerges from an energy analysis of the English industrial revolution. Finally, its technical aspects are developed: it consists in activating the reduction of iron-oxide rich ores by carbon-free or bio-sourced reducers thanks to concentrated solar energy.

Article 7 :

Pic pétrolier et low-techs

Par
Matthieu Auzanneau[1].
Entretien avec Dominique Bourg

Résumé : cet entretien trace un tour d’horizon des questions
énergétiques, à partir de la donne en hydrocarbures qui nous échoit désormais. Les
questions climatiques et les questions énergétiques appellent une même réponse,
tourner le dos aux énergies fossiles et organiser une société sobre et économe
de ses ressources.

Abstract: this
interview provides an overview of energy issues, starting with the hydrocarbon
situation that now falls to us. Climate and energy issues call for the same
answer, to renounce fossil fuels and organize a sober and resource-efficient
society.


[1] Matthieu
Auzanneau, directeur du Shift Project, a notamment publié Or Noir. La grande
histoire du pétrole
, La Découverte, 2015.

Article 8 :

L’Archipel Low-Tech en France

Par Christelle Gilabert, journaliste indépendante et auteure, avec l’aide du réseau : Quentin Mateus pour le Low-tech Lab. Entretiens avec : Kévin Loesle, Emmanuel Laurent, Guillaume Augais, Laurent Lafforgue, Michel Foata, Thomas Desauney et Anton Deums.

Résumé :

Ce texte est un essai
cartographique qui propose une exploration de la démarche low-tech en France
afin de dresser un panorama subjectif et non-exhaustif de ses principaux
acteurs. En s’appuyant sur la théorie de l’archipel du philosophe et poète
Édouard Glissant, l’article navigue à travers différentes perspectives pour
tenter de distinguer les dynamiques et les figures qui composent ce paysage
aussi flou qu’hétéroclite.Mots-clés : low-tech, archipel, technique, technologie, communauté,
territoire, cartographie

Abstract :

This text explores the world of
low-tech in France to map the main actors involved in it. It provides a subjective
and non-exhaustive panorama of the community inspired by the “théorie de
l’archipel” of the philosopher and poet Edouard Glissant. By navigating through
different perspectives, the article tries to identify the various dynamics and
figures which form this complicated landscape.

Article 9 :

Livraisons urbaines en vélos-cargos : le low-tech au service de la transition écologique des villes 

Par Mickaël Brard, conseiller en logistique urbaine durable chez Jalon Montréal

Résumé :

Dans un contexte de saturation des réseaux et de dépassement des seuils de pollutions atmosphériques, sonores et d’émission de GES, les villes et les transporteurs cherchent des solutions à la fois plus efficaces et plus écologiques pour répondre à l’explosion des besoins de livraison urbaine, portée notamment par l’essor du commerce en ligne. Âgé de plus d’un siècle, le vélo-cargo fait ainsi son grand retour dans la logistique urbaine, notamment à Montréal au Québec, en s’appuyant sur les dernières améliorations technologiques en matière de propulsion électrique et d’optimisation de tournées. Par sa capacité à détrôner le camion, cette solution « low-tech augmentée » se présente comme un levier pertinent pour repenser les flux de marchandises en ville dans une perspective de transformation écologique, tant au niveau des émissions de GES que de la meilleure cohabitation avec les modes de déplacements actifs et doux. Toutefois, en tant qu’outil au service de la consommation de masse, son usage présente un fort potentiel d’effet rebond. En effet, en résolvant les problèmes actuels du commerce en ligne, il l’encourage tout autant, ce qui constitue un redoutable paradoxe. Mais dans le contexte de la pandémie du printemps 2020 à Montréal, le vélo-cargo a su démontrer sa formidable flexibilité pour s’adapter aux nouveaux modes de consommation générés par la crise. Ce qui a fait de cet équipement de transport un des premiers outils de résilience urbaine.Mots clés : low-tech, logistique, résilience, transport de marchandises, effet rebond, transition écologique, décarbonation, mobilité durable, vélo cargo.

Summary:

In a context of urban traffic saturation, local atmospheric and noise pollution and GHG emissions, cities and transporters are looking for solutions that are both more efficient and more ecological to meet the explosion of urban delivery needs, driven in particular by the boom in online shopping. Over a century old, the cargo bike is making a remarkable comeback in urban logistics, particularly in Montreal, Quebec, by relying on the latest technological improvements in electric propulsion and route optimization. By its ability to dethrone the truck, this « low-tech augmented » solution is presented as a relevant lever for rethinking the flow of goods in the city with a view to ecological transformation, both in terms of GHG emissions and better cohabitation with active and soft modes of mobility. However, as an enabling device for mass consumption, its use has a strong potential for a rebound effect. Indeed, by solving the current delivery problems of online shopping, it also fosters it, which constitutes a strong paradox. But in the context of the spring 2020 pandemic in Montréal, the cargo bike has demonstrated its tremendous flexibility in adapting to the new consumption patterns generated by the crisis. This made this transport equipment one of the first urban resilience tools.

Article 10 :

Gouverner par des instruments low-tech en Anthropocène : quels potentiels face au scénario de gouvernementalité éco-algorithmique ?

Par Christophe Abrassart, Professeur à l’École de Design de la Faculté de l’aménagement de l’Université de Montréal.

Résumé :

Quelle sera la place de la technique et particulièrement du numérique dans le pilotage de la reconstruction écologique ? Le 21e siècle sera-t-il le cadre d’une controverse inédite entre d’une part les tenants d’une gouvernementalité éco-algorithmique et, d’autre part, les tenants d’une démocratie participative par assemblées délibératives ? Autrement dit, le système de gouvernement lui-même pourrait-il devenir l’objet d’un débat sur ses formes high-tech ou low-tech ? Allons-nous vivre une confrontation inédite entre l’algorithme et le plan, entre l’apprentissage machine et la conception collective ? Après avoir présenté le scénario prospectif et hypothétique d’une gouvernementalité éco-algorithmique à l’échelle mondiale de l’effet rebond par les géants du web, cet article explore le potentiel des instruments de gouvernement low-tech pour répondre aux limites, aux failles et aux impossibilités de ce scénario.

Summary:

What will be the place of technology and particularly digital technology in the steering of the ecological reconstruction? Will the 21st century be the setting for an unprecedented controversy between the supporters of an eco-algorithmic governmentality on the one hand and the supporters of a participatory democracy through deliberative assemblies on the other? In other words, could the government instruments become the subject of debate over its high-tech or low-tech forms? Are we going to experience an unprecedented confrontation between the algorithm and the plan, between machine learning and collective design? After presenting the foresight and hypothetical scenario of a global eco-algorithmic governmentality of the rebound effect by the web giants, this article explores the potential of low-tech government instruments to respond to the limits, the flaws and the impossibilities of this scenario.


[1] Laurent
Castaignède, « Transports : l’automobile face au “ toujours
plus » », in « Quels Choix technologiques pour une société
durable ? », Hors-série de la revue Centraliens,
2016.

[2] Ritimo, « Low tech :
face au tout numérique se réapproprier les technologies », Passerelle, N°
21, avril 2020. https://www.coredem.info/rubrique85.html

[3] Voir par exemple
« Au-delà du low tech : technologies zombies, soutenabilité et
inventions. Interview croisé de José Halloy et Nicolas Nova par A.
Monnin », Passerelle, N° 21, avril 2020, p. 120-128.

[4] Rappelons
ici qu’une des constantes des réflexions écologiques a été la mise en lumières
des limites au solutionnisme technique, voir par exemple le commentaire de D.
Bourg in Hardin
G. (2018), La Tragédie des communs, Puf, Paris. Voir aussi à ce sujet aussi le
rapport Meadows de 1972, The Limits to Growth.

[5] Winner Langdon, «
Construire la meilleure tapette à souris », in La Baleine et le Réacteur. À la
recherche de limites au temps de la haute technologie, Descartes & Cie,
Paris, 2002

[6] Par exemple, cf. Caroline
Weill, « A Cusco, des low-techs qui ne disent pas leur nom », Passerelle, N° 21, avril 2020, p.
129-136

[7] Lucien Marcassin, L’agriculture dans le Sahara de Constantine
: étude agronomique générale, agriculture indigène, colonisation française, son
avenir, conditions de réussite : première étude, 1893-1894
, Nancy,
Berger-Levrault, 1895, p. 88.

[8] Ibid. p. 85-86.

[9] Cédric Carles, Thomas Ortiz et Éric Dussert
(dir.), Rétrofutur. Une contre-histoire des innovations énergétiques, Paris,
Buchet-Chastel, 2018.

[10] Pehlivanian Sophie, Histoire
de l’énergie solaire en France. Science, techologies et patrimoine d’une
filière d’avenir
, Thèse en histoire contemporaine, Savoie Mont-Blanc, 2014,
p. 147.

[11] Les réflexions sur les
low-techs ont été particulièrement nombreuses et anciennes dans le domaine de
l’architecture, la maison autonome à basse consommation d’énergie étant
l’archétype du low-tech : Daniel A. Barber, “Tomorrow’s House: Solar
Housing in 1940s America”, Technology and
Culture
, vol. 55, no. 1 (February 2014), p. 1-39.

[12] Nicolas Alep etJulia Laïnae, Contre l’Alternumérisme, La Lenteur, 2020.

[13]
Sur les smart city : Claude Rochet, Les
villes intelligentes: Réalité ou fiction
, ISTE Group, 2018 ; François
Jarrige, « L’impasse des smart
cities
 », Notes de la fondation
d’écologie politique
, n°14, janvier 2020 : http://www.fondationecolo.org/activites/publications/Impasse-smart-cities-Jarrige




Vivre dans les temps de la fin : quelles possibilités morales ?

 

Par Pierre-Louis Choquet, École Normale Supérieure (CERES), Paris[1]

           

 Avertissement :

Las des  critiques injustes et souvent malintentionnées qui ont cours à l’encontre des collapsologues, je tiens à me démarquer personnellement des critiques initiales, à mon sens déséquilibrées, développées dans le première partie de l’article de Pierre-Louis Choquet, que nous publions ci-dessous.
 L’auteur est plus sévère avec les collapsologues qu’il ne l’est avec Pierre-Henri Castel. L’inverse m’eut paru plus conforme aux textes.
La posture initiale de P.-H Castel, oscillant entre des temporalités différentes, aussi arbitraires les unes que les autres, pour finir par dire qu’elles sont fictives, me semble insoutenable.
Parler de certitude quant à la fin absolue du monde est une posture baroque. Les collapsologues quant à eux évoquent une « intuition », et non une certitude scientifique ; ils ne parlent nullement de fin du monde, mais de fin d’un monde. Discerner dans le cynisme la seule posture morale possible est non moins baroque.  L’expérience des camps, qui n’est pas sans analogie avec la situation que Castel envisage, montre tout autre chose.
Les critiques adressées par Pierre-Louis Choquet aux collapsologues, sur le plan moral, me paraissent également infondées. Il n’y a aucune symétrie, ils ne sont nullement dans une perspective de fin du monde, mais d’un monde ; leur morale sous-jacente est non-anthropocentrée, alors que Castel ne voit pas même le problème ; du coup leur approche morale se veut aussi ancrée dans le vivant, et sort alors du partage moderne, nature/culture, même s’ils ne s’en expliquent pas. Etc.
Les collapsologues visent un public qui dépasse le seul Saint-Germain-des-Prés … et l’ont résolument atteint.
Quant à moi, je tiens à souligner que je ne parle pas d’effondrement au singulier, mais d’effondrements au pluriel (le singulier découlant de l’application immédiate de modèles globaux à une réalité historique et géographique par définition contrastée).
Dominique Bourg

 

Résumé

La perspective que des seuils écologiques planétaires puissent être franchis dans les décennies à venir apparaît désormais inéluctable, et tout porte à croire que les conséquences humaines et matérielles en seront incalculables. Dans cet article, nous développons une relecture critique de deux tentatives qui ont été proposées pour répondre au désarroi moral causé par cette situation inextricable : la ‘collapsologie’ de Pablo Servigne et ses pairs, et la réflexion sur le mal de Pierre-Henri Castel. Nous soulignons l’insuffisance de ces deux approches, et défendons que la philosophie de l’histoire de Hegel puisse nous permettre, en donnant un sens nouveau à l’idée de liberté, de maintenir ouverte la possibilité d’un à-venir, et ce alors même que nous sommes entrés dans les temps de la fin.

 

Mots-clé : Hegel, Philosophie de l’histoire, Liberté, Réchauffement Climatique

 

Abstract

The perspective that planetary ecological thresholds could be passed in the coming decades now appears unavoidable, and there is mounting evidence that human and material consequences could exceed imagination. In this paper, I outline a critical analysis of two attempts that have been made in order to answer the moral disarray caused by this inextricable situation: P. Servigne’s and his co-authors’ so-called ‘collapsology’, and P.-H. Castel’s recent reflection on evil. I highlight the shortcomings of these approaches, and argue that even if we have collectively entered the end of times, Hegel’s philosophy can help us deepen our understanding of what freedom consists in, and hence make sense of the infinite possibles that are disclosed to us as history continues to unfold.

 

Keywords: Hegel, Philosophy of History, Freedom, Global Warming

 

 

Alors que nous avons atteint le seuil d’une nouvelle décennie, et qu’il est certainement encore trop tôt pour dresser le bilan des années 2010, nous pouvons raisonnablement faire l’hypothèse qu’en France, celles-ci ont vu une accélération de la diffusion des réflexivités environnementales – c’est-à-dire, d’une prise de conscience approfondie de la dépendance des collectifs humains (i.e., de leurs activités socio-économiques et politiques) à des écosystèmes planétaires fragiles. En décembre 2015, six ans après l’échec de la COP15 à Copenhague, la clôture enthousiaste de la COP21 à Paris avait permis de placer de nouveaux espoirs dans l’action multilatérale pour limiter les émissions de gaz à effet de serre : mais les élections successives de Trump aux États-Unis en 2016 et de Bolsonaro au Brésil en 2018, ou encore la démission de Hulot en France la même année, survenant toutes sur l’arrière-plan d’une hausse continue de la concentration atmosphérique de dioxyde de carbone et d’événements climatiques extrêmes (ouragans, incendies, inondations, etc.) toujours plus médiatisés, ont été autant de ‘douches froides’, contribuant à mettre en relief l’incapacité apparente des institutions politiques à déployer des moyens adéquats pour tenter d’endiguer la crise écologique. Cette séquence, particulièrement inopportune, a contribué à épaissir un malaise profond, qui hante la conscience occidentale depuis que le monde est entré, le 6 août 1945, dans l’« ère du délai » (pour reprendre l’expression d’Anders) ; période qui précède l’annihilation par elle-même de l’espèce humaine, devenue quasi-inéluctable avec l’invention des armes de destruction massive. Dans le sillage d’Hiroshima et Nagasaki, la menace rapidement consolidée d’un conflit nucléaire entre superpuissances avait conduit à ce que la possibilité de la fin des temps soit thématisée, dans la sphère publique sur le mode du ‘tout ou rien’ : les doctrines stratégiques soviétiques et américaines faisant alors craindre une escalade maximale en cas d’acte d’agression. Mais au cours des cinquante dernières années, le diagnostic progressivement posé par la communauté scientifique sur la perturbation profonde du système Terre, sous l’effet des activités humaines, a peu à peu contribué à ce que la fin des temps soit ainsi comprise autrement – cette fois, comme résultant d’une dérive apparemment irrésistible –, et déjà enclenchée, du ‘tout vers le rien’ (celui-ci désignant alors la destruction définitive des conditions d’habitabilité de la planète).

Sur le seuil des années 2020, le risque objectif d’un conflit (ou d’un accident menant à un conflit) nucléaire reste, il est vrai, bel et bien réel (Reuters 2019) : ainsi que l’a souligné Pelopidas (2016 ; 2019), l’indifférence certaine dont ce risque fait l’objet résulte notamment des biais profonds dont font preuve états-majors militaires et analystes en stratégie. En effet, l’intuition du niveau de dévastation inacceptable que causerait l’utilisation des arsenaux génère chez eux un profond inconfort, qui se traduit spontanément par un désir de croire dans la capacité de la bonne gestion à empêcher les dérapages catastrophiques : il en résulte naturellement des distorsions dans le cadrage des discours sur l’arme nucléaire, et ces distorsions altèrent grandement la qualité du débat public. Si le risque d’une « destruction mutuelle assurée » (mutually assured destruction, MAD – Dupuy 2019) entre superpuissances nucléaires subsiste bien, plusieurs observateurs  (Pinto 2019 ; Newell et Simms 2019) ont astucieusement relevé, que cette même dynamique MAD se dédoublait désormais dans la géopolitique des énergies fossiles actuellement négociée entre la Chine et les États-Unis – respectivement premier producteurs de charbon et de pétrole et de gaz –, au détriment de la préservation du système climatique. Le Groupe Intergouvernemental d’Experts sur l’évolution du Climat (GIEC) a en effet récemment rappelé que limiter le changement climatique à 1,5°C, avec une probabilité de 66 % de succès, impliquait de limiter le stock total des émissions cumulées à 420 GtCO2 à partir de 2018 (GIEC 2018 : 16) ; un volume faible si on le rapporte à celui des émissions annuelles, situé aux alentours de 35-40 GtCO2/an en moyenne au cours de la dernière décennie. Les deux superpuissances semblent aujourd’hui faire peu de cas de cette vulnérabilité du système climatique, alors que leur rivalité géoéconomique se renforce. En 2018, la Chine a ainsi produit 47% du charbon (loin devant les États-Unis, au second rang avec 9%, BP 2019) et comptabilise 35 % de la puissance installée anticipée (i.e., centrales thermiques en cours de construction) au niveau global (loin devant l’Inde, au second rang avec 16% – Evans et Pearce 2019). En 2018, les États-Unis ont produit 15 % du pétrole et 21% du gaz naturel (BP 2019) : dans les cinq années à venir (2020-2024), l’industrie pétrolière-gazière s’apprête à investir environ 1,4 trillions de dollars pour développer les réserves non-conventionnelles (localisées principalement au Texas, en Pennsylvanie, au Nouveau Mexique, au Nord-Dakota), dont la combustion générera potentiellement autant d’émissions de gaz à effet de serre que si 1200 centrales thermiques étaient mises en service (Global Gas & Oil Network 2019). La production nord-américaine pourrait ainsi constituer 63% de la totalité de la production des champs pétroliers-gaziers qui seront mis en service dans la décennie à venir (2020-2029) (chiffres Rystad Energy, cités par Global Witness 2019).

Au XXIe siècle, la lutte pour l’imperium global ne se contente donc plus d’être suspendue aux équilibres de la terreur nucléaire : elle prend désormais en otage l’entièreté du système climatique, au risque de rompre définitivement les fragiles équilibres planétaires, et de compromettre la possibilité d’une vie authentiquement humaine sur Terre. C’est dans ce constat empirique partagé que les angoisses de fin des temps trouvent aujourd’hui leur légitimation.

La vie morale au défi de la désagrégation (apparente) de l’histoire

Ainsi que nous l’avons suggéré en ouverture, c’est avant tout le spectacle de l’incapacité de la communauté internationale à enrayer l’aggravation du changement climatique et l’effondrement de la biodiversité qui a suscité les plus fortes inquiétudes dans les pays occidentaux au cours des dernières années. C’est du moins dans ce contexte d’impasse que les travaux de « collapsologie » ont trouvé une nouvelle notoriété dans la sphère publique française, l’ouvrage de Servigne et Stevens (2015) apparaissant rapidement comme une référence incontournable avec plus de 100 000 exemplaires vendus à la fin de l’année 2019[2]. Avec la consolidation de son essor lors de l’année 2018, ce courant de pensée a fait l’objet de critiques croisées au nom de l’écologie sociale (voir leur recension exhaustive par Allard et al. 2019) : celles-ci portent principalement sur la confusion épistémologique qu’il entretient et les approximations méthodologiques qui en découlent, ainsi que sur la faiblesse de son analyse politique. Chez les collapsologues, l’attente d’une catastrophe généralisée dans un futur (plus ou moins) proche sature les imaginaires, au risque que soient désertés les combats visant à contrecarrer les dynamiques structurelles de prédation qui se déploient au présent, et qui érodent déjà concrètement la cohésion sociale et la stabilité des écosystèmes. Si les détracteurs de la collapsologie lui savent gré d’avoir contribué de façon non-négligeable à la diffusion rapide des réflexivités environnementales au cours des dernières années, ils reprochent néanmoins à ses partisans d’avoir contribué à un désarmement de la critique – et ce, de deux manières: d’une part, en sous-estimant l’importance qu’il y aurait à forger de nouveaux concepts susceptibles non seulement de fédérer et d’intensifier de nouvelles luttes collectives, mais aussi de prévenir les régressions identitaires ; et d’autre part, en insistant sur le fait que les affects négatifs générés par la perspective de l’effondrement avaient à être gérés à l’échelle individuelle, dans un cheminement intérieur pouvant ouvrir à une traversée de l’épreuve du deuil.

Alors que la controverse sur le statut épistémologique et les effets pratiques et politiques de la collapsologie se ramifiait, un pan entier de la réflexion restait, lui, relativement inexploré : celui des transformations de la vie morale induites par le bouleversement planétaire en cours. Dans un essai remarqué, Castel (2018) a fourni une explicitation suggestive de ce phénomène, en en proposant une interprétation aussi singulière que tranchante. Selon lui, il est clair pour quiconque se prête à un exercice de lucidité que l’humanité s’achemine désormais vers son auto-annihilation. À mesure que les hommes comprendront qu’ils sont rentrés dans cette période critique qui nous sépare de ce terme final (période que Castel appelle « les temps de la fin »), ils feront des choix à la hâte pour tirer leur épingle du jeu dans le sauve-qui-peut général. Ce processus insidieux, en réalité déjà enclenché, a commencé à répandre un cynisme désabusé, qui fait apparaître les attachements en valeurs toujours plus dérisoires : à mesure que la « fin des temps » prend la consistance d’une certitude historique clôturant définitivement les horizons, la vie morale se transforme de fond en comble. Il faut, nous explique le philosophe, nous imaginer la situation des derniers hommes : arrivant au milieu d’un monde chaotique et hostile, ils comprendront que l’histoire de leur espèce a été celle d’une guerre de tous contre tous aboutissant à la faillite générale, et pour couronner le tout, ils se sauront être les derniers hommes. Dans ce contexte dévasté, où le venin du mal aura tout empoisonné, la seule jouissance qui leur restera sera celle de la pure destruction. Pour Castel, seuls ceux qui sont prêts à faire face avec lucidité au fait que cette ‘image finale’ (qu’il est, selon lui, tout à fait rationnel d’anticiper) n’apporte aucun espoir de consolation, peuvent envisager la façon dont celle-ci vient en retour ‘recoder’ nos intuitions morales dans le présent : il apparaît alors que ce qu’il reste à faire, c’est de jouir sans entraves, par-delà le bien et le mal, puisque toutes les traditions philosophiques et religieuses qui permettaient de les départager ont été, semble-t-il, définitivement laminées.

L’intérêt de la démarche de Castel réside selon nous dans le fait qu’il procède à une thématisation réflexive des « sources morales »[3] auxquelles il puise pour justifier de ses positions normatives ; et ce, d’une façon bien plus rigoureuse que ne le font les collapsologues. Si ceux-ci se réfèrent bien entendu à des sources morales qui leur sont propres, ces dernières sont souvent mentionnées pêle-mêle, sans que la pertinence de leur agencement ne soit réellement passée au filtre de la discussion critique, et mis au regard des exigences de la situation historique actuelle. On repère ainsi chez eux la coexistence d’une sociobiologie ‘positive’ identifiant dans les interactions symbiotiques observables dans le monde naturel (non-humain) des possibles modèles normatifs pour concevoir la coopération sociale (Servigne et Chapelle 2017), avec une écopsychologie mobilisant plus ou moins directement les éthiques biocentrées de l’écologie profonde et les spiritualités orientales (et notamment le bouddhisme) (voir la référence appuyée à l’écopsychologue Joana Macy dans Servigne, Stevens, et Chapelle 2018), le tout étant présenté dans une dynamique temporelle reproduisant de façon quasi-acritique les motifs classiques du millénarisme (insistance sur la nécessité de se convertir, attente d’une rédemption finale, etc.). Mais outre le fait que la mobilisation de ces sources morales recèle des contradictions potentielles[4], il faut souligner que la plupart du temps, les collapsologues s’y rattachent sans les soumettre au préalable à un examen critique, qui permettrait de mettre à leur crédit des éléments de justification rationnelle. À cet égard, l’analyse de Castel est plus étayée : à l’inverse des collapsologues, le philosophe analyse les mutations contemporaines de la conscience morale en tentant de ressaisir la trajectoire historique dont elle est issue. Loin de constituer une réalité homogène qui traverserait les époques en étant toujours confrontée de la même façon aux mêmes questions, celle-ci doit plutôt être considérée comme étant au moins partiellement ductile : et si elle admet des continuités essentielles (délimitées notamment par notre anatomie cognitive), sa structuration effective n’en reste pas moins façonnée par les formes sociales à l’intérieur desquelles elle vient à s’exercer (voir McGilchrist 2012), aspect qui tend à être ignoré par les collapsologues[5]. Pour Castel, le fait que la fin des temps soit désormais perçue comme un horizon historique inéluctable a déjà commencé à transformer les coordonnées de la vie morale, et les sources morales traditionnelles s’assèchent chaque jour davantage face à la montée d’un utilitarisme dévorant. Dans ces conditions, il faut considérer que l’expérience de résilience personnelle à laquelle les collapsologues appellent n’a pas les moyens de ses ambitions et qu’elle relève, au fond, d’une forme de wishful thinking ; à moins de démontrer que les orientations en valeurs qui la rendent possible sont suffisamment robustes pour résister au « mal qui vient ». Castel considère qu’une telle perspective est illusoire : en définitive, seules les pensées de Nietzsche et de Freud (dont les intuitions avaient été entrevues par Sade) semblent suffisamment équipées pour articuler la vie morale dans les temps de la fin.

L’analyse de Castel a le mérite d’avoir mis à nu la situation morale inédite dans laquelle nous sommes plongés, et d’avoir souligné la faiblesse des réponses qui y sont communément apportées. Mais la thèse selon laquelle une triade Nietzsche-Sade-Freud serait la mieux placée pour articuler la vie morale dans les temps de la fin nous semble, à bien des égards, critiquable. Dans cet article, nous souhaitons défendre une hypothèse alternative, en montrant que les intuitions fondamentales de la philosophie de Hegel constituent une source morale à la hauteur des enjeux contemporains. En d’autres termes, nous émettons l’hypothèse que les outils conceptuels fournis par la philosophie hégélienne sont susceptibles d’être mobilisés pour donner un ancrage normatif à une vaste constellation d’engagements pratiques orientés vers le bien (c’est-à-dire, que ces outils peuvent nous aider à « rendre raison », de façon argumentée, desdits engagements) – et ce, alors même que tous les horizons d’avenir semblent presque irrémédiablement obturés. La pensée de Hegel peut nous permettre d’interpréter la portée et le sens de notre situation historique, et de justifier que celle-ci mérite qu’y soient redéployés des affects politiques, en évitant le travers qui consisterait, dans l’effroi de ce qui nous guette, à glisser trop vite vers l’esthétisation ou la mystique[6]. Il s’agira, ici, d’emprunter une voie modeste. D’une part, parce que sa philosophie de l’histoire, élaborée durant le premier tiers du XIXe siècle (voir notamment Hegel 2011), est, à plusieurs égards, tout à fait datée. Ceci apparaît tout à fait clairement lorsque l’on constate les qualificatifs pour le moins dépréciatifs que le penseur allemand réserve aux peuples d’Afrique et d’Asie, qui selon lui se situent hors d’une histoire universelle dont l’unique foyer est l’Europe. D’autre part, car nous écartons résolument l’idée  que l’histoire puisse suivre un développement nécessaire, qui procèderait du déploiement continu d’un inexorable mouvement thèse-antithèse-synthèse, la conduisant à sa fin (tout aussi nécessaire). Ainsi que l’ont récemment démontré Marmasse (2015a ; 2015b) et Pinkard (2017), considérer que la philosophie de l’histoire de Hegel se réduise à une telle dialectique totalisante n’est pas justifié : dans le prolongement de leurs travaux, nous suggérons qu’une lecture équilibrée des thèses du penseur allemand, libérée à la fois du carcan métaphysique qui les a vu naître et de l’esprit de système qui a longtemps contraint leur interprétation, est à nouveau possible. Une telle lecture nous permet d’accéder à ce qui reste vif dans la pensée de Hegel, et d’élucider ce que peut signifier, dans le contexte particulier qui est le nôtre – celui des temps de la fin –, l’idée que puisse être à l’œuvre une « raison dans l’histoire ».

Le problème temporel : quelle consistance pour le futur ?

Mais avant de nous engager plus loin dans l’examen de ce qu’Hegel a à nous offrir, nous souhaitons revenir rapidement sur la dimension spécifiquement temporelle du problème de la fin des temps : le point délicat, ici, consiste à savoir quel degré de consistance il faut attribuer à ce futur qui gît devant nous, qui n’est encore qu’à venir, et que la science nous aide pourtant à anticiper. Notre hypothèse, ici, est que les collapsologues et Castel, en insistant sur le fait que la fin des temps doive être envisagée comme certaine (au sens fort du terme), tendent à hypostasier le futur – c’est-à-dire, à en fournir des descriptions ‘durcies’, ‘cristallisées’. Or, cette tendance nous semble devoir être à tout prix évitée. Bien évidemment, le statut que confèrent les collapsologues et Castel à cette certitude historique diffère grandement.

Pour les premiers, c’est le recoupement méticuleux des résultats des études scientifiques disponibles qui indique que « l’effondrement » (terme aux contours imprécis, ainsi que le relève Cravatte 2019) est inéluctable à court/moyen-terme (c’est-à-dire, dans les décennies à venir), et qu’il faut pour cette raison dès à présent réorganiser la vie à partir d’une image du futur qui, de fait, est dotée d’une consistance maximale. Cette conception des choses reflète une forme de scientisme, qui découle d’une méprise quant au statut des connaissances scientifiques – et notamment, à propos de celui des résultats de simulations effectuées sur les modèles climatiques, dont nous savons qu’ils sont désormais extrêmement performants. Ces modèles permettent de produire des anticipations sur les possibles trajectoires de réchauffement à partir de (1) notre connaissance de l’histoire du système climatique, qui nous a permis de reconstruire, brique par brique, les mécanismes de son fonctionnement général, et de ‘mimer’ ce dernier dans des programmes informatiques élaborés à cette fin ; et (2) de données empiriques quantitatives pouvant être implémentées dans les programmes en question, et qui captent l’évolution des dynamiques écosystémiques non-humaines et des dynamiques technico-économiques humaines qui contribuent chacune à façonner le système Terre. Il faut souligner ici que les modèles climatiques et les données empiriques qu’ils intègrent sont à chaque fois calibrés grâce à de très nombreuses hypothèses de travail, et que ce sont les choix opérés pour leur réglage qui viennent dessiner différents scénarios : et si tout cet appareillage nous permet d’entrapercevoir ce à quoi pourrait ressembler l’avenir, celui-ci n’est jamais présenté autrement que sous la forme d’un bouquet de scénarios possibles, de telle sorte que sa présentation en est irrémédiablement diffractée. La solidité éprouvée des projections climatiques ne doit donc pas nous induire en erreur : la connaissance de l’avenir à laquelle elles nous donnent accès est, en quelque sorte, lointaine, froide, et purement négative ; elle décrit en effet de façon très précise les formes les plus générales à l’intérieur desquelles le cours du monde va se déployer, mais reste fondamentalement agnostique sur ce qui, de fait, se passera effectivement au plus proche des vies particulières[7]. Pour reprendre le mot de Céline, on peut considérer que la science (climatique, en particulier) « circonscrit, […] [mais] ne définit pas » (2009) : l’avenir reste en tant que tel inconnaissable, et son contenu échappe à toute description positive. En ce sens, lui prêter une consistance trop forte, c’est toujours risquer de projeter dans celle-ci nos propres désirs, peurs, ou conceptions morales, et d’en faire ainsi un fétiche.

Pour Castel, le fait que la fin des temps doive être désormais tenue pour une certitude historique n’implique en rien qu’elle puisse être utilisée pour justifier un nouveau discours moral : ce travers, qu’il faut éviter, est justement celui dans lequel tombent, non sans complaisance, les collapsologues. D’un point de vue empirique, il est certainement raisonnable, relève Castel, de considérer que « l’événement » de l’extinction de l’espèce humaine ne surviendra effectivement que dans un moyen/long-terme relativement indistinct, certainement situable dans les siècles à venir, mais dont la date précise importe peu. Cette prémisse étant posée, il est possible de désencombrer la réflexion des multiples injonctions à l’urgence qui viennent la parasiter lorsque l’effondrement est décrit comme imminent. À la différence des collapsologues, Castel envisage donc la fin des temps dans le cadre d’une expérience de pensée, elle-même informée par les savoirs accumulés grâce aux travaux de la communauté scientifique. Sa méthode, qui partage des similitudes structurelles avec celle développée par Dupuy (2004)[8], est la suivante : Castel fixe à titre d’hypothèse le point final de l’histoire humaine (soit, la mort du dernier homme), et essaie de remonter depuis ce point jusqu’à nous, pour décrire les enchaînements qui, depuis notre présent et selon toute vraisemblance, nous projettent vers lui. Ici, la fixation d’un point dans le futur répond à une exigence spéculative, qui apparaît déliée de l’ambition de pronostiquer un état du monde ; mais elle n’en vise pas moins des effets bien réels, car c’est à partir de cette image reconstruite par un effort d’imagination (spéculée, donc) que peuvent être déduites les orientations que pourrait (ou devrait) prendre la vie morale dans le présent. Pour Castel, seuls ceux qui sont prêts à contempler sans espoir de consolation l’atonie de l’« apocalypse sans royaume » (Anders) peuvent comprendre qu’il est possible – et même certainement désirable – de s’affranchir d’une bienséance morale dont les fondements sont depuis longtemps sapés, pour tenter d’opposer une violence « hautement raffinée » à celle, brutale, de ceux qui précipitent l’humanité à la fosse: l’appel « ferme et réfléchi » à la violence Castel est à comprendre en ce sens.

La pente glissante qui consiste à nous fabriquer des images du futur et à faire d’elles les fétiches de nos propres projections est, en un certain sens, probablement inévitable : mais peut-être peut-on reprocher aux collapsologues et à Castel d’y céder trop facilement ; de telle sorte qu’en donnant une consistance trop ‘épaisse’ au futur, ils compromettent (en la préemptant) toute réflexion sérieuse sur la vie morale se déployant au présent. À l’inverse, les ressources de la philosophie de Hegel nous permettent d’envisager l’avenir plus sobrement, sur le mode d’un « juste à venir », qui reflue sans cesse vers nous et qui s’annonce à travers des événements dont la signification reste ouverte, et à laquelle il ne tient qu’à nous de donner un sens en engageant des choix, des décisions. De l’avenir auquel nous nous ouvrons, nous pouvons anticiper les contours : mais pour ce qui relève de son contenu propre, il reste profondément indéterminé, en attente d’être interprété.

Avec Hegel, maintenir la possibilité de l’à-venir

Alors que nous sommes entrés dans les temps de la fin, il faut donc renoncer à toute conception téléologique de l’histoire : celle-ci n’est en rien régie par une espèce de mécanique déterministe ou de mouvement organiciste qui orchestrerait le développement nécessaire des forces historiques dans une direction pré-établie. Elle est, au contraire, le lieu même où s’éprouve la liberté : c’est ce que nous permet de penser la philosophie de l’histoire de Hegel, qui, comme le souligne Marmasse, n’a, à bien y regarder, « rien à dire sur le futur, puisqu’elle ne porte que sur l’expérience effective » (2015a : 386).

L’histoire est le lieu dans lequel les hommes ne cessent de chercher à s’interpréter eux-mêmes, aussi bien sur le plan individuel que collectif : telle est, en substance, la thèse fondamentale de Hegel (Pinkard 2017 : 44-45)[9]. Dans cet exercice, les hommes découvrent les contradictions dont sont porteuses les formes sociales-culturelles-politiques à l’intérieur desquels ils conduisent leurs vies (appelées ici ‘formes de vie’ par la suite). Ils tentent alors de les surmonter, si besoin – et c’est souvent le cas – dans le conflit, dans l’espoir de réaliser leur aspiration à la justice, et d’atteindre ainsi la réconciliation, moment ultime (Marmasse 2015a : 377) : mais celle-ci se trouve sans cesse ajournée. Le dépassement des contradictions s’accomplit dans l’émergence d’une nouvelle forme de vie, qui répond de façon plus adéquate aux problèmes pratiques que la précédente n’avait pas su traiter ; mais bientôt cette nouvelle forme entre elle-même en crise, et menace de s’effondrer sous ses propres contradictions – qu’il s’agit alors de diagnostiquer pour tenter à nouveau de les dépasser[10]. Pour Hegel, l’histoire universelle a ceci de particulier qu’elle prend peu à peu consistance à dans la succession de formes de vies ; chacune de ses formes naît et se déploie dans les ruines de la (ou des) précédente(s) et elle semble toujours porter avec elle la possibilité d’une actualisation de l’idée de liberté. Ce processus peut en définitive être tenu comme la véritable « fin infinie à l’œuvre dans l’histoire » (Pinkard 2017 : 166-168).

Ainsi, les Athéniens ont su tirer les bénéfices de l’harmonie naturelle dans laquelle baignait (selon Hegel) la Grèce Antique pour expérimenter la liberté dans l’espace participatif de l’agora. À l’idée d’une liberté exercée par un seul (le roi, le monarque), les citoyens Grecs opposaient en actes la possibilité de partager la liberté, de l’exercer à plusieurs ; cependant, l’existence de ce type de liberté était conditionnée par le fait que d’autres – les femmes, les métèques, les esclaves – ne soient pas libres. La liberté de plusieurs restait la liberté de quelques-uns. Les Romains incorporeront cet héritage athénien dans une nouvelle forme civilisationnelle bien plus vaste, celle d’un empire militaire multi-ethnique, prélevant tribut et organisant administrativement plusieurs centaines de milliers de kilomètres carrés. Le christianisme, enfin, dépasse l’idée d’une liberté réservée à quelques-uns en promettant la possibilité d’une libération pour tous dans le Royaume, lieu situé à la jointure du temporel et du spirituel (Pinkard 2017 : 68-87). Dans la perspective hégélienne, chaque étape de l’histoire nourrit des contradictions qui préfigurent la possibilité d’un approfondissement qualitatif de l’idée de liberté, et prépare ainsi sans les déterminer les étapes suivantes. Ce dernier point est important : une lecture attentive des textes suggère en effet que chez le penseur allemand, le mouvement de l’histoire ne se laisse pas décrire comme le déploiement d’une dialectique totalisante dans laquelle le bien et le mal occuperaient des positions symétriques préétablies, confrontées l’une à l’autre dans un jeu à somme nulle. Au contraire, ce mouvement semble composer avec une part irréductible de contingence, qui laisse ouverte la possibilité du mal[11]. Comme le relève en effet Marmasse, ce dernier n’est, pour Hegel, « pas la cause positive mais ce contre quoi le bien advient » ; en tant que tel et malgré son effectivité manifeste, « il reste abandonné à lui-même » (2015b) : cette interprétation suggère une asymétrie entre le bien et le mal, qui permet de redécrire la philosophie de l’histoire hégélienne comme procédant d’une dialectique fondamentalement fragmentaire et ouverte, laissant une place significative à la créativité de l’agir. Ces dernières années, les efforts fournis par Jaeggi (2018) pour poser les jalons d’une philosophie de l’histoire intégrant les apports de la dialectique hégélienne et ceux du pragmatisme nord-américain ont mis en évidence le caractère fécond d’une telle réinterprétation des travaux du maître de Iéna.

Pour Hegel, la connexion interne entre les séries historiques successives ne se justifie donc pas par la nécessité d’un progrès (par exemple, envisagé dans le sens d’un accroissement de l’abondance matérielle[12]), mais plutôt par la possibilité d’une intelligibilité qui pourrait toujours être appréhendée de façon rétrospective, et dont la saisie cognitive ouvrirait des pistes – impensées jusqu’alors – pour l’action. En d’autres termes, la liberté croît à mesure que les hommes prennent conscience des contradictions inhérentes aux formes de vie dans lesquelles ils sont plongés, et à mesure qu’ils mettent en œuvre des moyens pratiques pour tenter de dépasser ces contradictions. À cet égard, l’interprétation de Marmasse selon laquelle « l’Aufhebung est un acte purement idéel, [qui] ne consiste pas à transformer réellement l’objet mais à conférer à ce donné une nouvelle signification […], à établir un sens ou une règle d’ensemble là où, originairement, ni l’un ni l’autre ne sont présents, ou seulement sur un mode fragmentaire » (2015a : 231) nous semble exagérée. On peut en effet considérer que, d’un point de vue anthropologique, le dépassement (temporaire ou pérenne) de situations contradictoires implique toujours que soit déployée une praxis unifiée, combinant une composante cognitive et une composante corporelle-pratique, toutes deux aussi indissociables qu’irréductibles l’une à l’autre. Même dans les situations-limites où la « transformation réelle de l’objet » semble définitivement hors de portée, les tentatives désespérées pour dépasser des contradictions devenues insurmontables se traduisent immanquablement en un frêle répertoire pratique qui, faute de pouvoir transformer de fond en comble des dispositifs socio-matériels aliénants, se révèle comme un art de débusquer les interstices pour subvertir concrètement les effets que ces dispositifs visent à produire[13].

Au fond, si la pensée hégélienne nous semble ici digne d’attention, c’est parce qu’elle est particulièrement attentive au fait que la liberté doive être constamment réinterprétée et mise en œuvre dans l’histoire : attentive aux ‘moyens termes’, elle se concrétise selon un « principe immanent de transformation de l’expérience » (Marmasse 2015a : 266) en prise avec les contradictions saturant le réel. Ce faisant, elle s’oppose autant aux exigences irréalisables de l’idéalisme abstrait qu’au fixisme du traditionalisme rigide. En somme, la pensée de Hegel nous permet de penser que cette tension vers un dépassement (toujours provisoire, jamais définitif) des contradictions, et donc la possibilité d’un à-venir, sont toutes deux absolument structurantes, et qu’elles seules peuvent modestement orienter la vie morale dans le présent.

De nouvelles coordonnées pour la philosophie politique

Rien ne semble indiquer que notre situation historique actuelle (celle d’être entrés dans les temps de la fin) n’invalide ce motif. Ce qui est attendu de nous, c’est que nous produisions une nouvelle description de la liberté, qui soit capable de surmonter les contradictions insolubles de celle qui prévaut actuellement dans la modernité tardive. Ainsi que l’a récemment mis en évidence Charbonnier (2020), l’articulation progressive de la conception moderne de la liberté sociopolitique s’est, au cours des derniers siècles, largement superposée avec la poursuite d’un idéal d’abondance matérielle : ainsi, la période durant laquelle les nations européennes ont pu accéder à une maturité inédite en découvrant progressivement de nouveaux espaces d’autonomie dans les sphères religieuses, politiques, scientifiques, industrielles a été aussi celle durant laquelle elles ont organisé des dynamiques de spoliation, qui allaient tenir en minorité les cultures non-européennes, et générer un bouleversement des rapports collectifs au monde non-humain à l’échelle planétaire. Alors que le système Terre risque déjà d’avoir franchi des seuils critiques, la raison écologique apparaît donc légitimement comme « le stade actuel de la conscience critique » (Charbonnier 2020 : 39) ; dans cette nouvelle configuration, ce ne sont plus seulement les relations structurées à l’intérieur des collectifs humains qui sont soumises à des attentes normatives, mais aussi (et plus largement) les modalités de leur inscription matérielle dans le monde biophysique, désormais évaluées à l’aune de leur soutenabilité.

Cette reformulation de la tâche de la critique pourrait, entre autres, contribuer à réinscrire dans un plan plus large certains des débats qui ont structuré la philosophie morale et politique contemporaine, et permettre d’esquisser les contours d’une « politique de la Terre » susceptible de surmonter, au moins partiellement, les antagonismes traditionnels (Latour 2017). À partir des années 1980, la pluralisation rapide des référents culturels des sociétés libérales a ainsi fait l’objet d’interprétations diverses et parfois opposées, qui prirent forme dans ce qu’on allait dès lors appeler la controverse entre libéraux et communautariens (voir par exemple Taylor 1997; Rawls 2009) : dans la plupart des pays occidentaux, celle-ci allait se traduire par le déploiement de « politiques de la reconnaissance », visant à articuler plus finement les revendications particulières des individus avec les réquisits de l’universalisme. Ces avancées, bien que fragiles (en témoignent les résurgences actuelles des ethno-nationalismes), ont néanmoins permis de poser des jalons importants sur le plan intellectuel : dans des sociétés plurielles où les options existentielles sont multiples, il est désormais admis qu’aucune définition de la vie bonne ne peut être imposée de façon autoritaire. Pour s’orienter dans l’existence, certains font référence à une transcendance, qu’ils approchent par l’intermédiaire d’un courant philosophique, d’une tradition religieuse, ou au contraire en restant hors de toute affiliation ; d’autres, au contraire, revendiquent leur inscription dans un cadre purement immanent, et refusent toute idée de transcendance (Taylor 2011). Les images de la vie bonne sont puissamment informées par ces options d’orientation (Jung 2019), et nul ne peut s’arroger une position de supériorité pour définir catégoriquement celle de ces images qui, d’entre toutes, serait la meilleure. Le ‘bien’ que nous nous efforçons de faire advenir dans l’action entreprise en commun doit donc, par conséquent, rester relativement indéterminé : autrement dit, ce qui constitue son ‘contenu’ est et doit rester indisponible (Rosa 2020).

C’est à partir ce point précis (qui semble cristalliser des conclusions quasi-définitives) qu’il s’agit d’élargir la focale, pour resituer les identités socio-culturelles dans un contexte plus large, qui prenne davantage en compte les pratiques matérielles qui sous-tendent leur formation et leur maintien dans le temps. Un tel desserrement du périmètre d’analyse est, sur le plan intellectuel, coextensif à l’effort de commencer à tracer les contours d’une « politique de la Terre ». Nous pouvons ici nous resituer dans la perspective précédemment développée : il apparaît en effet ici que les intuitions fondamentales de la pensée de Hegel peuvent être mobilisées pour donner un ancrage normatif à des engagements pratiques orientés non pas, cette fois-ci, vers la définition du contenu du ‘bien’ (qui reste indisponible, pour les raisons que nous venons d’exposer), mais plutôt vers la réorganisation des conditions matérielles concrètes à l’intérieur desquelles il serait justifié de poursuivre ledit ‘bien’. Il y aurait donc une distinction à opérer plus clairement entre le fond (les significations ultimes que prêtent les individus à leurs options existentielles, et le « consensus par recoupement » qui en découle sur le plan collectif) et la forme (les conditions matérielles concrètes dans lesquelles sont poursuivies ces quêtes), afin de passer cette dernière au crible de la critique. Prenons un exemple : si nous nous efforcions d’organiser une société dans laquelle la quête d’orientation de chacun devait désormais s’inscrire dans un contexte de rationnement du transport aérien, ou de la consommation de viande rouge, les images de la vie bonne dont la réalisation concrète dépend au moins partiellement de telles pratiques matérielles seraient inévitablement soumises à des pressions ‘latérales’, et donc à de nouveaux impératifs de justification. En rationnant de façon systématique certains biens et services, on n’aurait cependant rien dit directement de l’orientation existentielle ultime censée être garante de la vie bonne (faut-il être un religieux zélé ? un philosophe esthète ? un scientifique rationaliste ? etc.) : on aurait plutôt caractérisé certaines façons de chercher comme étant plus ou moins acceptables, en fonction de leur soutenabilité écologique. Que l’exigence de développer de nouvelles réflexivités matérielles s’accompagne alors d’une réémergence de la critique de l’économie politique – justement passée au second plan à partir des années 1980 – et des inégalités, ne doit pas ici nous surprendre : comme de nombreux travaux le démontrent (voir par exemple Chancel 2017), ce sont en effet les classes les plus aisées, détentrices du capital, qui contribuent le plus significativement à l’aggravation de la crise climatique.

Conclusion

Si l’on se place dans la perspective de Hegel, nous pouvons donc dire que nous nous situons à une période inédite de l’histoire, où il apparaît très clairement que la forme de vie dont nous héritons, celle de la modernité tardive, est extrêmement dysfonctionnelle. Les institutions politiques et les organisations économiques qui la caractérisent, ainsi que les infrastructures matérielles dans lesquelles elles sont enchâssées, génèrent des normativités qui saturent les imaginaires sociaux ; mais reflètent de moins en moins nos aspirations morales, à mesure que notre compréhension de la liberté est passée au crible d’une critique de la raison écologique. La difficulté, ici, vient de ce qu’au moment même où elles apparaissent, ces nouvelles aspirations morales (que l’on pourrait qualifier de « terriennes ») se trouvent comme prises en otage par le spectacle effrayant de l’accélération des dynamiques de destruction environnementale, elle-même largement induite par l’élévation des niveaux de vie des populations des mondes émergents (qui n’est évidemment pas injustifiable en soi). À première vue, ces contradictions manifestes semblent témoigner de ce que l’histoire est définitivement sortie de ses gonds, et qu’elle ne saurait être autre chose qu’un amas de faits disparates : en présentant ainsi la situation, il semble inévitable que les énergies morales se dissipent, et qu’une position cynique ou nihiliste finisse par apparaître comme la plus raisonnable. Dans cet article, nous avons voulu proposer une alternative à cette interprétation, en démontrant que les articulations principales de la philosophie de l’histoire de Hegel pouvaient constituer des points d’appui certes modestes, mais robustes, pour rendre raison de la possibilité de l’action – et donc, de celle de la vie morale – dans les temps de la fin. Car à mesure que notre compréhension rétrospective de la trajectoire historique des sociétés modernes s’approfondit, et en dépit de l’inertie massive que nous reconnaissons incrustée dans les infrastructures et les collectifs humains qu’elles enserrent, nous nous réinterprétons : autrement dit, nous réarticulons et reformulons le contenu effectif du concept de liberté, de sorte à garder accessible le « caractère d’appel » (Joas 2016) que revêt son sens profond lorsqu’il est incarné dans l’histoire par des pratiques qui tiennent ouvertes, envers et contre tout, les chemins du possible.

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[1] Pierre-Louis Choquet est chercheur en philosophie et en sciences sociales, associé au CERES (ENS). Titulaire d’un doctorat de la School of Geography & the Environment de l’Université d’Oxford, ses recherches portent principalement sur la régulation des entreprises transnationales extractives. Ses premières publications sont parues dans The Anthropocene Review et dans The European Journal of Social Theory.

[2] Si le livre de Servigne et Stephens a popularisé le néologisme « collapsologie », l’intérêt – voire la fascination – suscitée par la thématique de l’effondrement lui est antérieure. Les conclusions du rapport Meadows en 1972 avaient été ainsi largement médiatisées ; plus récemment, on peut rappeler que Nicolas Sarkozy avait multiplié, en 2006-2007, les références au célèbre ouvrage du géographe américain Jared Diamond, Effondrement, qui venait alors tout juste d’être traduit en français (voir Tanuro 2007).

[3] L’expression de « source morale », introduite par Taylor (2018), désigne toute école philosophique, tradition religieuse ou courant artistique dont l’intelligibilité interne peut faire l’objet d’une saisie intuitive par un sujet, saisie expérimentée le plus souvent sur le mode de l’évidence et de l’intensité affective (Joas 2016). Tenter de circonscrire les « sources morales » d’une personne – fût-elle intimement convaincue de la vérité du marxisme-léninisme, passionnée par le surréalisme, ou convertie au salafisme islamique – permet ainsi de baliser, sans rien en dire de définitif, ses attachements en valeurs probables, et le type de vision du monde qui lui permet de s’orienter (et qui, en tant que tel, échappe à une description formelle totalisée).

[4] On peut par exemple relever le paradoxe qui consiste à voir entremêlées l’influence de la spiritualité bouddhiste et la prégnance du schème apocalyptique judéo-chrétien : le « temps circulaire » et le « temps en flèche » respectivement associés à ces deux traditions restent, en tant que tels, fondamentalement antagonistes.

[5] Le fait qu’ils mobilisent des sources morales non-anthropocentrées explique certainement qu’ils se montrent relativement insensibles à l’historicité des problèmes moraux.

[6] C’est, en un sens, un reproche que l’on pourrait adresser à Castel, mais aussi à Haenel et al. (2019), qui mobilisent explicitement des motifs messianiques.

[7] La distinction opérée par Latour (2012) entre le mode de véridiction de la parole scientifique (qui vise à établir un lointain) et celui de la parole religieuse (qui rejoint l’intime, le proche) est utile ici pour mieux caractériser la tendance au scientisme des collapsologues. Là où le ‘mandat’ des sciences naturelles se limite à établir des liens de corrélation ou de causalité entre des phénomènes empiriques observables, les collapsologues ont en effet tendance à interpréter les résultats des études scientifiques – ou plutôt leur recoupement – comme étant suffisamment ‘parlant’ pour ‘saisir’ existentiellement les individus, et les amener, sur la base de cette expérience, à ré-articuler une vision du monde. Le problème, ici, est que prêter cette capacité transformante aux résultats des sciences naturelles implique très certainement de les avoir réifiés (i.e., considérés comme certains, au sens fort du terme) au préalable.

[8] À la différence près qu’elle vise à dégager une heuristique de l’effroi plus que de la peur.

[9]La lecture de Hegel proposée par Pinkard doit beaucoup à celle développée par Taylor (1998).

[10]La pertinence de ce schéma hégélien pour penser la dynamique des formes de vie a été brillamment synthétisé par Jaeggi (2018).

[11] La thèse d’une négativité foncière du mal sur le plan conceptuel a trouvé une continuité importante dans la tradition philosophique et théologique occidentale : si Castel s’y oppose, nous la reprenons ici à notre compte, héritiers en ce sens de Cugno (2002).

[12] Notons que Hegel a formulé son concept de liberté avant que le basculement du régime écologique des modernes ne soit tout à fait opéré (du moins, si l’on considère son passage à une base quasi-entièrement fossile) ; c’est-à-dire avant, pour reprendre les termes de Charbonnier (2020), que ne soient célébrées les noces ambiguës de la quête de l’abondance matérielle et de celle de la liberté socio-politique.

[13] Ce caractère mixte de la praxis est mis en lumière de façon dramatique dans le film de László Nemes, Le fils de Saul : membre d’une équipe Sonderkommando dans un camp d’extermination, le personnage principal, Saul Ausländer, découvre dans une chambre à gaz le cadavre d’un enfant dans lequel il reconnaît les traits de son fils. Alors que ses camarades préparent une révolte organisée à l’intérieur du camp, il décide alors de faire tout son possible pour lui donner une sépulture. Tout au long du film, Saul Ausländer s’appuie sur les fragiles réseaux souterrains constitués par les ‘anciens’ du Sonderkommando, repère les failles dans les règles implacables qui régissent la vie du camp ; il discute, se faufile, tient tête, se hâte, pour parvenir, au final, à soustraire concrètement la dépouille aux flammes des fours crématoires. Bien entendu, ce cas limite illustre davantage le « bien sans témoin » levinassien (délié de toute visée politique) que l’idée de liberté hégélienne, que l’on pourrait considérer comme étant mieux prise en charge par ceux qui, au sein du Sonderkommando, fomentent la révolte. Il n’en reste pas moins qu’elle infirme l’idée selon laquelle l’Aufhebung ne se déploierait que sur un plan idéel : même dans l’impasse la plus complète, elle trouve nécessairement une traduction pratique, si infime soit-elle.




L’écologie intégrale : relier les approches, intégrer les enjeux, tisser une vision

Par Charlotte Luyckx[1]

Mots clé : Écologie, éthique environnementale, intégral, écospiritualité, écosophie, Laudato si’, anthropocentrisme, écocentrisme, décroissance, écologie profonde, transmodernité.

Key words: Ecology, environmental ethics, integral, ecospirituality, ecosophy, Laudato si’, anthropocentrism, ecocentrism, degrowth, deep ecology, transmodernity.

Résumé : Le concept d’écologie intégrale est d’une actualité criante : nous devons apprendre à tisser ensemble tant les divers courants écologistes que les différents enjeux de la crise planétaire que nous traversons. L’article propose, après une définition générale du concept d’écologie intégrale, l’explicitation de trois veines d’influence identifiées : une veine républicaine, une veine chrétienne et une veine transconfessionnelle. Cinq dimensions de l’écologie intégrale sont ensuite explicitées (technique, économique, politique, philosophique et spirituelle), présentées comme autant de strates géologiques de la crise. Leur prise en compte est jugée indispensable pour une compréhension intégrale de l’écologie. Par ailleurs, le défi d’une approche intégrale vise, à chacun de ces niveaux d’analyse, le dépassement des ornières de la pensée moderne qui crée des dichotomies là où il conviendrait de chercher des convergences.

Abstract: The concept of integral ecology is a highly topical one: we must learn to weave together both the various ecological currents and the various issues of the planetary crisis we are going through. The article proposes, after a general definition of the concept of integral ecology, the explanation of three veins of influence which have been identified: a republican vein, a Christian vein and a transconfessional vein. Five dimensions of integral ecology (technical, economic, political, philosophical and spiritual) are then made explicit and are presented as the geological strata of the crisis. They are considered indispensable for an integral understanding of ecology. Moreover, the challenge of an integral approach should, at each of these levels of analysis, aim to overcome the ruts of modern thought which creates dichotomies where we should rather look for convergences

*      *      *

Écologie profonde, politique, décoloniale, féministe, radicale, les mots nous manquent pour qualifier une écologie qui prenne la mesure de la gravité de la situation actuelle. Ecocide, anthropocène, solastalgie, on multiplie les néologismes pour parler de cette situation inédite dans laquelle nous nous trouvons. Même l’expression crise écologique planétaire est devenue un euphémisme, dans un contexte où aucun retour à la normale, sous-entendu par l’idée de crise (Bourg, 2013), n’est plus envisageable. « Oubliez tout ce que vous avez aimé, imaginé, rêvé pour vous et pour l’avenir de vos enfants, dans le confort plus ou moins assuré d’une vie moderne. Tout est déstabilisé, Tout peut disparaitre » (Batho, 2019 : 9). L’adjectif intégral, dans ce contexte, répond à une quadruple nécessité.

Une approche intégrative. Nous avons impérativement besoin de développer des lectures globales, permettant de comprendre la « crise » dans son intégralité. Intégral vient du latin ‘integer’ qui signifie ‘entier’. A contre-courant de la fragmentation des savoirs, nous devons aujourd’hui développer des modèles holistiques (de holos, le tout, la totalité) : ne pas traiter la question climatique sans inclure le bilan portant sur la biodiversité par exemple, ne pas traiter l’écologie sans la justice sociale ou les inégalités de genre, ne pas traiter les enjeux structurels de la crise sans les dimensions culturelles, considérer l’importance tant de l’écologie intérieure que de l’écologie extérieure. Il est à ce titre impératif de développer des grilles d’analyse interdisciplinaires, permettant de croiser les enjeux.

L’écologie intégrale implique d’unir tous les aspects de l’écologie : écologie humaine, sociale, politique, écologie scientifique, technique, économique, écologie agricole, énergétique, productive, écologie environnementale, naturelle, sauvage. Tout se tient. Voilà le maitre mot de l’écologie. Utiliser le terme d’écologie intégrale est une manière redondante de rappeler que l’écologie est en tant que telle intégrale, intégrante, intégrée, intégratrice. C’est rappeler la force d’un mot galvaudé (Van Gaver, 2019 : 1).

L’écologie intégrale se veut donc intégrative d’un grand nombre d’approches et de perspectives, engageant de ce fait un point de vue « méta » vis-à-vis des approches existantes de l’écologie.

Le mot intégral signifie compréhensif, inclusif, non-marginalisant, englobant. Les approches intégrales dans tout domaine visent exactement cela : inclure autant de perspectives, de styles et de méthodologies que possible au sein d’une vision cohérente du sujet. Dans un certain sens, les approches intégrales sont des « méta-paradigmes », ou des façons de réunir des paradigmes existants séparés en un réseau interdépendant d’approches qui sont mutuellement enrichissantes. (Wilber in Visser, 2009 : xii-xiii)

Cela signifie que l’écologie intégrale ne se situe pas en marge, comme une alternative à d’autres approches de l’écologie (l’écologie politique, l’écologie sociale ou l’écophilosophie par exemple), mais désigne au contraire leur articulation dans un modèle global cohérent. Cela ne signifie pas qu’il faille nier la conflictualité pouvant exister entre des approches parfois antagonistes sur certains points. Au contraire, le cadre global donne un espace d’explicitation permettant de visibiliser les conflits.

Une approche transmoderne. Nous sommes plus ou moins consciemment façonnés par une représentation du monde qui est celle de la culture occidentale mondialisée, et qui possède les caractéristiques suivantes : une vision rationaliste accompagnée d’une foi en la science et la technologie comme voie de salut pour l’humanité et d’une logique de l’efficacité ; une vision anthropocentrique dans laquelle seul l’humain possède une valeur intrinsèque et dans laquelle le non-humain est instrumentalisé ; une vision androcentrée, pensée par des hommes où prédominent des valeurs traditionnelles associées au masculin ; une vision occidentalocentrée, marquée par la mise sous tutelle des pays du Sud. Dans ce paradigme moderne, la valeur cardinale est l’autonomie, qui se décline dans tous les domaines de l’existence : vis-à-vis de la nature, vis-à-vis de la communauté, vis-à-vis des cadres traditionnels, notamment religieux, dans l’organisation sociale.

Divers courants écologistes ont mis en lumières les impasses de ce système de croyance. Parmi eux, trois exemples emblématiques. 1. L’écologie scientifique, d’abord, ramène dans le paradigme de l’autonomie la notion de limite. Les neuf limites planétaires (Rockström et al., 2009 : 472-475) identifiées par la communauté scientifique nous montrent très clairement que notre autonomie est conditionnée : pour survivre, nous devons reconnaître des limites à notre liberté. 2. L’écoféminisme (Shiva et Mies, 1999) également interpelle la modernité en liant l’anthropocentrisme, l’androcentrisme et l’occidentalocentrisme. Les écoféminismes y décèlent les mêmes rapports de domination, et les mêmes processus d’invisibilisation (de la nature, du travail des femmes et des valeurs traditionnellement associées au féminin, ainsi que des ressources et de la force de travail fournis par les pays du Sud) et dévoilent ce faisant l’envers du décor de la modernité. 3. L’écologie profonde (Naess, 2013), pour sa part, a vivement critiqué le dommage moral et l’appauvrissement existentiel de l’anthropocentrisme. Arne Naess, père de l’écologie profonde, voit dans la négation de notre appartenance à la nature, de la valeur de la nature et de son importance pour l’épanouissement des individus le fondement de la crise écologique et une atrophie de notre être.

L’écologie intégrale porte le projet d’un dépassement de la modernité. Celui-ci ne doit cependant pas se traduire par une négation de la modernité, ni par la nostalgie d’un âge d’or perdu. Au contraire, un véritable dépassement passe par l’intégration des acquis de la modernité, comme l’humanisme et une certaine conscience planétaire, toutefois inscrits dans un nouveau paradigme culturel. C’est pourquoi elle se veut transmoderne (Dussel, 1999 ; Luyckx Ghisi, 1990). Le préfixe « trans » traduit ce dépassement qui intègre. La transmodernité se distingue de la prémodernité, regard nostalgique vers le passé, ainsi que de la postmodernité, un contrepied de la modernité marqué par la déconstruction et le relativisme.

Une approche intègre. Étymologiquement proche d’intégral, l’écologie que nous voulons qualifier se veut également intègre, au sens où il nous faut développer des critères de discrimination pour éviter, tant que faire se peut, les diverses formes de « verdissement » superficiels, et ne prendre en compte, pour avancer dans l’ère écologique, que les chercheurs et acteurs sincères, qui font primer la volonté de préserver la vie et la dignité humaine sur d’autres intérêts immédiats, qu’ils soient financiers, idéologiques ou liés à la préservation de certains privilèges.

Une vision démocratique et pluraliste. Enfin, l’écologie intégrale que nous endossons défend une vision démocratique et pluraliste de la société, qui met la sauvegarde de la biosphère au centre (Bourg, 2018, Batho 2019, Van Gaver, 2019) des préoccupations politiques. Le terme intégral peut effrayer ceux qui redoutent les dérives totalitaires d’une approche se voulant globale, holistique. Il faut effectivement éviter que l’écologie intégrale, bien que radicale, ne soit totalisante dans sa prétention : « L’écologie du vivant est intrinsèquement immanente, c’est un ordre dynamique endogène ; elle n’a rien à voir avec un pouvoir global totalitaire ou globalitaire » (Van Gaver, 2019 :1).  Lecture globale et vision holistique ne signifient effectivement pas négation de l’inexorable dimension tâtonnante et incomplète de toute approche, ni l’importance de reconnaitre une pluralité de visions du monde. L’écologie intégrale se situe de ce fait dans la recherche permanente d’un équilibre délicat entre proposition normative et valorisation d’une pluralité de visions et de chemins.

De quel point de vue une pensée intégrale est-elle justifiée ? Ce n’est assurément pas avec la prétention de « tout savoir sur tout », ce qui n’est que sottise. Mais déjà, tous nous pouvons facilement reconnaitre que nous avons besoin de repères, dans la fragmentation actuelle du savoir, besoin de mettre chaque chose à sa place. N’est-ce pas un besoin inné de l’esprit humain que de tenter de mettre chaque pièce du puzzle au bon endroit pour avoir une idée de l’image qu’elles composent ? Tous ceux qui prennent un peu au sérieux le désir de connaitre se retrouvent très vite confrontés au fait que le savoir est devenu une forêt inextricable, où les complications et les contradictions sont déroutantes. Il est indispensable, pour ne pas se perdre ou s’égarer, de situer chaque approche et ses limites.  (Carfantan, 2014 : 1)

Trois visions de l’écologie intégrale 

Pour preuve, le concept d’écologie intégrale lui-même se prête à une pluralité d’interprétations et se nourrit d’influences diverses qui ne s’harmonisent pas forcément d’emblée. Nous avons identifié trois champs théoriques majeurs qui mobilisent ce concept : une lecture républicaine (Delphine Batho), une vision chrétienne (François 1er, Laudato si) et une vision transconfessionnelle (Ken Wilber). Les caractéristiques identifiées ci-dessus les rassemblent : lectures globales, intégrité, radicalité et intégration de différentes visions de l’écologie s’y retrouvent sous diverses formes. Seule la dimension du pluralisme pose question pour les deux premières approches, nous y reviendrons. Outre leur contexte d’émergence, les divergences majeures entre ces trois courants de l’écologie intégrale consistent en leurs ancrages culturels et spirituels respectifs. L’écologie intégrale, nous le verrons, intègre le spirituel, ou écologie intérieure, comme catégorie de pensée et d’action pertinente bien que non suffisante pour penser la transition. Nous reviendrons par la suite sur la question de savoir le statut qu’il convient de lui accorder.  Nous développerons cette question après avoir passé en revue ces trois veines de l’écologie intégrale identifiées.

Delphine Batho : une approche républicaine de l’écologie intégrale

 Je débuterai, suivant par là un ordre chronologique inversé, par l’approche de Delphine Batho, en référence à l’ouvrage paru en 2019, Ecologie intégrale, le manifeste (Batho, 2019). L’ouvrage, clair et percutant, tire, en quelque sorte, les implications politico-économiques du constat posé par Bruno Latour dans son livre « Où atterrir ? » (Latour, 2017) : l’axe de la mobilisation politique moderne – l’axe gauche-droite – est devenu obsolète. Un nouveau clivage structure la politique de l’anthropocène, opposant le terrestre au hors sol (Latour, 2017), ou les terriens aux destructeurs, (Batho, 2019). La crise planétaire de l’environnement donne le la : « L’enjeu de conserver une planète habitable pour l’humanité supplante en effet tous les autres » (Batho, 2019 : 9). Cette prévalence accordée aux politiques qui intègrent les limites planétaires est jugée indissociable de la question sociale. Cette dernière, cependant, n’est pas abordée à partir du prisme moderne « socialisme vs libéralisme » qui sont, pour Delphine Batho, les deux faces d’une même monnaie productiviste, croissanciste et techniciste conduisant à l’effondrement. Cependant, inégalités sociales et crise écologique sont indissociables tant au niveau des causes (le même modèle crée les deux) que des responsabilités (la concentration des richesses traduit une concentration des responsabilités dans la destruction des ressources et du vivant) et des conséquences (les dommages environnementaux produits par les plus riches sont massivement subis par les plus pauvres). Dans ce contexte, Delphine Batho définit l’écologie intégrale comme un nouveau projet politique pour « ceux qui veulent défendre la cause des terriens » (2019 : 44) : « L’écologie intégrale consiste à ce que tout choix politique soit fondé, dans tous les domaines, sur et pour l’écologie. Elle place le respect de la Nature au centre des décisions démocratiques. » (2019 : 45). L’écologie n’est plus, dans cette optique, un modèle parmi d’autres mais l’axe politique central à partir duquel les questions sont abordées et les décisions prises. Dans ce contexte, le manifeste propose le passage de l’état providence à l’état résilience, d’une économie néolibérale (ou productiviste) à une économie permacirculaire et biosourcée, en référence aux travaux de Dominique Bourg et Christian Arnsperger (Bourg et Arnsperger, 2017), ni capitaliste, ni marxiste, dessinant les contours politico-économiques d’une nouvelle ère dite de l’écologie intégrale aux accents écoféministes (Batho, 2019 : 81-87). Cette vision politique est soutenue par l’importance accordée à une écologie intérieure laïque : une reconnexion avec nos émotions et sentiments, une « réconciliation avec la nature, avec notre nature profonde d’êtres vivants, et avec nos semblables » (2019 : 95), et une éthique. Elle défend une vision républicaine de cette écologie intérieure : « Elle (l’écologie intégrale) est totalement laïque, car la laïcité est la condition de toute spiritualité ou écologie intérieure libre » (2019 : 95).

Laudato si’ : une vision chrétienne de l’écologie intégrale

 Sur ce dernier point, Delphine Batho prend distance, implicitement, avec le deuxième champ de l’écologique intégrale que nous avons identifié : l’écologie intégrale chrétienne, popularisée par l’encyclique du pape François Laudato si[2]  (en italien médiéval « Loué sois-tu », en référence à un poème de François d’Assise) parue en 2015. Ce texte, salué dans les milieux chrétiens et non chrétiens, mobilise l’expression d’écologie intégrale qui a popularisé la réflexion proprement chrétienne sur l’écologie. Le concept « intégral » était déjà présent dans des encycliques précédentes en référence à un type de développement humain plus proche de l’évangile, tranchant avec la vision productiviste et technocratique [3] L’encyclique Laudato si élargit le concept (écologie et justice sociale doivent être reliées) et le rend plus radical (le pape défend des positions clairement anticapitalistes). Intégrale l’encyclique l’est donc en un double sens : au sens d’une vision tout à la fois sociale et écologique d’une part, « Il n’y a pas deux crises séparées, l’une environnementale et l’autre sociale, mais une seule et complexe crise socio-environnementale. Les possibilités de solution requièrent une approche intégrale pour combattre la pauvreté, pour rendre la dignité aux exclus et simultanément pour préserver la nature ». (François, 2015 : § 139), mais aussi au sens de l’intégration d’une palette de lectures de la crise.

La culture écologique ne peut pas se réduire à une série de réponses urgentes et partielles aux problèmes qui sont en train d’apparaître par rapport à la dégradation de l’environnement, à l’épuisement des réserves naturelles et à la pollution. Elle devrait être un regard différent, une pensée, une politique, un programme éducatif, un style de vie et une spiritualité qui constitueraient une résistance face à l’avancée du paradigme technocratique. (…) Chercher seulement un remède technique à chaque problème environnemental qui surgit, c’est isoler des choses qui sont entrelacées dans la réalité, et c’est se cacher les vraies et plus profondes questions du système mondial.  (François, 2015 : § 111)

Bien que l’encyclique l’ait consacré, le terme écologie intégrale était déjà présent dans la culture chrétienne avant la parution du Laudato si, notamment sous la plume de l’éco-théologien de la libération Leonardo Boff (Boff, 1994) dont l’influence sur le pape François est manifeste.

On retrouve également l’expression, en contexte francophone, à partir des années 2000 chez Falk van Gaver (Van Gaver, 2017c). Ce dernier insiste sur le caractère intrinsèquement écologique de la religion, en particulier la religion chrétienne, et sur la proximité étymologique entre religion catholique (du grec kath’holon, « relatif au tout », « universel », « intégral ») et écologie intégrale, définie comme une « écologie complète, une écologie à la fois humaine et naturelle, temporelle et spirituelle » (Van Gaver, 2017c). Mais cette écologie intégrale chrétienne, certes en germe dans la tradition (dans la Bible, dans la pensée chrétienne, ses rites, sa liturgie et ses pratiques), n’a selon lui pas encore véritablement émergé dans la société, bien qu’on en trouve des exemples isolés, comme François d’Assise, Seraphin de Sarov, Tolstoï ou Lanza del Vasto. L’appliquer supposerait une opposition farouche au capitalisme, jugé incompatible, avec le christianisme (Van Gaver, 2017a). C’est pourquoi l’engagement dans une écologie intégrale chrétienne qu’il appelle de ses vœux suppose une double révolution : de l’ordre social de la société moderne capitaliste et productiviste d’une part, mais également d’un christianisme « historique » perverti et corrompu par l’argent et le pouvoir (Van Gaver, 2017b).

Dans la foulée de l’encyclique, le concept d’écologie intégrale s’est développé notamment à travers le lancement de la revue Limite[4] en septembre 2015 et les travaux de Gaultier Bès et Marianne Durano. Bien que d’influence chrétienne, la revue Limite n’est pas explicitement confessionnelle, et l’encyclique n’est qu’une référence parmi d’autres dans la palette d’auteurs mobilisés[5]. Dans son Manifeste, la revue se positionne en faveur d’une « écologie intégrale qui se fonde sur le sens des équilibres et le respect des limites propres à chaque chose » (Piccarreta (dir), 2015). Tout comme les approches évoquées précédemment, elle entend marier écologie sociale et environnementale, avec un accent, présent également dans l’encyclique, sur l’écologie humaine, au sens d’une attention au respect de l’intégrité du corps humain et à la dignité des modes de vies. « Promouvoir l’écologie intégrale, c’est donc se soucier aussi bien des plus fragiles et des opprimés que s’opposer à tout ce que nos modes de vie peuvent avoir de dégradant et d’aliénant. » (Piccarreta (dir), 2015)

La revue Limite revendique, à l’instar de Delphine Batho, un dépassement du clivage gauche/droite, et ses « alternances sans alternative » (Piccarreta (dir), 2015), ainsi que du productivisme et, plus globalement, de la modernité libérale et techniciste.

Ken Wilber : l’écologie intégrale transconfessionnelle

Ce serait une erreur de penser que le concept d’écologie intégrale est d’abord un concept chrétien, voire, comme l’affirme Falk Van Gaver, « la traduction laïque, à l’usage de tous, chrétien ou non, de l’écologie chrétienne » (Van Gaver, 2019). En réalité, le concept d’écologie intégrale se développe de façon parallèle au contexte chrétien, aux États-Unis, dans les années 90 sous la plume de Ken Wilber (Wilber, 1995), un philosophe américain traduit en plus de 20 langues, mais encore peu connu du monde intellectuel francophone. Nourri de plusieurs influences, Wilber propose une synthèse entre la psychologie transpersonnelle, les spiritualités orientales (hindouisme, bouddhisme et la philosophie de Sri Aurobindo) et la philosophie occidentale, en particulier ce qu’il appelle l’école non-duale (représentée par des auteurs comme Plotin et le néoplatonisme, mais également Teilhard de Chardin, Maître Eckart ou Schelling). L’écologie intégrale chez Wilber n’est pas seulement une éthique (cf. éthiques environnementales), mais la recherche d’un nouveau paradigme philosophique. Voici comment il définit lui-même son projet de philosophie intégrale.

J’ai cherché une philosophie intégrale, qui puisse tisser ensemble les contextes pluriels des sciences, de la morale, de l’esthétique, de la philosophie orientale et occidentale, et des grandes traditions de sagesses de l’humanité. Pas sur le mode du détail, ce qui serait évidemment impossible, mais sur le mode des orientations générales : d’une façon qui puisse suggérer que le monde est réellement Un, indivis, entier, et relié à lui-même sur tous les chemins qu’il emprunte : une philosophie holistique pour un Kosmos holistique, un monde philosophique, une philosophie intégrale.  (Wilber, 2000 : xi)[6]

L’un des enjeux majeurs de l’écologie intégrale de Wilber consiste dans le dépassement de l’ontologie moderne dominante qu’il appelle le « flatland », un matérialisme plat, sans relief, sans verticalité, sans profondeur spirituelle, un Cosmos désenchanté. L’ontologie qu’il propose est spiritualiste dans une perspective totalement transculturelle et transconfessionnelle : l’Esprit dont il est question peut être appréhendé tant avec le concept plotinien de l’Un, qu’avec concept bouddhiste de vacuité, ou encore le concept heideggérien d’Être[7]. Quelques balises, néanmoins, circonscrivent le champ des interprétations valables possibles : ne sont jugées pertinentes que les approches qui relient l’humain, la nature et l’Esprit sans nier leurs distinctions. Wilber rejette les positions d’inspiration romantique qui appellent une écologie de la fusion avec le grand tout de la nature, lesquelles expriment pour lui une régression à des cosmologies prémodernes.

La vision intégrale de Wilber se veut transmoderne : elle renoue avec certaines intuitions prémodernes (comme la conscience de l’unité et l’importance du lien) mais sans nier les acquis de la modernité (caractérisée par l’emprise de la rationalité qui divise et sépare) ni de la postmodernité (marquée par le relativisme pluraliste). Les visions modernes et postmodernes correspondent à des étapes de l’évolution de la conscience humaine qui, en tant que telles, sont appelées à être dépassées. « Dans ses phases ultérieures, le relativisme pluraliste va progressivement donner lieu à des modes de conscience plus holistiques, qui commencent à tisser ensemble les voix plurielles pour donner de magnifiques tapisseries à visées intégrales. Le relativisme pluraliste cède le pas à l’intégralisme universel[8]. » (Wilber, 2000 : xi)

Pour Wilber donc, une approche intégrale peut être définie comme l’élaboration d’une vision nouvelle qui recrée du lien et du sens à partir des éléments épars du paradigme postmoderne marqué par la déconstruction. « Là où le pluralisme relativiste identifie les nombreuses voix différentes et les nombreux contextes, l’intégralisme universel entreprend de les rassembler pour former un chœur harmonieux[9]. » (Wilber, 2000 : xi)

L’enjeu, pour une écologie intégrale, dans l’optique de Wilber, est de ne pas tomber dans ce qu’il appelle la confusion pré/trans (Wilber, 2000 : 210-213), une confusion entre la vision prémoderne et la vision transmoderne. En effet, les deux visions peuvent être confondues du fait de leur point commun : être non moderne. En réalité, elles sont différentes : par exemple, la vision prémoderne de la nature, est marquée, pour Wilber, par une indissociation, une indifférenciation entre l’humain et la nature, alors que la vision transmoderne, portée par la même aspiration à l’unité, intègre le moment moderne de mise à distance et de séparation. Une vision trans intègre plus qu’elle ne rejette les paradigmes antérieurs. Cette confusion pré/trans est très effective pour clarifier certaines controverses environnementales.

L’approche de Wilber a ceci d’intéressant qu’elle inscrit la réflexion sur la crise écologique dans une philosophie de l’histoire. On parle aujourd’hui de la force des « récits » pour penser la transition. Nous trouvons chez Wilber un récit tout à la fois instruit et prospectif, permettant de comprendre que la situation dans laquelle nous nous trouvons correspond à une certaine étape de l’évolution de la conscience humaine, appelée de ce fait à être dépassée. Cette philosophie de l’histoire wilbérienne est une source d’inspiration fondamentale pour accompagner la transition qui gagnerait à être plus largement diffusée en milieu francophone.

Cette philosophie intégrale se décline à travers le modèle AQAL, la mise en forme graphique de la vision intégrale qu’il développe permettant d’aborder tout objet de connaissance ou toute thématique dans ses dimensions intérieures, extérieures, individuelles et collectives. Ce modèle AQAL (Wilber, 2001(1996)) sera repris à la fin des années 90 par Michael E. Zimmermann et Sean Esbjörn-Hargens (Esbjörn-Hargens, 2009), et appliqué à l’écologie scientifique. « Parce que la théorie intégrale incorpore systématiquement plus d’aspects de la réalité, et les met en corrélation plus consciemment que n’importe quelle autre approche d’évaluation et de résolution de problème, elle est potentiellement plus apte à gérer les problèmes complexes du 21e siècle. » (Wilber, 2001(1996) : 2) C’est effectivement un cadre fécond pour comprendre la crise écologique dans sa pluri-dimensionalité.

Les strates de l’écologie intégrale

Sur base de ce bref panorama, et nourrie par ces différentes influences, je voudrais dans ce qui suit proposer un modèle pour définir le concept d’écologie intégrale[10], à partir d’une métaphore : celle des strates géologiques (figure 1). Ce modèle en strates nous invite à plonger dans les couches géologiques de notre culture pour intégrer des pans de questionnements divers, des plus techniques aux plus philosophiques et spirituels.

On peut déployer le projet d’une écologie intégrale dans différentes directions. On peut s’en servir pour désigner une vue d’ensemble qui relie des secteurs d’activité (alimentation, mobilité, éducation, énergie, etc.), pour montrer les synergies entre des courants de pensée écologistes (écoféminisme, écologie sociale, écologie politique, écologie profonde, écospiritualité, etc.), pour montrer la complémentarité entre diverses formes d’engagement ou de militance écosociale (écoactivisme, colibri, désobéissance civile non violente, éducation à l’environnement, écopsychologie, etc.) (De Bouver et Luyckx : 2019). L’approche privilégiée ici consiste à proposer une carte globale permettant de visualiser l’articulation et la complémentarité entre différentes dimensions de la crise, qui désignent autant d’interprétations sur les causes de celles-ci et, pour autant, sur les enjeux-clés qu’elle recèle.

Figure 1 :

L’intérêt de ce modèle, c’est qu’il permet de mettre en synergie plutôt qu’en concurrence les différentes interprétations de la crise. Le modèle, en effet, n’a pas pour objet de répondre à la question de savoir quelles sont, en définitive, les « vraies » causes de la crise écologique et donc les « vrais » enjeux. Il part au contraire du constat que chacun de ces diagnostics a sa pertinence propre et que c’est bien à ces différents niveaux que doit être pensé l’engagement écologiste dans une perspective intégrale.

Par ailleurs, il nous apparait que, trop souvent, les débats en matière d’écologie sont comme « grippés » dans les ornières de la Modernité. Une série de clivages théoriques hérités d’un autre temps continuent de nous conditionner et entravent la création d’alternatives crédibles. C’est notamment la thèse du philosophe canadien Charles Taylor dont les analyses dévoilent combien l’identité contemporaine est marquée par une série d’oppositions ou de conflits irrésolus hérités de la période moderne. Pour lui, l’ambition de surmonter ces oppositions est une tâche essentielle d’aujourd’hui.

« Desquelles [oppositions] s’agissait-il ? De l’opposition entre la pensée, la raison et la morale d’une part, le désir et la sensibilité de l’autre ; de l’opposition entre la pleine liberté consciente de soi d’un côté, et la vie dans la communauté de l’autre ; de l’opposition entre la conscience de soi et la communion avec la nature et, au-delà, de la séparation entre la subjectivité finie et la vie infinie qui informe la nature, la barrière qui sépare le sujet kantien de la substance spinoziste. » (Taylor, 1998 : 8)

Dans le même ordre d’idée, nous avons identifié pour chacune des strates de la crise écologique, une série de clivages que nous sommes appelés aujourd’hui à dépasser. Nous avons déjà évoqué, par exemple, la nécessité de dépasser le clivage gauche-droite en sortant du modèle productiviste. On retrouve ce genre de défi pour chacune des cinq strates que nous allons développer dans ce qui suit.

  1. Strate technique : une crise de l’énergie

Un premier grand ensemble de diagnostics et pronostics qui se discutent dans le domaine de l’écologie touche la question de l’énergie et les réponses majoritairement « technicistes » qui lui sont apportées. Une partie significative des citoyens reste persuadée, plus ou moins consciemment, qu’une solution technique va pouvoir être apportée au double problème des émissions de CO2 d’une part, de la raréfaction des ressources (pétrole, gaz, métaux rares) de l’autre. En améliorant l’écoefficience des technologies actuelles, en développant de nouvelles technologies pour enrayer les effets pervers des anciennes (capteurs de CO2, réfrigération du permafrost,…) ou encore en misant sur la découverte de nouvelles sources d’énergie encore inconnues, des « solutions » techniques sont imaginées – ou fantasmées parfois – pour faire face à la crise écologique, souvent réduite par ceux qui ne voient que cette strate-là, à la crise climatique et cette dernière à une crise de l’énergie. Sans entrer dans un discours technophobe, qui nierait toute pertinence à la recherche de solutions techniques à la crise écologique, force est de constater qu’un diagnostic technophile, et par là très « moderne », sur la crise nous masque les véritables enjeux.

Ni technophile ni technophobe. Loin du tout à la technologie comme du retour à la bougie, notre attitude vis-à-vis de la technologie gagnerait à se vouloir « critique » (Feltz, 2003 : 57-67), c’est-à-dire consciente de ses propres limites, et ouverte dès lors à d’autres grilles de lecture de la crise écologique. Plusieurs arguments peuvent être invoqués pour limiter l’espoir que nous sommes en droit de placer dans la technologie pour « résoudre » la crise écologique. Premièrement, la crise énergétique n’est qu’un aspect de la crise climatique, qui comporte également des enjeux sociaux et politiques indéniables. Cette dernière n’est par ailleurs qu’un aspect de la crise écologique telle qu’elle est définie par la communauté scientifique. Deuxièmement, il semblerait qu’une série d’éléments rendent manifeste l’impossibilité d’une « résolution » strictement technique de la crise écologique : l’effet rebond[11], les limites physiques de l’écoefficience et, l’impossibilité de remplacer purement et simplement le fossile par le renouvelable (Dupont, Jeanmart, Possoz, 2017), le couplage PIB/énergie (Jackson, 2010), nous obligent à élargir ce diagnostic technique, et explorer une deuxième strate de l’écologie intégrale.

  1. Strate économique : une crise du productivisme

 La crise écologique interpelle effectivement de plein fouet nos modèles économiques. Alors que les grandes institutions nationales et internationales continuent de brandir l’étendard de la croissance[12], la conscience des limites de ce modèle croissanciste s’affirme chaque jour davantage chez les chercheurs et militants engagés sur les questions écologiques. La remise en question de la croissance n’est pas neuve. En atteste la publication du fameux « Rapport Meadows » du Club de Rome en 1972.  La théorie de la décroissance s’est développée depuis lors à travers les travaux de Georgescu Roegen, Serge Latouche, André Gorz, Ivan Illich. Il semble effectivement que la visée d’une croissance infinie dans un monde fini ne soit pas un projet de société crédible. L’idée de croissance verte, supposant un découplage absolu entre la consommation d’énergie (et donc les émissions de CO2) et la croissance du PIB, historiquement corrélés, s’avère chimérique, si l’on en suit les travaux de Tim Jackson (Jackson, 2010), Gaël Giraud (Auzanneau, 2014) ou Christian Arnsperger (Arnsperger, 2010). Même une écologie circulaire, si elle s’inscrit dans le paradigme de la croissance, reste incompatible avec les limites planétaires, notamment à cause de l’effet rebond (Bourg, 2018a). Dans la perspective d’une écologie intégrale, négocier la sortie du modèle économique basé sur la croissance est très clairement un défi majeur.

Au delà de l’opposition croissance-décroissance. Il n’est cependant pas certain que le choix du mot « décroissance » soit le plus adéquat pour penser la transition. Le mot désigne un contrepied plutôt qu’une nouvelle vision et est souvent associé à un retour en arrière nostalgique. Par ailleurs, il masque l’espoir légitime de voir croître certains domaines d’activité : le commerce de proximité, l’agroécologie, l’éducation, … Dans l’optique d’une écologie intégrale telle que nous cherchons ici à la définir, la décroissance est une condition nécessaire mais non suffisante pour penser l’économie de demain : le terme déjà évoqué d’économie permacirculaire (Bourg, 2017 et 2018a), par exemple, nous semble plus approprié.  Il s’agit d’une économie qui est tout à la fois circulaire et orientée vers une réduction de tous les flux de matière et donc du volume de nos activités pour arriver à une empreinte écologique correspondant aux limites planétaires (Rokström et al., 2015(2009)). Cette vision est donc décroissante, mais ne brandit pas l’étendard de la décroissance comme nouveau projet de société. Un tel étendard ne peut la définir qu’en creux.

Une autre façon de contourner cette opposition binaire croissance-décroissance consiste à redéfinir les indicateurs de prospérité (Cassier et al., 2011 ; Meda, 2018 et Jackson 2010(2009)). Les recherches menées dans ces domaines dévoilent non seulement les impasses du modèle actuel basé sur le mono-indicateur du PIB comme mesure de « prospérité », mais également la portée politique, et non strictement économique, d’un telle réflexion. Quelque part, définir la prospérité d’un pays par le PIB signe l’abdication de la mission la plus noble du politique consistant, précisément, à donner une vision, une orientation. La réponse économiciste par défaut réduit, finalement, le politique à un rôle de facilitateur des intérêts économiques.

  1. Strate politique : une crise de notre projet de société

 A ce titre, l’écologie intégrale porte l’espoir d’une redécouverte des missions premières du politique, qui, dans un modèle démocratique, peut être définie comme la recherche d’une articulation harmonieuse entre un projet de société et les visions plurielles des individus qui la composent. Dans le modèle libéral, c’est l’économie qui définit le projet de société (croissance, développement) tout en se voulant respectueuse d’une pluralité de vision du monde (pour autant que celles-ci s’adaptent aux exigences du marché). L’écologie intégrale porte l’ambition de redéfinir notre projet de société, en faisant des valeurs de soutenabilité, de solidarité, de justice et de justesse l’horizon de sens partagé, toutefois respectueux d’une pluralité de chemins, d’interprétations culturelles. C’est là évidemment un défi majeur pour l’écologie politique depuis son émergence[13]. A ce niveau politique, nous avons identifié trois dichotomies qui appellent un dépassement dans l’optique de l’écologie intégrale.

Ni Libéral ni communautarien. Dans l’optique de l’écologie intégrale, le statut de ce nouveau projet de société en gestation est appelé à dépasser le débat historique entre la vision libérale et la vision communautarienne[14] qui divise la philosophie politique. Le respect de la liberté individuelle est au cœur du projet politique libéral. Dans cette optique, l’état se veut « neutre » de toute vision de la vie bonne, considérant qu’il est préférable, par respect du pluralisme, que ce dernier se contente d’une série de principes de justice formels (Rawls, 1971 ; Blais et Filion 2001, Ferry J.M., 2008). La vision communautarienne souligne l’importance du contexte culturel partagé, incluant des visions de ce qu’est une “vie bonne”, celui-ci constituant une condition de possibilité de l’identité et de l’autonomie des individus. Dans la perspective de l’écologie intégrale, la pluralité des visions individuelles du monde doit être reconnue, tout comme la nécessité de penser un horizon collectif et des valeurs de soutenabilité forte, de justice et de solidarité. C’est donc bien d’une vision de la vie bonne dont l’écologie politique est porteuse : une vision dans laquelle la vie humaine reste possible, matériellement et existentiellement soutenable, et dans laquelle un principe de justice est appliqué dans l’identification des dommages environnementaux et la répartition des pertes ; une vision qui intègre le vivant et les générations futures comme nouveaux protagonistes sur la scène politique de l’anthropocène. L’adoption de principes politiques substantiels est par ailleurs compatible avec le respect des libertés individuelles et le respect de la diversité des visions du monde. « Une société dotée de puissants desseins collectifs peut être libérale, pourvu qu’elle soit capable de respecter la diversité spécialement lorsqu’elle traite ceux qui ne partagent pas ces visées communes – et pourvu aussi qu’elle puisse offrir des sauvegardes pour les droits fondamentaux. » (Taylor, 1992: 82)

En réalité, cette vision de la vie bonne ne doit pas être pensée en vis-à-vis d’un modèle qui serait neutre. Au contraire, l’écologie dévoile précisément la non-neutralité du modèle dans lequel nous existons, qui réduit le vivant à un stock et place l’efficacité marchante comme critère principal de discernement politique.

Au delà de la dichotomie gauche-droite. Nous avons déjà évoqué, en référence à Delphine Batho et à Bruno Latour, la nécessité de dépasser l’opposition très « moderne » entre la gauche et la droite, car ce débat se joue en quelque sorte sur le sol du modèle productiviste qui doit être dépassé. Dans leur ouvrage de 2010, Dominique Bourg et Kerry Whiteside développaient également la nécessité d’un dépassement de ces catégories classiques (Bourg et Whiteside, 2010: 103-104). Le philosophe Vittorio Hösle apporte lui aussi un éclairage sur cette question en montrant comment l’écologie politique renoue avec certaines idées de la droite et certaines idées de la gauche, tout en s’opposant farouchement à une certaine droite et à une certaine gauche (Hösle, 2011). Ce qu’il apporte, ce faisant, c’est que ce dépassement de la dichotomie gauche/droite n’a rien d’une tabula rasa. C’est plutôt, comme l’évoquait Latour également, un changement d’axe qui rebrasse les cartes tout en intégrant et en rendant également possibles certaines alliances qui seraient impensables sans les cadres politiques traditionnels.

Ni strictement local ni strictement global. Cette nouvelle vision du politique, qui renoue avec la noblesse de la mission initiale, doit également éviter le piège de l’alternative du tout au local ou tout au global. Certains, dans la veine du municipalisme libertaire (Bookchin, 2003), rêvent d’une résolution de la crise écologique par la relocalisation du pouvoir au niveau très local, organisé selon des principes d’autogestion et de démocratie directe. D’autres, à l’inverse, imaginent une gestion extrêmement centralisée, par laquelle la crise serait résolue à coups de taxes, de nouvelles lois, de contraintes et de la mise en place d’un énorme réseau énergétique global. Dans l’optique de l’écologie intégrale, il s’agit de combiner les deux approches : une très nette relocalisation qui puisse être accompagnée par une plus grande autonomie accordée aux régions et aux communes pour recréer du lien et repenser les territoires, tout en mettant par ailleurs en place un cadre politique mondial qui établirait les limites planétaires et veillerait à la juste répartition des dommages environnementaux. Ce dernier élément est indispensable pour traiter les problèmes inévitablement transnationaux de l’écologie (Morin et Hulot, 2007), et contraindre, s’il le fallait, les États qui refuseraient d’adapter leurs comportements[15]. Le dépassement de cette dichotomie local/global invite également l’écologie intégrale à éviter le piège du repli identitaire. En effet, la rhétorique du retour au local s’accompagne, on le constate dans le panorama politique français par exemple, d’un rejet de l’autre, de la négation de la chance énorme que recèle le cosmopolitisme des pays européens, et de la nécessité de penser la relocalisation aussi comme une ouverture interculturelle, et pas un retour fantasmé sur les identités closes[16].

  1. Strate philosophique : une crise de la culture moderne

 A l’heure de redéfinir la prospérité ou de formuler un nouvel horizon de sens commun axé sur la soutenabilité forte, l’écologie intégrale nous parle d’un changement culturel majeur. Ce ne sont pas seulement nos technologies, nos modes de production ou de consommation, pas seulement nos modèles économiques ou politiques que nous devons transformer, mais également notre système de croyance. Dans l’optique de l’écologie intégrale, l’un des enjeux majeurs de la mutation culturelle que nous sommes appelés à vivre passe par un changement très profond de notre vision de la nature et notre lien avec elle :

« La relation de l’homme à la Nature est la relation de l’homme à la Réalité. Le respect de la Nature renvoie à notre conscience limitée, étroite, fragmentaire, conscience qui doit être changée pour que l’humanité retrouve un avenir dans une Nature riche et vivante et pas dans un monde pauvre, désertique et mort. Ce n’est pas sans relation avec la connexion intime de l’homme avec la vie. » (Carfantan, 2014 :1)

La crise touche en fin de compte jusqu’à notre vision de la réalité elle-même, notre ontologie. Elle porte en germe l’éclosion d’une nouvelle vision ontologique du monde.

A l’instar des strates précédentes, il y a dans ce registre philosophique qui correspond à la quatrième strate du modèle la nécessité de dépasser une série de clivages au profit d’une vision plus ample. Nous voulons mettre l’accent sur deux clivages en particulier.

Dépasser l’opposition déliance-retour au lien. Le premier dépassement porte sur notre représentation du rapport humain-nature. Face à la déliance moderne, un processus de mise à distance de la nature, émerge une aspiration forte à recréer du lien : la reconnexion à la nature et l’aspiration à retrouver un sens du collectif, très présents dans les milieux écologistes, en attestent. S’agirait-il de nier ce que la modernité a séparé pour renouer avec l’univers matriciel et fusionnel du lien ? La tentation est grande. Cependant, nous l’avons évoqué en référence à Ken Wilber, il est important d’éviter la confusion pré/trans : la déliance moderne n’est pas unilatéralement négative, elle a permis une émancipation de la subjectivité humaine vis-à-vis du corps social, vis-à-vis de la nature et ses cycles, vis-à-vis de certains cadres traditionnels oppressants. L’écologie intégrale se veut être un dépassement de cet état d’isolement de la subjectivité moderne, qui recrée du lien sans nier la séparation. Le concept qui traduit au mieux cette vision d’une autonomie compatible avec un sentiment d’appartenance est celui de reliance.[17] Celui-ci permet de différencier la communion de la fusion : la reliance se distingue du lien, car elle émerge sur le sol d’une séparation qu’elle n’annule pas. Reliance et déliance entretiennent un rapport dialogique. Ainsi, on trouve chez Morin la valorisation positive non seulement de la reliance, qui est pour lui le cœur de l’éthique dans la perspective d’une pensée complexe (Morin, 2004 : p.222 et Bolle de Bal, 2009 : 191), mais également de la déliance lorsqu’il affirme que « le monde ne peut advenir que par la séparation et ne peut exister que dans la relation entre ce qui est séparé » (Morin, 2004 : 27). La séparation est une étape et non l’aboutissement d’un processus d’évolution de la conscience humaine.

Dépasser l’opposition entre anthropocentrisme et bio-éco-centrisme. Ensuite, le deuxième dépassement concerne l’ontologie dans laquelle nous allons penser le dépassement de l’anthropocentrisme. De nombreux courants écologistes qui critiquent, à raison, l’anthropocentrisme, le font au nom d’une forme plus ou moins élaborée d’écocentrisme ou de biocentrisme : une vision qui prend le contrepied de l’anthropocentrisme en affirmant l’égale valeur de toutes les formes de vie, et en refusant d’accorder une valeur supérieure à l’humain[18]. Cette vision est tentante car elle correspond à une réalité biologique : nous sommes effectivement des entités vivantes, parmi d’autres, au sein d’un écosystème donné. Mais tout en étant vraie sur le plan scientifique, elle est intenable sur le plan éthique : nous ne pouvons fonder la transition écologique sur un modèle éthique dans lequel un chat, une bactérie et un être humain ont la même valeur. La crise écologique génère un « écocide » moralement inacceptable, mais elle met également en péril l’habitabilité-même de la Terre pour l’humain. Nous avons donc besoin d’un modèle qui dépasse cette opposition entre l’anthropocentrisme et le bio/écocentrisme. Pour cela nous devons sortir de l’ontologie moderne binaire qui nous coince dans cette alternative, et renouer avec l’idée tout à la fois intuitive et présente dans la plupart des cultures pré-modernes et non modernes : une hiérarchie des êtres. Dans une ontologie qui reconnait une gradation de valeur au sein du réel, on peut tout à la fois contester radicalement l’anthropocentrisme qui nie toute valeur au non-humain, et le biocentrisme, qui nie les sauts qualitatifs entre les règnes de la nature. On peut, en le formulant positivement, préserver l’humanisme tout en reconnaissant la valeur intrinsèque graduellement différenciée du non-humain. Cette vision, que l’on peut caractériser comme un écocentrisme hiérarchique, fonctionne par cercles concentriques de valorisation, en reconnaissant des sauts qualitatifs entre les règnes de la nature.

Mais dans le cadre de l’écologie intégrale, le recours au concept de hiérarchie des êtres ne doit pas être purement et simplement pensé comme une réplique du modèle prémoderne. Au contraire, il s’agit d’une synthèse sur fond de crise écologique : les relations humain/nature doivent être pensées sur le mode de l’ambivalence, c’est-à-dire que l’humain est tout à la fois vivant parmi les vivants sur le plan scientifique, au regard des relations écosystémiques, et spécifique sur le plan ontologique de la valeur intrinsèque (Muraca, 2011 : 375-396).

  1. Strate spirituelle : une crise de sens

 Une dernière strate s’impose, qui ne nie pas les précédentes, mais les enrichit avec un éclairage spécifique : de nombreux auteurs, dans la veine de l’écospiritualité, s’accordent pour considérer que la crise écologique est également une crise spirituelle qui touche le matérialisme[19] de notre culture. En effet, sur fond de matérialisme et de sécularisation, on constate que c’est finalement le marché qui remplit la fonction traditionnellement occupée par les religions : de nombreux auteurs nous montrent combien les aspirations humaines fondamentales sont quelque part dévoyées par la vision marchande, qui répond par la consommation et la compétition à nos questions existentielles profondes (Castoriadis et Cohn-Bendit, 2014(1980) et Arnsperger, 2005). Ce modèle est par ailleurs fondé sur un déni de la finitude, qu’il s’agisse de notre propre mort dont l’angoisse est niée par la fausse promesse d’éternelle jeunesse (Becker, 1973), ou de la finitude de la planète et les limites qui circonscrivent les conditions d’habitabilité sur la planète (Rockström et al., 2015(2009)). Ensuite, le relativisme ambiant nous laisse sans repères moraux pour guider nos vies et pour informer l’action collective. C’est la thèse du philosophe Vittorio Hösle pour lequel le relativisme et la réification du réel sont les deux fondements de la crise écologique et les causes de notre incapacité à y faire face (Hösle, 2011). Par ailleurs, la question des repères moraux est très intrinsèquement liée à celle de notre identité et notre capacité à comprendre et à formuler le sens de notre existence. « Pour nous, le monde perd tout contour spirituel, il n’y a rien qui vaille la peine d’être entrepris, nous appréhendons un vide terrifiant, une sorte de vertige, voire une rupture de notre univers et de notre espace vital. » (Taylor, 1998b : 33) Et ce vide, à son tour, alimente le capitalisme. Les individus les plus lucides des enjeux liés à la crise écologique, et qui renoncent aux compensations marchandes, se retrouvent inévitablement confrontés à la question du sens : quel sens peut avoir ma vie dans un monde dévasté ? Cela a-t-il encore un sens de faire des enfants ? de s’engager ? la vie humaine a-t-elle, malgré tout, un sens, ou l’humain n’est-il que le cancer de la planète ? La crise écologique, finalement, touche au plus intime de notre être le problème du désenchantement du monde décrit par Max Weber : la crise écologique reflète une crise de cette vision aplatie et instrumentale de la réalité non humaine, qui nous coupe de toute possibilité de communion à la nature. Nous sommes coupés d’un monde réduit à l’état d’objet utile, coupés de la nature en nous (le corps machine, les émotions réprimées) et hors de nous (la nature réduite à un ensemble de ressources). L’aspiration à percevoir l’unité vivante, vibrante et signifiante du réel, chère au romantisme allemand par exemple (Gusdorf, 1985), et dont attestent les mystiques de différents courants spirituels et/ou religieux (Taleb, 2014), est un levier puissant de transformation individuelle et collective, interrogeant en profondeur notre système de croyances moderne. La crise écologique nous ébranle dans ce dualisme moderne, et nous invite à redécouvrir le caractère hiérophanique (Eliade, 1965(1957)) de la nature, et donc de la Réalité. La redécouverte de la sacralité du monde[20] est un enjeu phare de l’écologie intégrale.

Donner une place à la spiritualité est essentiel pour comprendre la crise que nous traversons dans sa complexité, sa profondeur et sa radicalité. Cela ouvre également un champ plus large concernant l’identification des leviers d’action, incluant, par-delà les impératifs politiques, économiques et techniques, l’idée d’une transformation intérieure, d’une métanoia[21], permettant de développer une résilience intérieure face aux bouleversements qui viennent.

Cependant, ici aussi, il nous apparait qu’il faille dépasser certaines ornières de la pensée qui nous enferment dans des conflits insolubles et des guerres de clans.

Au-delà de l’opposition entre vision transcendante et immanente. Le premier conflit appelant un dépassement, est celui qui oppose vision transcendante et immanente du sacré. A la suite de la fameuse thèse de Lynn White (1967 : 1203-1207), les religions transcendentalistes (en particulier le christianisme du Bas Moyen Age dans le texte de White) ont été incriminées aux racines de la crise écologique, comme matrices philosophico-théologiques ayant quelque part « vidé » le réel de sa valeur et de sa sacralité, et préparé l’avènement de la modernité. Cette dernière n’en aurait finalement que radicalisé les implications et amplifié la force de frappe. En s’opposant farouchement à l’animisme, et en insistant, pour ce faire, sur le caractère transcendant – et donc extérieur au monde créé – de la réalité divine, la théologie chrétienne du 11e aurait, selon White, posé les bases du futur désenchantement du monde. Nous n’entrerons pas ici dans les détails de cette thèse largement contestée, discutée et développée dans la littérature (White, 2019 ; Bourg et Roch, 2010). Notons cependant qu’elle dévoile une tension entre une vision transcendentaliste (c’est-à-dire une vision dans laquelle on considère que Dieu est extérieur au monde créé), qui correspond aux approches (mono)théistes, et une vision immanentiste (une vision dans laquelle on considère, comme chez Spinoza ou dans différentes formes d’animisme, que Dieu est la nature). Ce débat immanence-transcendance est très bien décrit par la théologienne écoféministe Rosemary Radfort Ruether :

Tant les théalogiennes[22] que l’Archevêque[23] sont pris dans un faux dualisme où chacune des parties s’accroche à une demi-vérité déformée. L’archevêque pense que Dieu ne peut être vraiment Dieu que s’ « Il » est compris comme étant spécialement en dehors de toutes les choses créées et comme le gouvernant à partir d’en haut. Les théalogiennes présument que, pour que le divin soit principe de vie et source de tout, il doit être entièrement à l’intérieur du monde naturel, dans le sens où il est identique au monde et à la nature tels qu’ils sont actuellement. (Ruether, 2000 : 40)

L’enjeu se pose de façon analogue dans le domaine de l’écologie, où cette opposition reste vive tout comme les craintes mutuelles des deux « camps ». Parmi les tenants des religions instituées, nombreux sont ceux qui continuent de se méfier de l’écologie, surtout si elle touche à la spiritualité, car ils restent marqués par la méfiance vis-à-vis de l’animisme[24]. A l‘inverse, de nombreux militants écologistes pensent le réenchantement du monde en mettant l’accent strictement sur l’immanence, au moyen d’outils empruntés à des cultures prémodernes ou non occidentales : la pratique de la hutte de sudation, des rituels autour des éléments, la référence à la sorcellerie néo-païenne (Starhawk, 1982)  ou l’association, sur le plan théorique, de l’écologie avec l’animisme exclusivement[25] sont très présents dans la sphère écospirituelle.

Dans l’optique d’une écologie intégrale, il semble capital de sortir de cette polarisation, en reconnaissant l’importance et l’intérêt d’une interpellation mutuelle : les religions monothéistes ne gagneraient-elles pas à revisiter la question de l’immanence, et à s’interroger sur la présence du sacré dans la nature[26] ? A l’inverse, les spiritualités immanentistes ne peuvent-elles se laisser interpeller par le message d’unité des religions monothéistes, en particulier l’intuition d’un principe unificateur qui relie le réel par-delà la multiplicité des formes naturelles ? Ainsi, parmi les concepts présents dans la littérature, le concept de panenthéisme (Moltmann, 1988 ; Egger, 2018), qui réconcilie transcendance et immanence, recèle une richesse indéniable pour intégrer ces deux familles antagonistes et faire droit aux intuitions des uns et des autres.

Au-delà de l’opposition pluralisme-spiritualisme. Le deuxième conflit est celui qui oppose une vision pluraliste, laïque, se voulant neutre d’un point de vue dogmatique et ouvert à une pluralité d’approches, et une vision spiritualiste qui, par essence, endosserait un corpus dogmatique jugé unique vision valable. Nous avons vu en première partie de ce texte combien la bannière de l’écologie intégrale rassemble une diversité d’options, d’une intériorité laïque chez Delphine Batho à une approche chrétienne dans le Laudato si, ou encore une approche transconfessionnelle chez Ken Wilber.  Nous voyons qu’il existe là une palette de possibilités d’inclure la spiritualité dans notre compréhension de la crise écologique. Si nous voulons une écologie intégrale véritablement intégrative, il est indispensable qu’elle reconnaisse la valeur de cette diversité culturelle et spirituelle. C’est pourquoi, l’écologie intégrale ne peut se définir ni comme strictement laïque ou a-religieuse ni comme strictement confessionnelle[27], mais bien comme intégrative d’une palette de spiritualités, incluant l’idée d’une spiritualité laïque et ne rejetant pas non plus les religions au nom d’une prétendue « a-dogmaticité » spirituelle. Par ailleurs, elle peut être un espace fécond de dialogue inter-religieux[28].

L’écologie intégrale est donc pluraliste et spiritualiste, et refuse de mettre les deux termes en opposition. L’écologie intégrale est porteuse d’un pluralisme qui ne repose pas, comme dans la vision laïque, sur une négation de la spiritualité au nom d’une « neutralité » républicaine, mais considère au contraire l’intériorité, la quête de sens – c’est-à-dire la spiritualité au sens large – comme des fondamentaux de l’existence humaine et comme des catégories de pensée pertinentes pour penser la crise écologique. Cependant, cette intégration de la spiritualité ne doit pas se faire au détriment de la reconnaissance d’une palette d’options, d’interprétations, de pratiques et de chemins spirituels. Sans tomber dans une vision relativiste, il nous faut postuler l’existence d’un horizon de sens commun vers lequel converge la recherche spirituelle humaine, et dont les diverses traditions et pratiques proposent des interprétations particulières. La Vérité, en ce sens, n’est pas actée dans un système dogmatique particulier (fût-ce le dogmatisme laïque) mais fonctionne comme un horizon, au sens que lui a donné le philosophe belge Jean Ladrière. C’est là un élément épistémologique fondamental sans quoi nous ne pouvons sortir de ce conflit. La vérité comme horizon permet de tenir ensemble l’idée d’un principe régulateur (contrairement au relativisme) tout en évitant les prétentions à posséder un savoir total (contrairement aux conceptions absolutistes du savoir). Le concept fait droit à l’aspiration à la vérité inhérente à l’humain tout comme à la dimension tâtonnante et jamais aboutie de cette recherche.

 « L’horizon vise une réalité à venir, mais dont l’avènement est à la fois déjà effectif et toujours différé, proche et en même temps infiniment lointain, ultime mais cependant contemporain (…) Sa vertu c’est d’ouvrir un espace à l’action instauratrice, de rendre proche et fiable le futur dont elle affronte le défi, en indiquant de façon non équivoque une direction, mais sans poser un terme déterminé, un moment d’accomplissement, qui marquerait la fin de la tâche. » (Ladrière in Perron. 2005 : 170)

« Tisser ensemble »

C’est ainsi que se clôture notre panorama de l’écologie intégrale. On retrouve ces différentes strates au sein des trois veines de l’écologie intégrale identifiées à des degrés de développement divers. Par exemple, chez Wilber, les dimensions techniques et politiques sont abordées d’un point de vue « méta », comme autant d’aspects de sa vision intégrale, mais là n’est pas l’accent majeur de son approche. A l’inverse, chez Delphine Batho, comme nous l’avons vu, l’écologie intérieure est présente, sous une forme laïque, mais ne se situe pas à l’avant plan de sa proposition. Cela n’est pas un problème. S’engager dans la recherche d’une écologie intégrale ne signifie pas qu’il faille s’engager au même titre à tous les niveaux. Ce qui importe, par contre, c’est de pouvoir reconnaitre l’existence et la pertinence de l’ensemble des strates, et d’inscrire nos propres intérêts et compétences dans cette lecture globale. C’est donc bien la vision globale qui caractérise en propre l’écologie intégrale, laquelle définit ce qu’Edgard Morin a décrit comme le paradigme de la complexité : « Quand je parle de complexité, je me réfère au sens latin élémentaire du mot « complexus », « ce qui est tissé ensemble ». Les constituants sont différents, mais il faut voir comme dans une tapisserie la figure d’ensemble. Le vrai problème (de réforme de pensée), c’est que nous avons trop bien appris à séparer. Il vaut mieux apprendre à relier. » (Morin, 1995 : 106)

Ce travail de reliance marque le tournant épistémologique de l’ère écologique et porte en lui le germe d’une véritable renaissance, aujourd’hui en gestation à tous les niveaux de compréhension et d’organisation de la société. Il porte également l’espoir d’un dépassement des clivages modernes qui marquent le monde contemporain, y compris l’activisme écologique, et l’ambition d’élaborer, de façon transculturelle et démocratique, de nouvelles synthèses intégratrices.

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[1] Charlotte Luyckx est docteure en philosophie (UCLouvain, 2014) et spécialiste des enjeux philosophiques de la crise écologique. Elle est co-créatrice et co-organisatrice du GRICE (Groupe de Recherche Interdisciplinaire sur la Crise Ecologique, UCLouvain). Passionnée par le changement de société en cours, elle s’investit également dans des projets de transition au niveau local (Maison du Développement Durable d’OLLN) et à visée éco-spirituelle (Centre Reliance en Belgique, Ziar ASBL/Ong Ndem Sénégal). Publications récentes de l’auteure : De Bouver Emeline et Luyckx Charlotte  (2019), « L’écosystème de la transition: diversité des engagements pour répondre à l’urgence écologique », L’Institut d’écopédagogie. Analyse : 1-8. ; Luyckx Charlotte (2018), « Ecologie intégrale et réenchantement », En question n°125.

[2] L’encyclique est antérieure (2015) au Manifeste de Delphine Batho mais cette dernière ne s’y réfère pas, bien que la lettre de François 1er figure dans sa bibliographie.

[3] Paul VI, Popularum Progressio ; Jean Paul II, Centesimus annus et Benoit XVI, Caritas in veritate.

[4] La revue fait débat dans les milieux intellectuels français : applaudie pour la qualité de ses analyses et des sujets abordés, elle est par ailleurs accusée de verdir une droite conservatrice dure (Carle, 2017 : 44-61). A ce propos, voir le très bon article de Jean-Louis Schlegel, « Les limites de Limite » (2018 : 207-212). Ce denier considère que cette critique est indue, et l’association suggérée dans certains articles des auteurs de Limite avec des personnages à tendance d’extrême droite (voire néofasciste), injustifiée. « Mettre Limite en cette compagnie (d’auteurs d’extrême droite) est injuste : des proximités sur les thèmes débattus et les sources utilisées – proximité après tout normale puisqu’il s’agit d’un combat similaire- (…) ne justifient pas de mettre Limite dans le même sac qu’Alain Soral et d’autres extrémistes de droite » (Schlegel, 2018 : 207). Il identifie néanmoins certaines limites au cadre philosophique de la revue, notamment une critique unilatérale du développement technologique (Schlegel, 2018 : 210) et une éclipse du politique (Schlegel, 2018 : 211).

[5] Allant de Illich à Gorz en passant par Gunther Anders, Simone Weil, Georges Bernanos ou encore Pierre Rabhi. « Les références intellectuelles, spirituelles, philosophiques et littéraires sont multiples et éclectiques et font flèche de tout bois : elles peuvent aller du christianisme traditionnel à l’anarchisme anticlérical » (Schlegel, 2018 : 208).

[6] Traduction de l’auteure (Tdla).

[7] Dans « Sex, ecology and spirituality » (Wilber, 2000 (1995)), l’une des questions clé qui retiendra l’attention de Wilber est la question de l’articulation entre dimensions transcendantes et immanentes de l’Esprit. Il y a pour lui « unité non duale » de l’Esprit, qui se manifeste et s’incarne historiquement selon un double mouvement: un mouvement ascendant (l’Esprit est ce vers quoi tendent les êtres, le moteur de l’évolution, ou point Oméga de Theillard de Chardin) et un mouvement descendant (l’Esprit s’incarne de façon diverse et hiérarchisée dans les différentes formes de vie).

[8]  Tdla.

[9] Tdla.

[10] Définition personnelle de l’auteure

[11] L’effet rebond est un des arguments clés pour comprendre les limites des solutions techniques. Il désigne un phénomène observé selon lequel les économies d’énergie rendues possibles par l’amélioration de l’écoefficience d’une technologie sont compensées par une adaptation des comportements : bien que l’écoefficience des technologies s’améliore, la consommation énergétique ne cesse d’augmenter car les gains d’énergie (et donc d’argent) sont investis dans d’autres secteurs énergivores.

[12] Parmi les 17 Objectifs du développement durable formulés par l’ONU figure l’objectif n°8, “Travail décent et croissance économique”: « Les objectifs de développement durable visent à encourager une croissance économique soutenue en tirant la productivité vers le haut et en innovant sur le plan technologique ». (PNUD, 2012)

[13] Pensons à des auteurs comme André Gorz, Ivan Illich, Henri David Thoreau, Murray Bookchin.

[14] Charles Taylor est un des théoriciens de ce débat, souvent assimilé au communautarisme. On trouve chez lui des éléments de dépassement de ce débat.

[15] Contraindre, par exemple, la possibilité pour un dirigeant de refuser de signer les accords transnationaux limitant les émissions de CO2, ou de s’en retirer à tout moment.

[16] A cet égard, nous prenons distance avec les positions politiques de Gauthier Bès, qui établit un parallélisme entre la nécessité scientifique de réinscrire nos activités dans les limites planétaires et la nécessité existentielle de rétablir des “limites” aux territoires nationaux (Bès, 2014).

[17] Le concept de reliance apparaît dans les années 70 sous la plume de Roger Clausse pour désigner un besoin psychosocial, au sein des sociétés occidentales, qui surgit face à une dislocation du lien social. Repris, élargi et développé par le sociologue belge Marcel Bolle de Bal, puis ensuite par Edgar Morin (Morin, 2004 : 27) et Michel Maffessoli (Bolle de Bal, 2009 : 191), ce concept en vient à désigner « la création de liens entre une personne et un système dont elle fait partie » (Bolle de Bal, 1996 : 23)

[18] Certains taxent même de « spécéisme » la reconnaissance de cette supériorité, comme on taxe de racistes ceux qui défendent la supériorité d’une « race » sur les autres

[19] Ce matérialisme peut être défini comme une vision du réel réduit à ses composantes matérielles, dénué de profondeur, de signification et de valeur intrinsèque, un monde neutre sur lequel nous, humains, projetons des valeurs et des symboles.  On trouve une description claire chez Whitehead de cette vision matérialiste du réel : “inodore, incolore, insipide, un va-et-vient de matière, incessant et insignifiant » (Whitehead, 1994 : 74).

[20] A ce sujet, voir aussi Mohammed Taleb (2009 : 75-89).

[21] Le concept de métanoïa renvoie à l’idée d’une conversion du regard, d’une ouverture à plus grand que soi hors de soi, d’un retournement de l’être tout entier. Il désigne un processus de métamorphose analogue au passage de la chrysalide au papillon. Ce concept grec fait partie du vocabulaire de la psychanalyse (notamment chez Jung) mais aussi de l’écospiritualité (notamment chez le Patriarche œcuménique Bartholomé, patriarche « vert », et chez l’écothéologien Michel Maxime Egger)

[22] Elle fait ici référence aux femmes qui proposent une théologie féministe immanentiste.

[23] La figure de l’ « archevêque » désigne dans le texte le point de vue d’une théologie strictement transcendentaliste (et patriarcale).

[24] Un bon exemple est l’ouvrage de Jean-Claude Larchet (Larchet, 2018). L’auteur y exprime une méfiance et jette un discrédit sur une série d’approches écospirituelles (qui portent une regard critique sur l’anthropocentrisme chrétien), jugées influencées par “le paganisme (sous sa forme gréco-romaine antique, ou celle des mythologies nordiques et du chamanisme) ou les religions extrême-orientales et le courant New-Age qui les a revisitées” (Ibidem: 13). Il rejette à ce titre, au début de l’ouvrage, les positions de l’écothéologien orthodoxe M.M. Egger en affirmant : “Cet auteur se réclame de l’Orthodoxie mais ses positions, fortement influencées par l’hindouisme, s’apparentent souvent à une forme de monisme panthéiste et de néo-paganisme” (Ibidem :12, note 2).

[25] Théorisée, par exemple, chez Leslie Sponsel, qui définit la transition écologique comme un passage de l’ère industrielle, caractérisée, dans son rapport à la religion, par la référence à une divinité transcendante et lune vision monothéiste, à l’ère écologique, dont le corrélat théologique serait explicitement l’animisme, la nature sacrée, le polythéisme et le panthéisme (Sponsel, 2017 : 217-218).

[26] L’encyclique Laudato si comporte à ce titre plusieurs passages insistant sur l’immanence, par exemple le § 88: “Les évêques du Brésil ont souligné que toute la nature, en plus de manifester Dieu, est une lieu de sa présence. En toute créature habite son esprit vivifiant qui nous rappelle à une relation avec lui. La découverte de cette présence stimule en nous le développement des “vertus écologiques”. On peut également souligner les travaux de Ruether R. R. (Ruether, 2000), Jurgen Moltman (1988), Matthew Fox (1995), Taleb M. (2014), Egger M.M. (2012, 2018).

[27] « L’écologie intégrale a pour vocation d’être à la fois radicale et fondamentale, mais en même temps plurielle et plurale dans ses motifs et ses motivations – notamment ses motivations et dimensions spirituelles qui ne sont pas forcément chrétiennes ni même forcément religieuses. Les catholiques n’ont pas le monopole de l’écologie humaine ni l’apanage de l’écologie intégrale. Le pape l’a bien rappelé dès le début de son encyclique, c’est l’affaire de tous, c’est une écologie pour tous.» (Van Gaver, 2017b : 1)

[28] De nombreux points communs en effet rassemblent la démarche des écothéologiens des différentes traditions religieuses. A titre d’exemple, on peut citer les approches de Martin Kopp pour le protestantisme, celle de Michel Maxime Egger pour l’orthodoxie et de Khaled Bentounes pour l’Islam qui partagent une même ambition de relire leur tradition à l’aulne de la crise écologique dans un esprit de dialogue interreligieux.