par Ebrahim Salimikouchi
Faculté des lettres et sciences humaines, Université de Neuchâtel
ebrahim.salimikouchi@unine.ch

Cet article est issu du projet de recherche « Le récit de voyage comme critique de l’anthropocentrisme : étude comparative des Tableaux de la nature de Humboldt et de Al-Rihla (Les Voyages) d’Ibn Battuta », soutenu par le Fonds national suisse de la recherche scientifique (FNS). Je tiens à exprimer ma gratitude au FNS pour son soutien académique à cette recherche.

« Mon cœur est devenu capable d’accueillir toute forme,
Il est un pâturage pour les gazelles et une abbaye pour les moines,
Il est un temple pour les idoles et la Ka‘ba pour ceux qui tournent autour d’elle. »

Ibn ‘Arabî, Tarjumân al-Ashwâq (L’Interprète des désirs)

Introduction

Relire aujourd’hui les récits de voyage du point de vue des humanités environnementales et interdisciplinaires permet de faire apparaître des questions qui méritent, plus que jamais, d’être repensées. La Rihla d’Ibn Battûta (1304-1368) se prête assez bien à une telle lecture. Dans ce célèbre récit géographique, le voyage n’est pas seulement déplacement ou mémoire de l’ailleurs. Il est une observation attentive des relations composées entre la subjectivité humaine, la politique et l’agency non humaine.

Dicté à Ibn Juzayy à partir d’une immense expérience du mouvement, ce vaste texte médiéval traverse l’Afrique du Nord, le Proche-Orient, l’Asie centrale, l’Afrique orientale, le sous-continent indien, l’Asie du Sud-Est, la Perse, al-Andalus et le Soudan. C’est pourquoi il a souvent été considéré comme un monument de la littérature de voyage, un témoignage considérable sur les circulations afro-eurasiennes du XIVe siècle, et un grand réservoir d’informations historiques.

À côté de tout cela, le texte nous offre un monde dans lequel l’initiative humaine ne suffit pas, à elle seule, à produire l’itinéraire du voyageur/humain ni à ordonner la réalité du monde. Les êtres humains et leurs routes dépendent constamment des vents, des fleuves, des sols, des climats, des animaux et, bien sûr, des enjeux de pouvoir. Le récit ne décrit donc pas seulement des espaces et des itinéraires. Il enregistre la complexité des relations et des interactions, et met en scène un sujet aux prises avec un monde qui le dépasse et le limite.

L’hypothèse de cet article est que la Rihla peut être lue comme une critique de l’anthropocentrisme. Cette critique ne prend évidemment pas la forme d’un discours explicite. Elle se déploie surtout dans la logique même de la narration et dans la manière dont le texte distribue les initiatives et organise les perceptions. Premièrement, le récit déstabilise la fiction d’un sujet souverain. Le « je » ne règne pas sur le monde. Il se découvre vulnérable. Il est constamment traversé par l’incertitude, la peur, l’attente et les dépendances. Deuxièmement, l’environnement cesse d’être un simple arrière-plan. Il devient une puissance d’orientation, capable de régler les départs, de redistribuer les rythmes, de structurer les rôles et les pratiques, et de transformer les échanges et les savoir-faire. Par conséquent, le texte accorde au vivant non humain une présence active et opératoire : les animaux, les eaux, le sol, les plantes, les îles, les déserts, les forêts ou la glace ne sont pas simplement des éléments locaux. Ce sont des réalités agissantes et durablement influentes. Enfin, l’insistance dans la représentation des scènes politiques de violence souveraine montre que la réduction du vivant à la disponibilité ou à l’exploitation n’est pas seulement une brutalité utilitaire : elle est une destruction des conditions mêmes de la vie, de la vie de tous les êtres.

La question directrice est donc la suivante : comment la Rihla remet-elle en cause la centralité humaine et ouvre-t-elle la voie à une lecture critique des relations entre sujet, environnement et pouvoir ? Une telle question en appelle naturellement plusieurs autres. Que devient le narrateur lorsque le « je » ne garantit plus une maîtrise totale, mais atteste au contraire d’une présence modeste ? Comment l’espace naturel acquiert-il une fonction configuratrice ? De quelle manière le vivant non humain intervient-il comme force d’organisation, de soutien, mais aussi de limitation ? Et comment, enfin, les différentes formes de domination humaine apparaissent-elles comme des forces de dégradation du vivant, dès lors qu’elles transforment les terres et les corps en entités disponibles, taxables ou sacrifiables ?

L’originalité de cette étude réside dans le croisement d’approches écocritiques rarement, voire jamais, articulées à propos d’Ibn Battûta. Alors que la Rihla a surtout été lue comme une archive géographique et historique, ou comme une œuvre majeure de la littérature de voyage, cet article cherche à montrer qu’elle peut aussi être abordée comme un texte du XIVe siècle sensible aux interdépendances qui lient les humains aux autres êtres vivants, ainsi qu’aux différentes formes de domination qui menacent les équilibres écologiques et les formes possibles de coexistence.

1) Le décentrement narratif comme éco-sensibilité

Le récit de voyage est souvent associé à la présence d’un sujet narrateur bien affirmé et exposé. Un sujet qui organise le monde à partir du point de vue de son regard et continue de promettre une voix unique et omniprésente. Mais il peut arriver que ce « je » ne soit pas un centre triomphant. Il peut devenir un filtre, un relais, et même devenir un lieu de fragilité. Comme l’a montré Astrid Haas, certains « travel writings » sont des représentations d’expériences incertaines façonnées par un témoin qui transforme le déplacement fragile en récit (Haas, 2020).

Roland Le Huenen montre que, là encore, le genre n’est ni simple ni homogène. Il repose sur une tension entre expérience vécue, construction narrative et visée référentielle (Le Huenen, 1990). Geneviève Champeau et ses collègues soulignent l’importance de ce genre du récit de voyage, toujours situé au croisement de plusieurs formes discursives polyphoniques (Champeau et al., 2005). Des travaux récents sur « the travellee » ont encore déplacé la perspective. Ils ont montré que le sujet voyageur n’est jamais seul au centre du texte, mais qu’il est traversé par d’autres présences, d’autres voix et d’autres résistances (Tarkka, 2024). Même dans le champ médiéval, Thea Renz montre que la littérature de voyage ne procède pas toujours d’un regard de maîtrise posé sur l’ailleurs, mais aussi d’un mouvement de projection et de décentrement (Renz, 2013).

Chez Ibn Battûta, la narration semble bien, à première vue, suivre la grammaire stéréotypée du récit de voyage : un voyageur part, voit et rapporte. Pourtant, le « je » de la Rihla n’est pas construit comme un centre monophonique. Dès le début, il commence à fonctionner comme une instance de passage, traversée par des forces, des circonstances et des limites. Le voyageur ne cherche pas à être le maître du monde : il demeure un corps dans le monde, une forme de vie parmi d’autres formes possibles du vivant.

Ce décentrement apparaît d’abord dans la logique même du départ. La naissance du voyage n’est pas présentée comme le déploiement d’un sujet sûr de lui-même. Le pèlerin/voyageur place son départ sous le signe de la séparation, de l’incertitude et d’une fragilité plus ou moins existentielle. Lorsqu’il quitte son village et les siens, il précise qu’il s’éloigne sans certitude et qu’il abandonne sa demeure comme un oiseau quitte son nid (Ibn Battûta, 1982, vol. 1, p. 78). Dès les premiers pas, le voyage ne naît donc pas comme une affirmation glorieuse et arrogante de soi, mais comme une expérience de perte. Le « je » ne se constitue pas dans la plénitude de la maîtrise. Il a bien conscience d’un manque ou d’une insuffisance, qui le rend déjà dépendant de ce qu’il quitte et de ce qu’il découvrira en chemin.

Ce décentrement apparaît aussi dans la logique de la route. Au moment où Ibn Battûta descend vers l’océan Indien, il « semble se laisser aller au hasard et aux moussons » (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 5). Le voyage n’est pas l’effet d’une volonté purement individuelle. Il dépend fondamentalement d’un monde régi par les rythmes actifs et les habitudes de la nature, qui s’imposent au voyageur. L’itinéraire ne serait donc pas écrit exclusivement par l’homme ; il serait coécrit par l’environnement. Cette importance des rythmes peut être éclairée par le travail de Nile Green, qui montre combien les circulations dans l’océan Indien dépendaient, et dépendent encore, des vents saisonniers, des temporalités maritimes et de l’attente imposée par la nature (Green, 2011).

Déjà chez Ibn Battûta, la mer n’est pas un arrière-plan. Elle est une véritable puissance d’orientation. Elle décide des départs, des périodes d’attente, des épreuves et des risques. Souhaitant rejoindre le Yémen puis l’Inde, Ibn Battûta attend quarante jours une occasion de partir et inspecte un navire dans lequel il refuse finalement de monter. Il apprend plus tard que celui-ci a sombré avec de nombreux voyageurs à bord. Une autre tentative est de nouveau contrariée par les vents, qui repoussent le bateau et l’obligent à poursuivre par voie terrestre, dans des conditions de pénurie (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 130). La route/existence n’obéit donc pas à la seule intention du sujet humain. Elle est suspendue à des présences non humaines, à des occasions précaires, à des conditions environnementales et à des forces qui redistribuent constamment l’initiative.

Ce décentrement se manifeste aussi dans la représentation du corps. Dès les premières étapes de son voyage, le narrateur se présente comme un être vulnérable. Il est exposé à la faiblesse. À peine arrivé à Bougie, il est de nouveau saisi par la fièvre et la fatigue. Il regrette énormément d’avoir négligé le rythme de la Terre (Ibn Battûta, 1982, vol. 1, p. 82). Plus loin, sur la route de Tunis, la scène devient encore plus frappante : « La fièvre m’ayant repris, je m’attachai à ma selle avec un turban, de peur de tomber, tant ma faiblesse était grande » (Ibn Battûta, 1982, vol. 1, p. 83).

Ainsi, l’expérience du monde ne passe pas par l’observation élevée ni par la position supérieure du narrateur. Elle traverse l’épreuve d’un corps qui peut céder, tomber et naturellement faillir. Loin de s’installer dans la posture d’un aventurier conquérant, le narrateur se trouve perpétuellement dépendant de son corps, de la route et des forces qui le dépassent. Le récit de voyage ne sert donc pas à installer un sujet stable face à un monde passif. Il sert plutôt à enregistrer une vaste condition de dépendance et d’interaction. Le voyageur parle, mais il n’est pas le seul à agir dans le récit. Les vents, les mers, la fatigue, la maladie, la chaleur, la soif, la peur, les routes et les temporalités pèsent activement sur sa narration. Dans de nombreux passages, cette dépendance devient même une dépendance à l’action immédiate et personnifiée des éléments. Par exemple, lorsqu’il traverse des régions de grand froid, Ibn Battûta raconte que l’eau gelait sur sa barbe et sur sa moustache, et qu’il pouvait à peine monter seul sur son cheval tant l’épaisseur des vêtements nécessaires entravait ses mouvements (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 255). L’environnement atteint continuellement le corps, réduit son autonomie et reconfigure sa relation au milieu. De même, certains passages désertiques révèlent un monde capable de ralentir l’homme, et même de le défaire. Ibn Battûta évoque le « semoûm », ce vent brûlant du désert qui « tue tous ceux qu’il rencontre », et rappelle que de nombreuses tombes ont conservé la trace des inattentifs et des irrespectueux qui y ont péri (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 120-121). À ce niveau, le décentrement narratif prend une portée presque ontologique : l’homme n’est pas celui qui traverse souverainement le monde, mais celui que la nature façonne, arrête, ou même efface.

Le texte transforme ainsi le « je » en témoin plutôt qu’en autorité. Il s’empêche de faire de la première personne du singulier humain l’emblème d’une centralité et d’un contrôle. Son départ a lieu dans la solitude et la rupture, la route l’oblige à l’humilité, la mer suspend ses projets, le vent détourne ses bateaux, le froid entrave ses gestes les plus élémentaires, et le désert lui rappelle la mémoire des corps distraits et arrogants détruits par ses forces.

Pourtant, ce type d’exposition ne signifie pas seulement que la nature menace ou écrase l’homme. Il affirme aussi qu’il dépend continuellement d’elle pour avancer. Les vents peuvent entraver le mouvement, mais ils portent aussi les navires, la pluie, la fertilité des sols ou la douceur des climats. La nature n’est donc pas seulement ce qui résiste à l’homme ; elle est aussi ce qui le soutient, l’abrite, le nourrit et le sauve. Dans cette perspective, la Rihla esquisse une vision relationnelle du vivant. Un monde dans lequel l’homme n’existe ni par lui-même ni au-dessus du monde, mais avec lui, à travers lui, et, depuis toujours, grâce à lui.

La trajectoire ne serait donc jamais exclusivement humaine. Le voyageur avance dans un monde qui impose ses rythmes. Il doit composer avec des régimes et des seuils de possibilités, et avec des conditions qui précèdent souvent sa volonté. Ainsi, la route lui demeure moins une ligne qu’une négociation. Elle demeure un dialogue permanent.

Tout au long de la Rihla, les éléments pèsent sur la possibilité du mouvement, sur l’organisation des sociétés et sur la forme même de la vie. Dans le Sind, Ibn Battûta décrit le fleuve comme s’il ne s’agissait pas d’un petit détail de paysage. Il structure le calendrier agricole, les formes de subsistance, mais aussi les tendances culturelles. Le récit géographique devient déjà, à ce niveau, une lecture des interdépendances entre l’eau, le sol, le travail et la vie sociale. Le narrateur décrit des lieux mais, surtout, il observe et analyse une société façonnée et soutenue par une dynamique hydrologique intelligente (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 323).

L’importance de l’environnement apparaît encore plus clairement lorsque le voyageur traverse des espaces de rareté. Entre Bâbâ Salthoûk et les territoires grecs, Ibn Battûta traverse un désert de dix-huit jours, dont huit « sans trouver d’eau », ce qui oblige les voyageurs à réorganiser toute la logistique de la traversée (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 238). L’eau devient la condition du mouvement et de la survie. Elle décide le rythme, la préparation collective et la forme même de l’itinéraire. Elle rend la route moins compréhensible comme ligne abstraite que comme réponse matérielle à une contrainte. Très concrètement, elle est une condition de possibilité, une matière autour de laquelle les gestes et les attentes s’organisent. Lorsqu’elle manque, presque rien ne serait possible. Lorsqu’elle est accessible, elle rend imaginables et possibles la route, la maison, la culture et la civilisation.

Dans d’autres passages, ce sont les propriétés physiques du sol et du climat qui redistribuent les compétences et déplacent le centre de l’action. Dans le « pays des Ténèbres », couvert de glace, le narrateur rapporte que les hommes et les bêtes de somme y glissent, tandis que les chiens, pour leur part, ne glissent pas grâce à leurs griffes. Le guide le plus sûr n’est donc plus l’homme, mais l’animal accoutumé à l’environnement. Celui qui, avant l’humain, a déjà traversé cet espace et sait comment y conduire (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 227). Ainsi, l’environnement redistribue les capacités et les hiérarchies de compétence. Une fois encore, l’esprit et le corps humains cessent d’être la mesure de toute orientation, et la nature continue d’imposer d’autres relais et d’autres médiateurs comme d’autres formes d’intelligence.

Cette sensibilité aux interdépendances concrètes de l’environnement se retrouve aussi dans les contrastes que la Rihla établit entre des territoires voisins. Ibn Battûta évoque Mâchoul comme un territoire salin « qui ne produit ni arbres ni plantes », avant d’arriver à Râmiz, décrite comme une belle ville « fertile en fruits et arrosée par des rivières », puis à Toster, une ville « grande, belle et florissante », entourée de nombreux vergers et jardins (Ibn Battûta, 1982, vol. 1, p. 383-384). Comme dans de nombreux passages de la Rihla, le texte ne juxtapose pas simplement ici des paysages en série. Il nous fait plutôt sentir que les formes d’abondance, de circulation et d’habitation naissent d’un système interconnecté et interdépendant.

Les Maldives offrent un autre exemple de cette articulation entre matières, ressources et formes de vie. Les noix de coco n’y sont pas seulement une anecdote exotique. Elles constituent une véritable infrastructure écologique. Ibn Battûta explique qu’elles servent à nourrir les habitants pendant son long séjour, qu’on en tire de l’eau, du lait, de l’huile et du miel, et que les fibres du cocotier servent à fabriquer des cordes pour joindre les planches des navires et produire les câbles nécessaires à la navigation (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 101-103). Une seule plante apparaît ainsi comme source de boisson, de nourriture, de soin corporel et de technique navale. L’environnement n’est pas seulement ce dans quoi l’on vit. Il est ce à partir de quoi une société construit ses usages, ses objets, ses échanges et ses continuités culturelles avec les autres.

Dans cette perspective, la Rihla ne sépare pas la géographie physique, l’organisation des communautés et l’expérience existentielle. Les fleuves, la glace, les déserts, les rivages, les sols, les vergers, les cocotiers ou les coquillages ne sont pas de simples notes de couleur locale. Ils interviennent dans le texte comme des puissances concrètes, capables d’ordonner les gestes, les temporalités, les hiérarchies de compétence, les formes de travail, les circulations et les échanges socioculturels.

Tout au long du récit, l’espace naturel agit sur les corps, les rythmes, les techniques, les imaginaires et surtout les valeurs. En ce sens, le récit de voyage cesse d’être une simple mise en ordre du monde par le regard dominant d’un « je » souverain. Il devient le terrain d’épreuve d’une approche polyphonique de la description et de la narration du monde, d’une manière plus réaliste : l’être humain ne tient debout qu’à la condition de composer avec cette Terre qui l’accueille, le soutient et, en même temps, le limite.

2) Le vivant comme force agissante

Le récit de voyage d’Ibn Battûta enregistre une pluralité d’initiatives et de médiations qui déplacent le privilège du sujet humain. Ce point rejoint clairement certaines orientations de l’écocritique contemporaine. Gabriele Dürbeck, Caroline Schaumann et Heather Sullivan rappellent qu’une pensée véritablement post-anthropocentrique exige de reconnaître que l’être humain n’est pas la seule force agissante dans l’univers, et que la notion même d’agency doit être pensée à partir d’une telle vision du monde (Dürbeck, Schaumann et Sullivan, 2015). Dans le même horizon, les récits de voyage peuvent révéler non seulement des personnages, mais aussi des substances, des lieux, des organismes et des forces comme de véritables agents narratifs, porteurs d’effets et de transformations (Iovino et Oppermann, 2012). L’analyse littéraire doit donc prendre plus au sérieux les modes indirects ou obliques par lesquels les textes figurent l’action des non-humains, même lorsque ceux-ci ne parlent pas ou ne sont pas explicitement personnifiés (Kautz, 2024). Heidi Toivonen, pour sa part, souligne également que les récits environnementaux deviennent particulièrement féconds lorsqu’ils conduisent le lecteur à concevoir des formes complexes d’agency non humaine, plutôt qu’à reproduire un monde entièrement centré sur l’homme (Toivonen et al., 2023).

La Rihla peut donc être lue comme un texte dans lequel on peut déjà voir, bien avant nos lexiques actuels, une forme d’attention au « plus-qu’humain ». De nombreuses scènes condensent clairement cette logique. Ibn Battûta évoque, par exemple, une « île des Oiseaux » dépourvue de population humaine. L’île n’est donc pas définie par une présence humaine, ni même par une valeur territoriale. Elle est d’abord pensée comme un lieu habité par une autre densité du vivant. Ainsi, le récit laisse apparaître une géographie dans laquelle l’humain n’est pas toujours premier, et dans laquelle certains espaces sont donnés à lire, d’abord, comme des mondes déjà habités par d’autres formes de vie (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 105).

Dans un autre passage, il décrit des maisons faites de matériaux comme la laine, les arêtes de poisson et les peaux de chameau. L’habitation humaine n’y est pas séparée du vivant qui l’entoure. Le monde humain apparaît alors matériellement tissé de présences non humaines. Et il n’y a plus de frontière entre ressource et usage. Habiter ne signifie pas s’extraire du vivant. Cela signifie composer avec lui, s’appuyer sur lui, et même se laisser porter par ses formes déjà disponibles (Ibn Battûta, 1982, vol. 2, p. 106). Tout au long de son voyage, surtout lorsqu’il rencontre des communautés nomades, Ibn Battûta semble percevoir que le véritable abri de l’homme ne rompt jamais avec le paysage comme contexte. Il en épouse les matériaux et les équilibres, et apparaît comme une partie du paysage lui-même, comme une forme qui ne s’impose pas à la nature mais s’accorde avec elle, dans la même texture de l’environnement.

Une telle invitation à l’harmonie révèle une autre possibilité de coexistence. Une possibilité moins fondée sur la séparation ou la division que sur l’ajustement, une possibilité moins révélatrice de la domination, de l’exploitation et du contrôle que de la symbiose. Ce qui importe ici, donc, ce n’est pas seulement la présence du non-humain. C’est la capacité naturelle de médiation et d’organisation. Le récit ne décrit pas un monde humain entouré d’êtres secondaires. Il laisse apparaître un champ commun. Un champ commun dans lequel plusieurs formes de vie agissent et orientent l’action. Car, en fin de compte, l’action est distribuée, et l’imaginaire de la maîtrise n’est qu’une illusion : la vie, dans chacun de ses aspects et de ses moments, demeure l’apprentissage d’une coprésence, et la nature est un espace pluriel de forces et de voix au sein duquel l’humain doit constamment collaborer.

3) Critique de la dévalorisation du vivant

La critique de l’anthropocentrisme chez Ibn Battûta réapparaît aussi lorsque des formes de souveraineté s’accordent le droit de réduire le vivant à l’état de ressource et de matière. À ce niveau, de nombreux passages du texte deviennent la scène d’une observation des relations de pouvoir. Le pouvoir agit sur les terres, les récoltes, les rythmes de subsistance et les corps. Et le grand problème est qu’il ne produit pas seulement de l’ordre par la force et la violence. Il devient, presque inévitablement, anti-vie et détruit les conditions mêmes de la coexistence.

Ce que le texte nous permet alors de voir, ce n’est pas seulement que le pouvoir peut devenir brutal envers certains individus et certaines espèces. C’est que la souveraineté, lorsqu’elle se croit autocratique, commence par troubler les médiations et les interactions du vivant. Elle traite les terres comme des réserves exploitables et taxables, les populations comme des masses mobilisables, les jungles comme des espaces de poursuite, et les corps eux-mêmes comme des matériaux disponibles pour la punition et l’exemple.

Une telle logique de la production constante de la peur n’est pas sans affinité avec ce qu’Achille Mbembe a décrit comme la « nécropolitique », c’est-à-dire une forme commune de souveraineté définie par « la capacité de dicter qui peut vivre et qui doit mourir » (Mbembe, 2003, p. 11). Elle rejoint aussi, sous une autre forme, ce que Rob Nixon appelle la « violence lente », lorsque la destruction ne prend pas la forme d’un massacre spectaculaire, mais celle d’« une violence qui se produit progressivement et hors de la vue ». Autrement dit, une violence d’usure, dispersée dans le temps et dans l’espace, et qui dégrade lentement les conditions du vivant (Nixon, 2011, p. 2).

Le cas du sultanat de Delhi est éclairant ici. La compilation générale des revenus et des dépenses du royaume conduit à une immense augmentation arbitraire des impôts dans le Doab. Les paysans, incapables de supporter ces charges, se tournent vers le brigandage, avant d’être réprimés avec une violence extrême, même dans les jungles où ils sont chassés « comme du gibier » (Ibn Battûta, 1982, vol. III, p. 69-72).

La brutalité du pouvoir apparaît encore plus explicitement dans la manière dont certaines souverainetés transforment les conflits en spectacles de dégradation. Lorsque Ibn Battûta raconte la répression de Béhâ Eddîn, livré au sultan après sa fuite, le châtiment infligé dépasse la simple exécution. Il consiste à écorcher le corps, à le priver d’une sépulture digne, puis à promener sa peau remplie de paille (Ibn Battûta, 1982, vol. 3, p. 71-72). Le corps n’est plus traité ici comme porteur d’une vie ou d’une identité, mais comme support d’intimidation et matériau de démonstration politique. Ce type de scène révèle une souveraineté qui manifeste une logique de disponibilité radicale, dans laquelle ce qui vit peut potentiellement être capturé, vidé de sa propre dignité et réinscrit dans la portée symbolique du pouvoir.

Le même imaginaire prédateur affleure dans l’épisode du sultan de Ma‘bar. Alors qu’il est obligé d’attendre plusieurs mois avant que les vents permettent l’expédition vers les Maldives, Ibn Battûta raconte que le souverain mène ses troupes à travers les bois, fait couper les arbres, capture les Hindous rencontrés dans la forêt, les fait empaler, puis ordonne le massacre des femmes et des enfants (Ibn Battûta, 1982, vol. III, p. 269-272). Ce type de brutalité ne produit pas seulement des morts visibles. Il défait aussi les conditions de la vie. La violence souveraine n’est pas seulement la violence qui tue directement. Elle laisse derrière elle des régions dévastées, des réseaux de transport et de nourriture brisés, des populations plus désespérées, déculturées, déshumanisées et violentes.

La Rihla nous permet ainsi de voir qu’un pouvoir qui méprise le vivant finit toujours par attaquer ce qui le soutient. Il dévaste les circuits de subsistance et transforme les espaces en zones d’insécurité. Et tout cela afin de convertir sa souveraineté en machine de prédation et de peur. Ce que le récit met donc en crise, ce n’est pas seulement l’excès de certains princes cruels. C’est une certaine mentalité du pouvoir lui-même dès lors qu’il se conçoit comme un droit illimité de disposer des environnements et des corps. Ici, nous pourrions retrouver ce qu’on appelle des « zones de sacrifice », à savoir des espaces produits par l’injustice environnementale, où des vies sont exposées de façon disproportionnée à la destruction (Juskus, 2023). En ce sens, la Rihla esquisse, de nouveau, de manière concrète et non doctrinale, une éthique de l’habitation et un avertissement contre toutes les sortes de discours qui transforment le monde en réserve et en stock, et la vie en matière exploitable.

Conclusion

Relire aujourd’hui la Rihla d’Ibn Battûta, ce n’est pas seulement revenir à un texte important du voyage médiéval. C’est reconnaître qu’un récit géographique classique peut contenir, dans sa forme même, une réflexion très actuelle sur les grands thèmes des humanités environnementales.

À travers une telle lecture, ce texte apparaît comme une remise en question de la centralité humaine. Le sujet n’y règne pas comme un centre autosuffisant, individualiste et intact. Il se découvre vulnérable et profondément dépendant des routes et des ressources. Le « je » du texte ne cherche pas à apparaître comme un emblème de contrôle et de maîtrise. Il ne continue pas à dire : j’ai vu. Il dit surtout : j’ai été affecté, déplacé, porté et sauvé.

De la même manière, le monde cesse d’apparaître comme une surface inerte et passive offerte à la traversée. D’un côté, il protège ; de l’autre, il ralentit, contraint et, lorsque cela est nécessaire, il affaiblit. Les vents décident des départs, les eaux réorganisent, en même temps, la logistique de la survie et l’établissement des civilisations, la glace redistribue les savoirs entre l’homme et l’animal, et les plantes façonnent les usages techniques et les échanges socioculturels. Le récit ne nous place donc pas devant une nature décorative. Il nous place au sein d’un monde d’interdépendances concrètes, sans lesquelles aucune trajectoire humaine n’est pensable. Les animaux, les plantes, les fleuves, les îles, les jungles, les saisons et les matériaux ne restent pas à la périphérie de l’existence. Ils participent à sa logique et rappellent que la réalité n’est pas structurée par l’humain seul.

La Rihla ouvre, dans la même perspective et dans la même atmosphère discursive, sur une critique politique. Dès que certaines formes de souveraineté traitent les terres comme des stocks, les populations comme des masses disponibles et manipulables, et les corps comme des matériaux d’intimidation, le texte attire notre attention sur le fait que la violence ne frappe jamais dans le vide. Elle tombe toujours sur des environnements habités, sur des ressources nourricières, sur des réseaux de subsistance, en un mot, sur des équilibres fragiles entre vies humaines et non humaines.

Les systèmes politiques qui méprisent le vivant ne détruisent pas seulement des individus et des animaux ; ils dégradent les conditions d’habitation du monde. Comprise ainsi, la Rihla apparaît comme une réflexion existentielle sur la co-constitution de l’homme, de l’environnement et du vivant : l’humain n’existe jamais hors des milieux qui le portent et le soutiennent. Il ne peut survivre séparé des matières qui le maintiennent et des êtres vivants qui le nourrissent depuis toujours. De même, il ne peut survivre sans des formes politiques capables de protéger la vie et de préserver la fragile possibilité de la coexistence sur la planète. Peut-être est-ce, au fond, la leçon la plus cruciale d’Ibn Battûta, ce jeune conteur arabe parti en 1325 pour un pèlerinage de quelques mois et revenu sur sa terre seulement après trente ans d’errance et de sagesse.

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