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Simone Weil, l’une des sources philosophiques de la pensée écologique

Par  Jean-Marc Ghitti

 

 

 

 

Simone Weil s’est surtout intéressée aux mathématiques et à la physique. En ce sens, on peut dire qu’elle est restée étrangère à l’histoire de l’écologie scientifique. La conception de la nature qu’on trouve chez Simone Weil remonte aux sagesses grecques. Elle reconnaît mais n’accepte pas la coupure galiléenne entre les cosmologies antiques et les sciences quantitatives et mathématisées de la modernité. Pour elle, l’esprit contemplatif des sciences anciennes peut et doit perdurer dans les sciences contemporaines. Elle écrit, par exemple, en 1941 : « la science classique a voulu tenir compte seulement de la nécessité aveugle, et abolir complètement la notion d’ordre ». Cette notion suppose de voir en la nature une organisation qui ne doit pas tout au hasard. L’idée d’un d’ordre parfait, d’un cosmos, est au cœur des cosmologies. Simone Weil est de ces philosophes qui n’ont jamais cessé de considérer la nature comme l’expression d’une intelligence. À l’inverse, l’écologie en tant que science s’inscrit dans le champ épistémique de la modernité, commandé par la causalité mécaniste. Elle se construit sur une base darwinienne selon laquelle la sélection naturelle est dirigée par le hasard : la cohabitation des espèces est déterminée par des lois causales enchevêtrées.

Cependant la philosophie de l’écologie ne peut se réduire aux pensées qui sortent directement de la science nommée « écologie » par Haeckel, se fondant sur une approche biologique de la nature. Une bonne partie de la pensée écologique se construit moins sur la science déterministe que sur une axiologie étrangère à l’écologie scientifique. La philosophie de l’écologie développe une certaine anthropologie et porte certaines valeurs éthiques que la conscience objecte au développement industriel sans limite, au productivisme et à la société de consommation. On peut même dire que ses racines plongent dans des pensées qui précèdent de beaucoup et la biologie, et le développement industriel. C’est cela que Simone Weil peut nous aider à mieux comprendre. 

Nous n’allons pas nous attarder à la question purement historique de savoir si Simone Weil a influencé directement tel ou tel courant de l’écologie d’aujourd’hui. La pensée de Simone Weil s’est transmise d’abord à travers deux intermédiaires : Thibon et Camus. Thibon a sans doute propagé une inspiration weilienne dans le néoruralisme ardéchois où s’est formé, entre autres, Pierre Rabhi. Quant à la reprise par Camus, à la fin de L’Homme révolté, de nombreux thèmes venant directement de L’Enracinement, elle n’a pas manqué d’avoir, outre un impact politique immédiat, une diffusion plus retardée dans la pensée écologique, notamment à travers l’éloge de la mesure. L’accent weilien est indubitable dans une phrase célèbre de Camus comme celle-ci : « la nature qui cesse d’être objet de contemplation et d’admiration ne peut plus être ensuite que la matière d’une action qui vise à la transformer ». D’autre part, parmi les premiers lecteurs directs de Simone Weil après-guerre, Michel Serres a plusieurs fois revendiqué d’en avoir été. Mais les notions d’influence et de diffusion sont trop imprécises pour qu’une telle généalogie ait un réel intérêt. Nous préférons envisager sur le fond comment la pensée de Simone Weil donne un cadre conceptuel possible à la pensée écologique d’aujourd’hui.

Simone Weil inscrit sa pensée de la nature dans un dialogue critique avec Marx et en rupture avec lui. Pour Marx, en effet, l’action des hommes sur leur environnement dépend avant tout du système de production et donc de l’organisation de la propriété et de celle du travail. Ce qu’il appelle le capitalisme est, pour lui, le ressort qui explique en profondeur l’exploitation sans réserve des ressources de la Terre. Pourtant, on a bien vu depuis, et Simone Weil y faisait attention dès la fin des années trente, que même les États qui luttent contre les mécanismes du capitalisme ne parviennent pas à diminuer l’emprise anthropique, surtout s’ils se mettent en rivalité de puissance avec les régimes capitalistes. L’anticapitalisme est aussi dangereux pour la nature que le capitalisme s’il recherche la puissance industrielle et militaire. Ce n’est donc pas un système économique plus qu’un autre qui nuit à la Terre, mais la rivalité politique des nations ou des empires. La question devient alors de savoir ce qui peut s’opposer à la logique de la puissance, et qui n’est certainement pas une autre puissance. Cette question est précisément au cœur des écrits de Simone Weil et c’est à y répondre qu’elle peut nous aider.

Il faut commencer par écarter quelques réponses tentantes mais creuses. Croire, par exemple, qu’on peut opposer à la lutte pour la puissance la recherche du bien-être et du bonheur ne mène à rien, car c’est précisément pour préserver le bien-être, la sécurité et le niveau de vie de leur population que de nombreux États pensent être dans l’obligation de maintenir leur puissance militaire et industrielle, en exploitant la Terre ainsi que d’autres populations que la leur. En adoptant très tôt des positions anticoloniales, Simone Weil nous invite à porter un regard critique, aujourd’hui, sur la mise sous contrôle de pays lointains, soit pour leurs ressources, soit pour y faire travailler à bas prix leur population, soit pour y organiser des zones de loisirs et de tourisme (le pire étant le tourisme sexuel si bien décrit par Houellebecq). Si c’est le prix dont doit se payer un mode de vie à l’européenne et une certaine conception du bonheur, on comprend bien qu’il ne s’agit pas là d’une alternative à la logique de la puissance. La recherche d’un pareil bonheur renforce les processus de domination.

Il n’est pas simple de demeurer extérieur à la logique de la puissance, ce ressort profond des nuisances anthropiques à l’encontre de la Terre. Trouver une voie dans l’opacité de ce problème oblige à solliciter les valeurs spirituelles les plus profondes de chaque civilisation. Chaque culture est un travail sur ce fonds de valeurs civilisationnelles. Il n’est que ce travail radical de transformation culturelle qui puisse permettre de revenir sur les mauvaises orientations, elles aussi culturelles, qui ont été prises et qui conduisent l’humanité à flirter avec certaines catastrophes écologiques. Ainsi, Simone Weil, si imprégnée qu’elle soit par la pensée de Marx, adopte une position inverse à la sienne : la culture n’est pas déterminée par le mode de production, mais c’est elle qui le détermine. Marx n’est pas la référence sur laquelle on puisse édifier une pensée écologique, puisque celle-ci exige d’abord et avant tout un travail de l’esprit sur ses héritages culturels en vue de repérer et de corriger les mauvais tournants.

Il n’est pas de domaine où l’on puisse mieux repérer les dévoiements historiques de l’Europe que celui des mathématiques. Il peut sembler inhabituel de chercher une des causes de l’emprise destructrice de l’espèce humaine sur la nature dans une déviance des mathématiques. Nous ne pouvons pas ici développer l’épistémologie weilienne des mathématiques. En bref, elle vise à montrer qu’avec le tournant algébrique, les mathématiques ont cessé d’être théoriques et contemplatives pour devenir un outil de calcul au service d’une action de transformation de la nature.

Les mathématiques, toutefois, ne sont pas entièrement compromises par l’usage qu’en font les ingénieurs à des fins de transformation de la Terre. On peut encore y voir une voie spirituelle pour peu qu’on réfléchisse. Elles demeurent un apprentissage de la nécessité logique, tout comme la physique est un apprentissage de la nécessité matérielle. À l’école de la nécessité, l’esprit qui pense au lieu de calculer bêtement s’ouvre au décentrement. Celui-ci consiste à reconnaître ceci : l’univers n’est pas fait pour moi, il n’est même pas fait pour l’homme. La philosophie commence par cette rupture avec l’égocentrisme et l’anthropocentrisme. Elle peut prendre aujourd’hui deux chemins : la psychanalyse et l’écologie. Le premier est celui ouvert par Freud lorsqu’il décrit comment les sciences produisent du décentrement et infligent une série de blessures au narcissisme humain. Ces blessures constituent comme autant de seuils à franchir par la pensée scientifique. C’est par un chemin différent que Simone Weil reconnaît elle aussi l’épreuve que constitue pour le désir humain la découverte scientifique de la nécessité. Elle donne une autre orientation à cette épreuve, une orientation écologique. Freud inscrit la blessure narcissique dans une maturation psychique dont la psychanalyse est la théorie ; Simone Weil voit l’arrachement à l’égocentrisme et à l’anthropocentrisme comme une étape nécessaire de la maturation spirituelle. Dans son texte de Casablanca datant de mai 1942, elle lie la conscience de la nécessité à une conscience de la coexistence : « la nécessité est absence de choix, indifférence, écrit-elle. Mais elle est principe de coexistence. Et au fond pour nous la suprême justice est l’acceptation de la coexistence avec nous de tous les êtres et de toutes les choses qui en fait existent ». La coexistence dont parle ici la philosophe est plus large que la coexistence des espèces dans un écosystème. Elle comprend aussi la coexistence des individus dans une même société et la coexistence sur la planète des nations, même si elles ne s’aiment pas. Mais la coexistence biologique est comprise et pensable dans cette catégorie plus générale qu’elle. Simone Weil s’ouvre même à une approche clairement écologique lorsqu’elle ajoute : « si on accepte la coexistence avec nous des êtres et des choses, on ne sera plus avide de domination et de richesse ». Se trouve ainsi dénoncé l’un des vices majeurs de l’homme européen : celui d’avoir voulu s’accaparer les biens de la Terre et disposer à sa guise de toutes les espèces. Certaines remarques de la philosophe semblent même être une condamnation des écocides, comme celle-ci par exemple : « tous les crimes, tous les péchés graves sont des formes particulières du refus de cette coexistence ».

Ce n’est pas à partir des sciences de la vie que Simone Weil en vient à cette orientation écophilosophique, mais à partir d’une étude des sagesses anciennes. Elle se réfère à une sorte de fonds éthique qu’on trouve aussi bien dans le pythagorisme que dans les pensées orientales. Et c’est, en vérité, à partir d’une référence au principe de justice qu’elle énonce les valeurs de la coexistence. Mais ce qu’aujourd’hui nous désignons comme des déséquilibres dans la relation entre l’homme et son environnement ressortit exactement de ce que les Anciens nommaient l’injustice, dans un sens cosmologique du terme.

Finalement, la pensée écologique se fonde moins sur l’objet de la science à laquelle elle se réfère que sur la scientificité même de cette science. Les mathématiques, par leur rigueur contraignante, et la physique, par la dureté universelle et simple de ses lois, permettent tout autant que les sciences de la Terre d’éprouver l’inflexible nécessité de l’univers. Une telle épreuve a sur l’esprit humain des effets aussi bien psychiques qu’éthiques. La psychanalyse développe les premiers dans ce qu’en termes lacaniens l’on peut désigner comme la mise à l’épreuve du Réel des formations de l’Imaginaire et du Symbolique. L’écologie, en parallèle, développe les seconds effets en mesurant les maux produits en retour par une volonté de puissance investie dans les techniques. Psychanalyse et écologie posent à l’humanité la même question : que résulte-t-il du conflit entre le désir et la nécessité ?

Le modèle de développement fondé sur le productivisme et la concurrence s’appuie sur une philosophie du désir sans mesure, conçu comme volonté déterminée qui peut vaincre la nécessité, au besoin en s’appuyant sur les lois mêmes de celle-ci. Le transhumanisme est aujourd’hui la pointe extrême de cette philosophie. À l’inverse, le propre de la pensée écologique est qu’elle est une prise en compte des limites que la nécessité impose au désir de développement.

Pour défendre cette position philosophique, l’œuvre de Simone Weil offre un appui de premier choix. Principalement parce qu’on y trouve l’idée que la conscience des limites s’accompagne de joie. D’abord parce que, dit-elle, « ce qui permet de contempler la nécessité et de l’aimer, c’est la beauté du monde. Sans la beauté, ce ne serait pas possible ». Les lois qui bornent le désir humain ne sont blessantes que pour les hommes qui n’ont pas encore su passer à l’attitude contemplative. Si étrangères qu’elles soient au désir humain, les lois de la logique et de la matière génèrent la beauté de l’univers. De l’univers visible et intellectuel. Si bien que pour Simone Weil, à la suite de Spinoza et des Stoïciens, ceux qui renoncent à changer la nature et se bornent à l’étudier parviennent à un bonheur contemplatif qui a bien plus de valeur que le bien-être ou la réussite. Le bonheur serein des naturalistes, notamment des botanistes du dix-huitième siècle que Rousseau a si bien exprimé, est une des sources de l’écologie qu’il ne faut jamais oublier. La pensée écologique, dans son travail culturel sur les valeurs, ne peut manquer de promouvoir la joie, et parfois même l’extase, que procure la contemplation de la nature. L’activisme nuisible de l’homme industriel et les travaux insensés qu’il ne cesse d’entreprendre pour transformer son milieu résultent souvent d’une sorte d’ennui où le plonge son manque de curiosité pour la connaissance et son manque de sensibilité à la beauté. « Aujourd’hui, écrit Simone Weil, on pourrait croire que la race blanche a presque perdu la sensibilité à la beauté du monde et qu’elle a pris à tâche de la faire disparaître sur tous les continents » : cette formule de 1942 semble encore plus vraie quatre-vingts ans plus tard. Rien ne peut se faire en écologie sans une éducation ou une rééducation esthétique. Dès lors que les hommes reconnaissent la beauté de la nature, ils se précipiteront moins pour lui nuire.

La beauté permet de consentir à la nécessité. Malgré la joie qu’elle procure, la beauté n’annule pas la blessure qu’infligent les lois logiques et physiques à l’orgueil humain. Il reste difficile pour l’homme de consentir à un ordre qui contrarie son désir de toute puissance sur la Terre, son relief, ses cours d’eau, ses climats, ses saisons, son atmosphère. Simone Weil insiste sur l’attention avec laquelle il faut s’appliquer à contempler la nature car « les premiers enseignements de cette contemplation est de ne pas choisir, de consentir également à l’existence de tout ce qui existe ». Autour du consentement gravitent toutes les valeurs sur quoi une approche écologique de l’univers repose : l’attente, la patience, la non-action, l’humilité, etc.

Ces valeurs sont contraires à celles du développement industriel sans limite : la volonté, la force, la compétition, etc. Ce développement, on a coutume de l’appeler « le progrès ». Mais s’il produit bien l’accroissement de la puissance, il ne constitue en rien une amélioration de l’homme. En réalité, il n’est pas un développement mais plutôt un appauvrissement de la civilisation. Simone Weil l’interprète comme un déracinement. Par ce mot, elle entend que nos sociétés et nos cultures se sont coupées des valeurs profondes de la civilisation. Lorsqu’elle imagine un nouvel enracinement, il ne s’agit bien évidemment ni de retourner travailler la terre comme avant, ni ne demeurer sur place, isolé du vaste monde. Il ne s’agit pas davantage de retourner à des sociétés qui sacralisent la tradition. L’enracinement doit se faire dans ce qu’elle appelle « certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir ». Il concerne la « vie morale, intellectuelle, spirituelle ». L’enracinement ne consiste pas à maintenir des liens sociaux ou des structures sociales archaïques : il consiste à sauver la vie spirituelle, la vie intérieure. Et ce qu’elle appelle des « trésors », ce sont les valeurs de civilisation dont nous avons parlées. Elles sont aussi bien dans le passé que dans l’avenir parce qu’elles sont au fond de l’âme humaine et que les grandes œuvres civilisatrices ont su les extraire et les formuler.

La pensée écologique ne se réduit pas à développer la science écologique. Elle se compromet avec les sciences quantitatives qui ne savent que compter dès lors qu’elle se contente de comptabiliser les méfaits de la production industrielle et d’utiliser des outils mathématiques à des fins de prospective. La pensée écologique consiste justement à penser autrement. Si l’on veut bien la formuler dans la matrice conceptuelle proposée par Simone Weil, on peut la comprendre comme un travail culturel pour inverser les valeurs dominantes des sociétés industrielles en des valeurs de contemplation et de consentement plus difficiles à promouvoir, car elles nous parviennent de certaines sagesses qui constituent le fond de la civilisation, mais qui ont été recouvertes par l’ivresse du développement matériel. La transition écologique, dès lors qu’on l’envisagerait seulement comme une série de mesures politiques et économiques, ou comme l’invention de techniques de réparation, est vouée à demeurer sans effets tangibles. Elle doit s’entendre comme une conversion écologique, un retournement de l’homme vers ce qui, au cœur de sa propre civilisation, a été recouvert et oublié : le sens de la nécessité, la joie de la contemplation, l’effort pour consentir à ce qui est.




Aménagement du territoire, calcul politique et technocratie contre démocratie

Par Jean-Marc Ghitti

Autour du 10 janvier 2021, il fait environ – 10° au col du Pertuis (43) près de la RN 88, entre Saint-Etienne et le Puy-en-Velay. Le givre a blanchi la grande forêt du Meygal. Des voitures de la gendarmerie sillonnent les petites routes au milieu des sapins pour protéger les travaux d’une déforestation qui commence. Que se passe-t-il de si inhabituel au cœur de l’hiver, à 1000 mètres d’altitude, au milieu de ces vieux volcans du Velay qu’on appelle ici des sucs ?

            Il faut prendre progressivement beaucoup de recul pour comprendre comment une situation aussi étrange et honteuse que celle-ci peut avoir lieu. Qu’est-ce que cette déforestation sous protection militaire nous dit sur l’état de la France ?

            D’abord, évidemment, la surveillance militaire a été demandée par le Préfet de Haute-Loire, au nom de l’État, pour rendre possibles des travaux qu’il a autorisés, sous certaines conditions. L’une de ces conditions est que l’essartage ne se fasse pas par des températures au-dessous de zéro, qui fragilisent particulièrement la faune. On a donc une autorité préfectorale qui protège des travaux qui contreviennent aux conditions qu’elle a elle-même fixées. Ce n’est évidemment pas conforme à l’État de Droit.

            Ces travaux visent à déplacer la route nationale actuelle, parfois à trois, parfois à deux voies, pour en faire quasiment une autoroute (4 voies) en pleine montagne, avec un viaduc. L’ouvrage est porté, pour des raisons très personnelles, par l’actuel président de Région. En pleine crise sanitaire, il a choisi de concrétiser un vieux projet imaginé dans les années 80 sous l’appellation aujourd’hui désuète de « désenclavement du massif central ». Depuis lors, l’État s’est désengagé de ce projet trouvé trop coûteux (au final, il s’approchera vraisemblablement, avec les surcoûts, des 300 millions d’euros) et d’utilité douteuse, la RN 88 actuelle, au prix de quelques aménagements marginaux près des habitations, suffisant largement à relier Lyon au Puy. A l’instigation de son président, la grande Région a choisi de prendre sur elle cette dépense et d’y engager les finances des 12 départements qu’elle regroupe. Les travaux dureront au moins 5 ans, dont près d’un an, selon la presse, consacré à la déforestation préalable. Ces travaux seront évidemment dévastateurs. L’avantage escompté est un gain dérisoire de 2 à 3 minutes sur le trajet.

            Au-delà des arguments fallacieux d’une propagande visant à faire croire à la population que cette déviation va lui améliorer la vie, quelles sont les motivations réelles de ce choix politique ? La première est une certaine idée de la relance économique après deux confinements et une crise sanitaire en cours. En théorie, c’est la thèse (controversée chez les économistes) de la relance par les grands travaux. En pratique, il s’agit de fournir des chantiers à des entreprises du BTP qui offrent certes des emplois éphémères (peu qualifiés, pénibles et faiblement rémunérés), mais qui offrent surtout des « soutiens » utiles à une carrière politique. La deuxième motivation relève du calcul électoral, à six mois des élections régionales et à seize mois des présidentielles : s’assurer (bien sûr aux frais du contribuable) d’un socle électoral en mobilisant les forces réactionnaires contre les avancées de la conscience écologique, et en désignant les défenseurs de l’environnement comme des empêcheurs, des ennemis, des obstacles qu’on se fait fort de réduire et de vaincre. Ce calcul a démontré qu’il pouvait réussir au moment de l’enquête publique : celle-ci, tout en esquivant un vrai débat, a dressé le camp du vieux modèle contre des « écolos » stigmatisés, avec l’appui des notables, d’un commissaire-enquêteur partial et du maître d’ouvrage. S’il est loisible qu’un politicien songe à sa carrière, il est néanmoins clair qu’une telle manière de faire de la politique, au mépris des vrais enjeux et de l’intérêt général, conduit la France à s’enfoncer dans une crise de régime dont l’issue risque d’être dramatique pour tous.  

            L’État, de son côté, en autorisant ce qu’un journal local nomme un « déboisement XXL », organise une politique de la duplicité, où les valeurs soutenues par le président sont systématiquement contredites par les actions des préfets. Le 12 décembre, le secrétaire général de l’O.N.U. déclare solennellement, lors d’un sommet en ligne : « J’appelle aujourd’hui les responsables du monde à déclarer l’état d’urgence climatique dans leur pays jusqu’à ce que la neutralité carbone soit atteinte.  (…) Nous ne sommes toujours pas sur la bonne voie. (…) Les engagements n’ont pas été respectés ». Et le chef de l’État français a renchéri : « Nous n’avons pas beaucoup de temps devant nous et l’action doit être immédiate ». Dans le même temps, le préfet de ce même État déclare le projet autoroutier d’utilité publique contre l’avis (20 mai 2020) de l’Autorité environnementale qui dit, non sans ironie : « Le dossier ne précise pas en quoi le projet s’inscrit dans l’objectif  « zéro artificialisation nette » du territoire, ni comment il intègre et contribue à répondre à l’engagement de la France d’atteindre la neutralité carbone à l’horizon 2050 ; le dossier ne présente pas le bilan carbone de l’opération ». C’est pourtant l’État qui, au dix-neuvième siècle, a imposé le reboisement du Meygal contre une trop forte emprise agricole, au nom du temps long et de l’intérêt général. Force est donc de constater que l’État d’aujourd’hui, bien que l’urgence écologique soit plus grande qu’autrefois, n’est pas le digne héritier de l’État du dix-neuvième. Comment a-t-on pu passer d’un État protecteur du milieu naturel, défenseur du bien commun et de l’intérêt général à un État hypocrite qui proclame des principes et, dans la réalité, laisse l’intérêt général sans aucun défenseur institutionnel ?

            Pour comprendre ce changement de position de l’État à l’égard de la forêt du Meygal, qui est en réalité une régression, voire une décadence, il faut prendre encore un peu plus de recul et interroger les fonctionnements qui se sont imposés, en France, au titre de l’aménagement du territoire. Cette notion d’aménagement du territoire est l’une des plus emblématiques de la pensée technocratique et elle signe ce qu’on pourrait nommer une technocratisation de l’État. La catastrophe écologique et politique d’une déforestation honteuse en plein hiver, et sous protection militaire, en est sans doute un avatar.

            L’aménagement du territoire est une dogmatique d’État qui, comme toute dogmatique, ne peut pas se penser elle-même : elle se défend sans pouvoir jamais se réfléchir. Ce n’est qu’en s’ancrant dans un autre champ disciplinaire qu’on peut en faire la critique, dans le sens kantien : analyser son fonctionnement interne, discerner ses limites et pointer ce qu’elle ne pourra jamais appréhender, ce qui reste impensable pour elle. Comment est apparue cette dogmatique d’État et quelle est son histoire ? Quelle est sa rationalité et sur quels savoirs repose-t-elle (géographie, sociologie, etc.) ? Par quels canaux se transmet-elle chez les hauts fonctionnaires (ENA, école des Mines, Ponts et Chaussées, etc.) ?

            Pendant la Deuxième Guerre mondiale, à New-York, deux philosophes juifs allemands en exil écrivent ensemble un texte qui prétend démontrer comment la raison, qui est une faculté d’émancipation, peut se tourner en une domination totalitaire. Il s’agit des deux amis Horkheimer et Adorno, et le texte paraîtra en partie en 1944 et en totalité en 1947 sous le titre La dialectique de l’Aufklärung[1]. C’est un ouvrage important dans la philosophie du vingtième siècle. Il cristallise ce qu’a été le courant de l’école de Francfort, qui commence, en 1923, par l’ouverture de l’Institut de Recherches Sociales. Il illustre ce qu’un peu plus tard on nommera la philosophie critique. Il est, évidemment, une opposition aux fascismes, mais il y discerne les éléments qui survivront à ces régimes et viendront habiter au cœur des États démocratiques. Ces éléments relèvent de ce qu’on appelle communément la technocratie, c’est-à-dire l’alliage d’une rationalité scientifique et d’une organisation politique. En matière de transport, l’autoroute, comme on le sait, a été une des grandes fiertés de l’hitlérisme, mais elle deviendra aussi le symbole de la modernité démocratique.  Avec La dialectique de l’Aufklärung, dont la genèse commence dans les années trente, on touche à la question délicate et presque taboue de la continuité entre les totalitarismes et nos États actuels.

            Les philosophes savent que c’est bien avant, certes, et exemplairement chez Hegel, donc encore dans le monde germanique, que l’État se définit par sa rationalité. Parce qu’il transcende les individus et les familles en les unissant dans un commun esprit, qui est l’esprit d’un peuple, l’État de chaque nation est, pour Hegel, une organisation à la fois extérieure (le Droit et la Constitution) et intérieure (la moralité). Il est une idée devenue, avec toute sa cohérence, réalité dans un peuple particulier. Seulement, faire de l’État une idée, c’est évidemment l’idéaliser et l’on sent bien que l’État en idée dont nous parle Hegel est loin des États réels, qui se sont construits, au fil de leur histoire, sur de nombreuses contingences et des mouvements loin d’être tous rationnels. La philosophie de Hegel est un idéalisme : l’idéalisme, pour ceux qui y croient, pose que le réel est une idée, mais pour ceux qui n’y croient pas, il est une idéalisation du réel, un rêve théorique.

            Adorno et Horkheimer ont parfaitement intégré la critique que Marx et Engels font de Hegel. Ils se donnent une conception non idéaliste de l’organisation et de la raison. L’organisation de l’État ne tombe pas d’un esprit national, d’une sorte de programme céleste (comme le pense, sans le penser vraiment, l’idéalisme) : elle se construit comme une stratégie de domination et d’intégration des individus. Le pouvoir ne tient pas dans ce qu’on appelle les trois pouvoirs : il est d’abord un conditionnement des comportements. On ne peut plus croire, selon la théorie classique héritée de Montesquieu, qu’on règle la question du pouvoir et de sa pente vers l’absolutisme, par la séparation que ceux qui l’invoquent encore aujourd’hui ne respectent jamais. Le pouvoir est une question bien plus redoutable. Quant à la raison, elle n’est évidemment pas un esprit préexistant qui n’aurait plus qu’à s’incarner dans l’histoire : elle est liée au développement de chaque science, et chaque science ne développe pas la même rationalité. Cependant, chaque rationalité est récupérée par les stratégies de pouvoir.

            Dans leur introduction de 1944, les deux philosophes de l’École de Francfort, tout en restant résolument rationalistes, tentent de repérer un retournement interne à la raison, un point de renversement dans son auto-développement. La pensée écologique d’aujourd’hui se doit de reprendre cette découverte : moteur du progrès, la raison devient, à partir de ce point de renversement, un facteur de régression. C’est ce qu’Adorno et Horkheimer nomment : « l’autodestruction de la raison ». Ils désignent même la cause de ce point de renversement, laquelle se trouve, selon eux, dans « la crainte que lui inspire la vérité ». Car, en tant qu’elle dévoile, notamment les mécanismes du pouvoir, la raison soulève de nombreuses défenses qui la conduisent à se recouvrir elle-même, de la manière la plus rationnelle qui soit. Historiquement, les deux philosophes situent au dix-neuvième siècle cette inversion d’une raison scientifique émancipatrice en une science au service du pouvoir : « dès le règne de Napoléon », disent-ils, mais c’est le positivisme de Comte qui parachève ce retournement.

             L’École de Francfort n’est certes pas allée aussi loin que Heidegger dans la compréhension de la rupture entre la raison et la vérité, mais elle représente une avancée considérable dans la critique de la raison et dans la conscience du retournement régressif qui habite tout développement. « L’adaptation au pouvoir du progrès implique le progrès du pouvoir », lit-on dans La dialectique de l’Aufklärung. Et les auteurs vont même jusqu’à parler de « malédiction » à propos de ce retournement. Le mal, en l’occurrence, tient à ce que la raison cesse d’être démystificatrice et critique : elle devient principalement organisatrice. C’est précisément contre l’organisation industrielle et agricole qui en résultent que l’écologie aujourd’hui doit se dresser et c’est cette malédiction qu’elle doit comprendre pour mieux la défaire. Cette raison organisatrice nuit à la pensée autant qu’à la liberté.

            Pour ce qui est des nuisances à l’égard de la pensée, la raison dispense les individus de réfléchir. Car « une pensée qui est entraînée à se limiter aux problèmes d’organisation et d’administration s’accompagne nécessairement d’un rétrécissement de l’intellect », écrivent Adorno et Horkheimer. La rationalisation du travail rend le travailleur moins intelligent. Mais c’est surtout dans l’organisation des loisirs que les philosophes relèvent le plus la régression des sociétés scientifiques et industrielles. L’industrie culturelle conduit à ce qu’ils appellent « une liquidation de la culture », dont nous avons vu l’ampleur au début du vingt-et-unième siècle. « L’esprit ne peut survivre lorsqu’il est défini comme un bien culturel et distribué à des fins de consommation ». Les auteurs semblent avoir anticipé ce que le monde d’aujourd’hui est devenu depuis lors, eux n’ayant connu que le cinéma et la radio. Dans le sillage ouvert par les philosophes de Francfort, la pensée écologique d’aujourd’hui doit bien comprendre qu’elle ne défend pas la nature contre la culture, mais que, tout en défendant la nature, elle défend aussi la véritable culture, dans sa dimension authentiquement spirituelle, contre la consommation culturelle qui n’en est que le simulacre.  

            Concernant à présent les nuisances à l’égard de la liberté, la raison organisatrice inscrit les individus dans un système qui les contraint. « Le pouvoir du système sur les hommes augmente à la mesure qu’il les éloigne de l’emprise de la nature ». Les individus sont traités comme une masse gouvernable et manipulable. La raison organisatrice est conjointement industrielle et étatique. L’administration et la production suivent les mêmes processus de rationalisation. Aussi les individus de cette période-là, qui est la nôtre encore, sont-ils doublement dominés : en tant que consommateurs conditionnés et en tant que citoyens dupés. Le pouvoir politique/industriel consiste à acheter le consentement des masses en répartissant des avantages matériels toujours plus grands. La prospérité nationale, la croissance économique sont les conditions nécessaires à l’exercice de ce double pouvoir. L’événement étrange dont nous sommes partis, à savoir ce chantier destructeur sous protection militaire, illustre particulièrement bien ce qu’ont vu il y a déjà longtemps Horkheimer et Adorno : il s’agit d’acheter les voix des « électeurs/consommateurs d’équipement » par des infrastructures neuves, dont la principale utilité n’est pas l’usage mais la manipulation des plus nombreux ; et la gendarmerie représente l’État rationalisé qui vient prêter main forte à la rationalité industrielle de l’aménagement du territoire contre les minorités qui résistent à la manipulation.

            Aussi le livre d’Horkheimer et Adorno appelle-t-il la raison à réfléchir sur elle-même, sans quoi, libératrice dans un premier temps, elle devient vite une puissance de domination. Ils sont les témoins des catastrophes issues des totalitarismes. Mais ils maintiennent leurs analyses après la guerre, car ce qui s’est mis en place ostensiblement dans le mussolinisme et le nazisme ne s’est pas écroulé avec ces deux régimes. Le pouvoir de l’administration et celui de l’industrie se sont même affirmés encore davantage, quoique de manière moins visible. La philosophie critique de l’École de Francfort nous invite à comprendre que la domination de la raison sur les hommes n’est pas propre à tel ou tel régime : elle est inscrite dans l’État lui-même et dans le mode de production propre aux sociétés industrielles.

 

Photo Lucien Soyère

            Héritier de ce courant, Habermas va reprendre l’analyse pour montrer de quelle manière s’ajointent l’État et les sciences, dans ce qu’il nomme une scientificisation de la politique. C’est ainsi qu’il définit la technocratie dans un texte de 1963 intitulé Scientificisation de la politique et opinion publique[2]. En référence à Weber, il définit un « modèle technocratique », par opposition au « modèle décisionniste ». Dans ce dernier, le pouvoir politique décide en fonction de ses propres choix, partisans et arbitraires, qui renvoient à la volonté du chef (Führer). A l’inverse, dans le modèle technocratique, la décision est remise à une bureaucratie de savants et de spécialistes. Il représente une rationalisation scientifique de la politique. L’évolution de la politique depuis la dernière guerre irait dans le sens d’un déclin du décisionnisme et d’une affirmation toujours plus forte de la technocratie. Habermas critique la technocratie pour deux raisons principales. D’abord parce qu’elle laisse croire qu’en toute situation, il n’y a de solution que contrainte par la réalité objective. Ensuite parce qu’elle suppose que la rationalité technique est la même que la rationalité politique. Or, selon lui, la raison pratique qui doit commander la politique n’est pas du même ordre que la raison théorique développée dans les sciences. Croire que toutes les décisions puissent être dictées par la connaissance du réel que donnent les sciences revient à supprimer la politique, c’est-à-dire la réflexion sur le sens, les valeurs, la finalité préférable. La politique ne peut se réduire à la prise en compte des contraintes objectives. Mais Habermas ne justifie pas, pour autant, le décisionnisme, s’il s’agit de donner au chef-Führer le pouvoir exorbitant de décider pour tous, même dans le cadre d’une démocratie où celui-ci est choisi par le jeu quelque peu factice des élections.

            Habermas en vient à conclure que la meilleure solution est de mettre la raison en discussion dans chaque situation. Le processus de décision ne peut, ni être réservé à l’irrationalité subjective d’un élu, ni être nié au motif des « évidences » inscrites dans l’ordre des choses existantes : il doit être conduit selon la rationalité proprement politique de la discussion collective. Celle-ci ne peut, ni être déléguée par élection à quelques-uns, ni se passer des connaissances scientifiques. Encore faut-il que ces dernières soient diffusées au grand public d’une manière compréhensible et transparente. Il y a donc une série d’enjeux qui tournent autour de la formation d’une opinion publique éclairée. La pensée écologique a souvent repris cet idéal de la discussion citoyenne et de la démocratie délibérative dont Habermas a été le théoricien. 

            Cependant, avec le recul, nous voyons bien que l’espace public, qui se confond désormais avec l’espace médiatique, a renoncé depuis longtemps à organiser une quelconque discussion raisonnable. Il ne permet absolument pas la diffusion, même vulgarisée, des connaissances (sauf sur quelques stations radiophoniques marginales dont on s’étonne qu’elles existent encore !). Le public en est venu à se confondre avec le publicitaire : tous les messages qui s’y diffusent empruntent à la publicité ses techniques. Au lieu du dialogue, c’est la guerre de l’information qui s’est installée. Cette guerre ne doit rien à l’argumentation mais aux ressorts des techniques de communication, reposant sur la répétition des messages. Si bien que plus on est riche ou puissant, plus on peut communiquer et l’emporter dans la guerre de l’information, sans avoir eu besoin de formuler aucun argument raisonnable. C’est comme ça, par exemple, que se gagnent les élections. À cette perversion du débat public, il faut ajouter le rejet par les gouvernants de toute forme de démocratie participative, celle-ci n’étant qu’une illusion par quoi piéger les citoyens, comme nous l’avons vu précédemment. En fin de compte, les solutions proposées par Habermas sous le nom de démocratie délibérative, sont impuissantes et, mises à l’épreuve du réel, elles échouent. Si bien que les deux dangers qu’elles étaient censées esquiver sont plus grands que jamais :  la politique des chefs et la technocratie.

            La pensée écologique se trouve elle-même ébranlée dans ses positions résolument démocratiques. Sans les abandonner, bien sûr, elle s’enrichit d’une réflexion sur la désobéissance civile, ainsi que sur différents modes d’actions, type ZAD, contre les projets de destruction massive. Elle est forcée, à l’épreuve du réel, de reconnaître que la technocratie est la vraie nature de nos régimes. Nous ne les nommons démocratiques que par illusion. Et, désormais, l’État technocratique, qui avait au moins eu l’avantage de désincarner la politique, réintroduit une nouvelle alliance avec certaines formes d’autoritarisme et de culte du chef. L’aménagement autoroutier dont nous sommes partis montre bien que le chef s’adjoint tous les rouages technocratiques (l’enquête publique, le préfet, etc.) pour réaliser des projets qui accroissent son pouvoir. Il peut y avoir, au sein même de l’écologie, la tentation de se laisser inclure dans la technocratie d’État et d’apporter une expertise en matière, par exemple, de ce que les porteurs de projet nomment des « compensations ». Cependant, si l’écologie demeure bien ancrée dans la pensée qui lui est propre, et dont La dialectique de l’Aufklärung est un repère parmi d’autres, elle ne tombera pas dans le piège de s’altérer elle-même au point de participer à de tels projets et elle osera ouvrir la route à des formes nouvelles d’opposition.

[1] Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialectique de la raison, Gallimard, 1974, dont sont tirées les citations suivantes.

[2] Texte publié une première fois en 1964 et repris dans l’ouvrage La technique et la science comme idéologie, 1968 pour l’édition originale et, pour la traduction française, 1973, Gallimard.